Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Среда обитания и условия жизни. Развитие санитарно-гигиенических знаний 17
1. Среда обитания 17
2. Бытовые условия 21
3. Развитие санитарно-гигиенических знаний 27
Глава 2. Основные понятия о болезнях и особенности терминологии 43
1. Представления о причинах болезней 43
2. Названия болезней 53
3. Врачеватели 59
Глава 3. Основные средства и способы лечения 73
1. Средства животного происхождения 73
2. Средства растительного происхождения 81
3. Хирургические способы лечения 102
4. Магия в лечении 110
Заключение 132
Литература 135
Список информаторов 157
Введение к работе
Актуальность темы связана с исследованиями традиционной культуры сибирских татар в настоящее время. Ее изучение представляется актуальным, во-первых, для уточнения и расширения научных сведений о народной культуре, в частности, народных медицинских знаний, развивавшейся под влиянием языческой и мусульманской религии1. Во-вторых, оно способствует определению исконно тюркских черт и выявлению различий и сходства в традиционных знаниях локальных групп татар, т.к. они подчеркивают культурную вариативность народных знаний подгрупп, а это важно для понимания современных этнокультурных процессов и раскрытия «ие-рархии этнографических образований» на культурологическом материале . В связи с этим следует отметить, что у сибирских татар все больше просыпается интерес к народной культуре, у них происходит становление этнического самосознания, определяются религиозные и мировоззренческие позиции.
Объект исследования - группы сибирских татар - тарские и курдак-ско-саргатские, проживающие в Среднем Прииртышье и бассейне реки Тары. Обследованы татарские аулы, расположенные в Усть-Ишимском (Аше-ваны, Ильчебага, Кайнаул, Саургачи, Тебендя, Эбаргуль), Тевризском (Та-винск, Нагорное-Кышлав, Кипокулары, Кускуны, Угпузы, Байбы), Тарском (М.Туралы, Б.Туралы, Ишеево, Киргап, Сеитово, Себеляково, Устъ-Тара), Большереченском (Берняжка, Б.Мурлы, Кошкуль, Куйгалы, Тусказан, Улен-куль, Чебаклы, Чеплярово, Черналы, Яланкуль) и Муромцевском районах (Инцисс, Чергпалы, Гузенево, Танагпово) Омской области. По этим двум группам собраны полевые материалы. Тем не менее, в целом в диссертации в некоторой степени обобщены литературные данные и по другим группам сибирских татар.
4 Предмет исследования - народные медицинские знания сибирских
(тарских и курдакско-саргатских) татар. Цель его - описание и историко-
сравнительный анализ народных медицинских знаний курдакско-
саргатских и тарских татар. Задачи диссертационной работы заключаются в следующем:
выявить условия функционирования народных медицинских знаний;
определить характерные черты врачевателей, представления о причинах болезней и основные понятия о народной медицине;
- проанализировать способы и средства лечения в народной медицине курдакско-саргатских и тарских татар в сопоставлении с материалами по всем группам сибирских татар.
Степень изученности проблемы. Сведения о культуре сибирских татар встречаются в трудах видных ученых XVII-XIX вв.: П.С.Палласа, В.В.Радлова, Н.Ф.Катанова, Г.Н.Потанина и др. . Сведения о сибирских татарах встречались в статистических отчетах, сельскохозяйственных обзо-
pax .
С 1880-х гг. в этнографии возрастает интерес к народной медицине. В научных публикациях причины широкого бытования народной медицины объяснялись бедностью и нищетой населения5.
В публикациях XIX-XX вв. в основном освещаются приемы и средства лечения в народной медицине поволжско-приуральских татар с применением магии. В татарской публицистике этого периода практикуется распространение санитарно-гигиенического просвещения через обучение религиозным ритуалам6. Исследователи отмечали, что у народов Поволжья среди иных средств народного врачевания было траволечение. В то же время и в конце XIX в., и в XX в. врачевание ассоциировалось со знахарством и оценивалось представителями власти негативно7.
До 1940-1950-х гг. встречались лишь отдельные сведения о народных медицинских знаниях сибирских татар: сбором материалов занималась ле-
5 нинградская исследовательница В.В. Храмова8, но они не были опубликованы. По мнению исследователей сибирских татар Валеева и Томилова9, углубленное этнографическое исследование сибирских татар Омского Прииртышья началось в 1950-е гг., а впервые их народные медицинские знания рассматривались в Ф.Т Валеевым в 1978 г.10. В 1980-1990 -ые гг. сбором материалов и публикацией материалов по народным медицинским знаниям народов Западной Сибири, в том числе сибирских татар, занимаются омские этнографы и археологи11.
С середины 1970-х гг. в СССР публикуются работы, посвященные методике изучения народных медицинских знаний12, ставятся вопросы ис-пользования теории информации при их изучении . В отечественной и зарубежной науке XX в. менялось тенденция к изучению опыта народной медицины, способов лечения и психо-социальных и поведенческих особенностей врачевателя и пациента. На Всесоюзной научной конференции, посвященной этнографическим аспектам изучения народной медицины (Ленинград, 1975), рассматривались основные методические и методологические проблемы изучения народной медицины14. Были поставлены задачи выявления соотношения традиционного и инновационного в народной медицине, выяснения взаимосвязи народной медицины с верованиями, фольклором, материальной культурой, она явилась первым опытом систематизации этнографических работ по данной тематике15. Проводились и другие научные конференции, затрагивавшие проблемы исследования народной медицины, например: Научная конференция, посвященная истории медицины Сибири, 1978 (Томск); Международная конференция по традиционной азиатской медицине, 1979 (Канберра); Народная медицина: пути содействия и развития, 1980 (Женева); Проблемы рационального использования лекарственных растений, 1980 (Красноярск); Традиционная этническая культура и народные знания, 1994 (Москва) - и т.д16.
С 1970-х по 1990-е гг. актуализируется и проблема медико-
6 биологического анализа традиционного опыта . В этот же период в отечественной этнографии значительно усилился интерес к народной медицине, появились многие региональные этнографические исследования18.
В 1980-1990-х гг. появляются фундаментальные работы, посвященные медицине народов Поволжья и Приуралья, в которых рассматривается зависимость развития народных медицинских знаний от традиционного быта и условий жизни19. В конце 1990-х гг. в результате комплексного изуче-ния В.И.Харитоновой (1995, 1999) магико-медицинской и заговорно-заклинательной традиции стала возможна этнологическая интерпретация традиционных верований и практик, с опорой на современные концепции фундаментальных наук. Содержание эзотерических знаний в настоящее время становится предметом нового осмысления. Исследователи прошлых веков неизменно видели в них заблуждения, суеверия, связывая предрассудки с фанатизмом. На рубеже XX-XXI вв. в научной мысли меняется отношение к вопросу о рациональном и иррациональном - происходит рационализация иррационального21. Совмещение этнологических исследований с новейшими естественнонаучными изысканиями выявляет перспективу дальнейшей реконструкции народных медицинских знаний, выработанных тысячелетним опытом человечества.
В диссертации рассматриваются причины длительного сохранения самобытных (в том числе и магических) способов и средств лечения в век техногенной цивилизации. Для решения проблемы привлечены труды ученых XIX и XX вв. Ч.Валиханова (1961), В.Басилова (1970), Ш.Сарыбаева (1960), Г.Снесарева (1983), В.Бутанаева (1996), Дж. Кармышевой (1997) и
др.
Источниками настоящего исследования являются полевые материалы, а также музейные, литературные и архивные сведения. Полевые материалы собраны диссертантом в 1994-1995 гг. во время этнографических экспедиций Омского государственного университета и Омского филиала
7 Объединенного института истории, филологии и философии Сибирского отделения РАН. Использованы также материалы археолого-этнографических экспедиций Сибирского филиала Российского института культурологии, в которых я участвовала. Полевые материалы автора хранятся в Музее археологии и этнографии Омского государственного университета. Сбор полевых материалов проводился по программам «Народные знания»23, составленным диссертантом и другими учеными для этнографов и археологов. Были использованы также описи Государственного Архива Омской области, в которых отражено развитие профессиональной медицины в Омской области.
Методологическая основа и методика работы. При изучении народных медицинских знаний курдакско-саргатских и тарских татар применялся метод историко-сравнительного анализа. Для раскрытия внутренних информационных связей традиционной культуры сибирских татар использовались включенное наблюдение, научное описание, классифицирование лечебных средств и способов, аналитическая работа с архивными источниками. На основе сопоставления полевых материалов автора, музейных и литературных данных были произведены систематизация и классификация собранной этнографической информации. В качестве одного из приемов лингвоисторического метода здесь использована экспликация (реконструкция) значений слов, названий, отражающих диалектные особенности языка сибирских татар и заимствования в их народной медицине.
Научная новизна исследования. В результате исследования введен в оборот новый фактический материал, в основном неизвестный в этнографии. В диссертации проведена реконструкция народных медицинских знаний двух этнических групп сибирских татар, в результате которой показаны региональные особенности медицинской культуры сибирских татар конца XIX - XX вв., а также их общие черты.
Апробация работы. Основные положения диссертационного исследо-
8 вания отражены в публикациях диссертанта, в том числе и апробированных
на научных конференциях и семинарах: X Западно-Сибирское совещание археологов и этнографов (Томск, 1995), Интеграция археологических и этнографических исследований (Омск, 1995, Новосибирск-Омск, 1996), Второй международный конгресс этнографов и антропологов России (Уфа, 1997), Интеграция археологических и этнографических исследований (Омск-Уфа, 1997), Россия и Восток: проблема взаимодействия (Омск, 1997), Три века сибирской школы (Тобольск, 2001).24
Практическая значимость. Проведенное исследование по народной медицине курдакско-саргатских и тарских татар может быть использовано для преподавания краеведения, истории, этнографии в школьной и вузовской системе образования.
ПРИМЕЧАНИЯ
Селезнев А.Г., Мерзликин В.В. К вопросу о языческо-мусульманском синкретизме у сибирских татар// Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 124-127; Кадырова Л.М. Иррациональные народные медицинские знания сибирских татар Омской области// Народная культура. Омск, 1996. С. 38-40; Она же: К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998. С. 189-191; Файзуллина Г.Ш.Обряды переходного цикла у заболотных татар// Народы Сибири. Книга 3. Сибирский этнографический сборник. Москва, 1997. С.23-24.
Татары. М.: Наука, 2001. С.24; Томилов Н.А. Современные этнокультурные процессы среди сибирских татар. Томск, 1978. 5-126; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992. С. 10.
Паллас П.С. Описание растений Российского государства. Тобольск, 1792. С. 233; Потанин Г.Н Бараба// Живописная Россия. СПб, 1884.
9 T.XI; Он же: О караванной торговле с Джунгарской Бухарией в XVIII в 1888.
С.35; Катанов Н.Ф. Предания тобольских татар о Кучуме и Ермаке// Ежегодник Тобольского Губернского музея. Вып.5. С.1-13; Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Выпуск 5. Спб., 1909. С. 19, 555, 204; Он же: Из Сибири. М., 1989; Дульзон А.П. Этнический состав древнего населения Западной Сибири по данным топонимии М, 1960. С. 12.
4. Статистика Российской империи. XXIX. Волости и населенные места. 1893. Вып. 16. Сибирское издание Центра статистическиого комитета Министерства внутрених дел, 1894. С.12-15; Список населенных мест Тобольской губернии. Составлен губернским статистическим комитетом по распоряжению Тобольского губернатора. Тобольск, 1904. С. 123; Сельскохозяйственный обзор Тобольской губернии за 1914-1918 сельскохозяйственный год. Тобольске918. С. 1-16.
5. Погодин А. Несколько замечаний о народной медицине Б.м., Б.г. (В разделе критика и библиография). Оттиск из журнала. "Министерство народного просвещения". СПб., 1875. - С. 457; Аристов В.Н. О народной медицине в Казанском уезде// Известия любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1889. С. 29-30; Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, другие виды народного врачевания.- Варшава, 1902. (Оттиск изъ "Русского филологического вестника"). Варшава, 1902. Вып.1. С. 323; Головачев П.М. Сибирь: природа, люди, жизнь. М., 1902; Кирилов Н.В. Санитарная обстановка и болезни полярных стран (преимущественно северо-востока Азии)// Вестник общественной гигиены, судебной и практической медицины, 1908. С. 1769-1799; Андронников В. Странички из истории народно-бытовой медицины// Труды 3-го областного историко-археологического съезда во Владимире. Владимир, 1909. С. 67; Верещагин Гр. О народных средствах врачевания в связи с поверьями Б.м., б.г. С. 120; Попов Г.И. Смертность среди рожениц// Сибирский врач. Якутск, 1914, N 32. С. 14.
Фахретдин Р. Асарь (Описание жизни татарской женщины). Оренбург, 1901-1908. 1-15 кисэк; Сабиров А.Р. Исламские традиции и здоровье: Историко-этнографический обзор здравоохранительных традиций татар (XV в. - начало XX в.). Казань: Шифа, 1996. С. 5-16.
Минько Л.И. Белорусская народная медицина и вред знахарства.-Минск, 1965. С.4-15; Старостин Б.А. Развитие исторического подхода к народной медицине в XVI-XVIII вв.// Традиционная этническая культура и народные знания. М., 1996. С. 118; Народы Поволжья и Приуралья: Коми-пермяки. Коми-зыряне. Марийцы. Мордва. Удмурты. М.:Наука, 2000, С. 488.
Дневник экспедиций В.В.Храмовой 1949 г. - Хранится в архиве Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН. (Санкт-Петербург): Ф.К-1. On. N 31. - С. 162,201.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. Новосибирск, 1996. С. 132.
Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М.: Наука, 1978. 320-331.
В этом направлении велась работа в проектах под его руководством: "Теория и методика экспериментального исследования народных знаний, их реконструкция и использование для решения проблем этнической истории" (1995-1997 гг., Российский гуманитарный научный фонд) и «Теория и методика исследования традиционно-бытовых способов лечения животных у народов Западной Сибири, их реконструкция и использование для решения проблем этнической истории и официальной ветеринарии" (1997-1999 гг., Российский фонд фундаментальных исследований).
Бромлей Ю.В., Воронов В.А. Народная медицина как предмет этнографических исследований// Советская этнография. 1976. N 5. С. 3-18.
13. Брехман И.Н. Народная медицина в свете информации// Этно
графические аспекты изучения народной медицины. Л., 1975. С. 23.
14. Бромлей Ю.В. Народная медицина как предмет этнографии/
Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М.,1981. С.221-232, Он же: Вступительный доклад// Этнографические аспекты изучения народной медицины. Л., 1975. С. 3.
Этнографические аспекты изучения народной медицины. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1975. С.4-6; Пестряков А.П. Всесоюзная конференция по этнографическим аспектам изучения народной медицины// Советская этнография. N5. 1976. С. 156-160.
Влияние окружающей среды на здоровье человека. Женева: Всемирная организация здравоохранения, 1974; Научная конференция, посвященная истории медицины Сибири. Томск, 1978; Международная конференция по традиционной азиатской медицине. Канберра, 1979; Народная медицина: пути содействия и развития. Доклады совещания Всемирной организации здравоохранения. Женева, 1980; Проблемы рационального использования лекарственных растений. Красноярск, 1980; Второй Всесоюзный съезд историков медицины. Ташкент, 1988.
17. Алексеев Т.А. Медико-санитарный быт чувашей в X-XVIII в.//
Советское здравоохранение. 1977. N 1. С. 75-78; Давыдов А.Н. К изучению
народной психиатрии и психотерапии русских, калмыков, ненцев// Архан
гельское Поморье. История и культура Архангельска. Архангельск, 1983.
С. 17; Кнельц В.Ф. Народная медицина в Удмуртии// Советское здравоохра
нение. 1983. С.39-49; Василенко В.И. Народная медицина и охрана здоровья
малых народностей Севера (на примере Ямало-Ненецкого автономного ок
руга) и традиционной гигиене народного Севера. Автореф.дисс. на соиск.
ученой степени канд. ист. наук. М., 1987; Григорьева A.M. Народная меди
цина якутов (Медико-биологический аспект народного врачевания в Якутии
XVII-XIX вв.). М., 1992.; Грысых Н.Е. Лечебные и профилактические обря
ды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные
и временные координаты// Русский Север. СПб., 1992. С. 62-72; Дмитриева
12 СИ. Мировоззренческая основа народных представлений о болезнях русских европейского Севера// Российский этнограф. 1993. N3. С. 46-67; Сухарев А.В. Этнопсихотерапевтический подход к человеку в условиях кризиса его экосистемы// Мир психологии и психология в мире. N0. 1994. С. 63-71; Он же: К вопросу о роли этнических факторов в возникновении психических расстройств человека// Народы Сибири (Сибирский этнографический сборник). М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1995. С.221-225; Абрю-тина Л.И. Народы Севера России: право на здоровье.- М., 1999.; Батьянова Е.П. Из народной медицины народов Крайнего Север-Востока// Народы Российского Севера и Востока: Сибирский этнографический сборник. В. 9 М.: Старый сад, 1999; Лукьянченко Т.В. Профилактика и лечение болезней у народов Крайнего Севера европейской России (саммы и ненцы)// Народы Российского Севера и Востока. М.: Старый сад, 1999.
18. Востриков Л.А. Медицина народов Дерсу. Хабаровск, 1974; Шенгелия М.С. Из истории древнего Колхидо-иберийской медицины// Советское здравоохранение, 1975. N 11. С. 78-80; Мамбетов Г.Х., Маслов А.А. Из истории народной медицины кабардинцев и балкарцев в XIX - начале XX века// Этнография народной Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1977. С. 3-35; Старкова Н.К. Некоторые сведения о народной медицине ительменов// Этнография и фольклор народов Дальнего Востока. Владивосток, 1981. С. 263; Куникеева Л.З. Из народной медицины абазинцев// Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1982. С. 180-190; Калмыков И.Х. Народная медицина и религия у адыгов// Вопросы археологии и традиционной этнографии. Карачаево-Черкесск, 1987. С. 129-141; Гаер Е.А. Магическое лечение у нанайцев// Культура народов Дальнего Востока в СССР (XIX -XX вв.). Владивосток. 1987; Она же: Родильные обряды у нанайцев и ульчей// Проблемы историко-культурных связей народов Дальнего Востока. Владивосток, 1989. С. 36-40.
Кнельц В.Ф. Народная медицина в Удмуртии// Советское здравоохранение. 1983. N 9. С. 39-49; Гумаров В.Э. Эмпирическая физиотерапия башкир (конец XIX - начало XX вв.)// Исследования по истории этнографии Башкирии. Уфа, 1984. С. 23-29; Салмин А.К. Лечебные обряды у чувашей// Этническая культура чувашей. Чебоксары, 1990. С. 105-122; Гришина М.В. Народная медицина удмуртов (из опыта XVIII-XIX в.)// Вестник Удмуртского ун-та. Ижевск, 1992. N 6. С. 47-53; Ильина И.В. Народная медицина коми в конце XIX - первой трети XX вв. Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Ижевск, 1995; Никонова Л.И. Традиционные способы сохранения здоровья мордвы. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. М., 1993; Она же. Этномедицина финноугорских и тюркских народов Поволжья и Приура-лья в системе их жизнеобеспечения (историко-этнографическое исследование). Дисс. на соиск. ученой степени доктора ист. наук. Саранск, 2001; Мальцев Г.И.. Народная медицина коми-пермяков конца XIX - начала XX вв. (Историко-этнографический аспект). Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Кудымкар, 2000.
Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. М., 1995.; Она же: Заговорно-заклинательное искусство восточных славян: проблемы традиционных интерпретаций. М: ИЭА РАН, 1999. 4.1-2.
Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики М: Прогресс, 1988. С.56-58; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.: Наука, 1990. С. 17; Гусакова Т.Ф. Предрассудок как предмет философского исследования. Дисс. на соиск. уч..степ. канд.филос. наук..Л: Изд-тво Ленинградского университета 1994, С.7, 27, 37; Харитонова В.И. Указанная работа. 1999. С. 4-18.
Томилов Н.А. Программа сбора материалов по теме "Народные знания'7/Программы и вопросники по духовной культуре: Для участников этнографических практик. Омск, 1978. С. 3-8; Он же: Программа сбора ма-
14 териалов по теме "Народные знания'7/Вопросники и программы по духовной
культуре: Для участников этнографических практик и экспедиций. Омск, 1990. С.4-8; Кадырова Л.М., Татауров С.Ф., Тихонов С.С., Томилов Н.А. Народные знания. Программа сбора материалов и для участников археологических и этнографических практик и экспедиций. Омск: Издание Омск, ун-та, 1997.
23. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и изследованій алтайского миссионера В.И.Вербицкого. М.,1893. С 107; Данилин А.Г. Знахарство. Западно-Сибирские энциклопедии. Инородцы. Камлание. Кишлак. Кумыс// Уральская советская энциклопедия. М., 1932-1933. С- 12-123; Он же: Бурханизм. Горноалтайск, 1933. С. 159-178; Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком// Сборник Музея археологии и этнографии АН СССР. Л., 1927.С. 19-36; Она же: Представления алтайцев о вселенной (материалы по алтайскому шаманизму)// Советская этнография. 1935. N 4-5. С. 160-183; Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев// Памятники культуры народов Сибири и Севера. М., 1956. С. 172-216; Насыйри К. Сайланма эсерлэр (Избранные произведения). Казань: Татгосиздат, 1959. С. 171-203; Сарыбаев Ш. К вопросу о казахских и монгольских языковых связях// Казак тілі тарихы мен диа-лектодлогиясынын мэгнелелери. Алматы, 1960. С. 57; Орузбаев М.Н. Некоторые заметки о парных словах// Труды Института истории языка и литературы АН Киргизии, 1957, вып VIII С. 100; Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 томах. Т.1. Алма-Ата, 1961; Вайнштейн СИ. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М.: Наука, 1961; Он же: Тувинское шаманство. М.: Наука, 1964 (оттиск); Он же. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука, 1991;Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970; Он же: Избранники духов.М., 1976; Он же: Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М.: Наука, 1993; Кармышева Дж.Х. Земледельческая обрядность у казахов// Домусульманские верования и обряды Средней Азии.
15 М.: Наука, 1978. с.30-35; Бутанаев В.Я. Хакасская народная медицина// Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986. С. 90-120; Он же: Хакасско-русский историко-этнографический словарь, 1999; Он же и Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000; Функ Д.А. Телеутское шаманство. М., 1997; Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М: Наука, 1983; Он же: Под небом Хорезма. М., 1973; Болонев Ф.Ф. О народной медицине и заговорах русского населения Забайкалья// Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986. С. 114-129; Лерхобоев Г.Л. Жамбалдагбаев Н.Ц. К изучению бурятской народной медицины// Современность и традиционная культура народов Бурятии. Улан-Удэ, 1983. С. 72-80; Аргынбаев.Х. Халык білімі хакында (О народных знаниях)// Известия академии наук Казахстана. Алма-аты, 1994. N 1. С. 21-29; Он же: Казак-тын мал шарушалыгы жайында этнографиялык очерк. (Этнографические очерки о казахской ветеринарии). Алматы, 1969.
24. Кадырова Л.М. Народные лекари у сибирских татар// Культура и интеллигенция России в эпоху модернизации (XVIII-XX вв.). Омск, 1995. Т.І. С. 214-218; Она же: Нормы санитарии и гигиены в одежде тарских татар// Художественное моделирование и народные традиции. Омск, 1995. 4.1. С. 58-60; Она же: Традиционно-бытовые и профессиональные знания в медицинской практике тарских татар города и села// Проблемы культуры малых городов Сибири. Омск-Тара, 1995. С. 59-61; Она же: К изучению народных терапевтических знаний тарских татар на стыке медицины и этнографии/ Методика комплексных исследований культур и народов Западной Сибири. Томск, 1995. С. 80-81; Она же: Заболевания сибирских татар и их зависимость от традиционной пищи// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1996. С. 29-31; Она же: Использование посуды в традиционно-бытовой медицине аялынцев// Интеграция археологических и этнографических исследований. Новоси-
16 бирск-Омск, 1996. Ч. II. С. 27-30; Она же: К вопросу об изучении духовной
культуры сибирских татар Омской области XIX - XX вв.// Второй международный конгресс этнографов и антропологов. Уфа, 1997. Ч. 2. С. 72-73; Она же: К вопросу об исследовании народных знаний городских татар Омского Прииртышья (вторая половина XIX-XX в.)// Проблемы культуры городов России. Ишим-Омск, 1997. С. 88-89; Она же: К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998. С. 189-1913; Она же. Рациональные народные медицинские знания тарских татар Омской области// Вестник Омского университета. Специальный выпуск. Омск, 1997. Выпуск 3. - С. 33-34; Она же: К вопросу о народных зоологических и ботанических знаниях сибирских татар// Словцовские чтения - 96. Тюмень, 1997. - С. 123-124; Она же: Народное понимание причин заболеваний у тарских татар// История и культура Сибири. Омск, 1996. С. 35-37; Она же: К проблеме исследования народной ветеринарии татар Омского Прииртышья// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998. С. 191-194; Она же: Об исследованиии флористических знаний сибирских татар// Музей и общество на пороге XXI века. Омск, 1998. 51-52 и др.
Среда обитания
Курдакско-саргатские и тарские татары (две из пяти групп тоболо-иртышских татар) проживали в конце XIX - XX вв. в Среднем Прииртышье и в бассейне реки Тары1. Их говоры относятся к тоболо-иртышскому диалекту и являются основными показателями, дифференцирующими эти группы3.
Группа курдакско-саргатских татар сформировалась из «родопле-менных подразделений, известных в позднезолотоордынский период: кур-дак (куртак), саргат, отуз-татар, тав, карагай», а тарские татары - из двух племенных групп: туралы и аялы4. Их основными занятиями были скотоводство, рыболовство, охота, земледелие, огородничество, торговля, сбор ягод, трав . Территория расселения с конца XIX в., когда на севере Омского Прииртышья существовали Коурдакская, Саргатская и Тавско-Утузская волости (ныне это территории Тевризского и Усть-Ишимского районов Омской области), не изменилась6. Их численность с конца XIX в. до 1950-х гг. увеличилась от 4388 до 7606 человек. Тарские татары жили южнее в Ая-лынской и Бухарской волостях (территории современных Большереченско-го, Муромцевского и Тарского районов Омской области). Их численность с конца XIX в. до 1950-х гг. выросла от 3978 до 9000 человек . Это объясняется как естественным приростом, так и ассимиляцией других этнических групп населения. В ХІИ-ХІХ вв. сибирские татары ассимилировали "пришлых" поволжско-приуральских татар, бухарцев, представителей иных этнических групп, вследствие чего в сфере народной культуры татар появились существенные заимствования8.
В литературе по сибирским татарам до сих пор нет единства в названиях групп. Так, казанские авторы именуют тарскими всех татар Среднего Прииртышья9. Омскими этнографами тарские татары подразделялись на туралинских и аялынских, а курдакско-саргатские татары - на курдак-ских (куртаков или кыёк от словосочетания ыккы ёк — ниже по течению) и саргатско-утузских (или тавско-утузских) татар10. Многие названия и самоназвания групп татар Омского Прииртышья до сих пор не исследованы.
Сибирские татары называют себя тотар. Казанские татары называют их себряк. Казахи Омской области именуют сибирских татар нугай. По сведениям Кузеева, Моисеевой, в прошлом это было самоназванием для тар-ских и тобольских татар11. Татары подразделялись также на более мелкие территориальные по названиям аулов, к примеру: ойлар - аёвские, озылар -азовские - и родовые (тугумные): тюлкеляр - лисий тугум, кырмыскалар -муравьиный тугум. В названиях групп сибирских татар отражены хозяйственные занятия, виды которых определялись средой обитания, климатическими условиями. Название «туралы» означает «люди, живущие в городе, вокруг и в пределах города Тары - Туро». Значительная часть их занималась ремеслами и торговлей. В лесостепной зоне туралинские татары занимались огородничеством и земледелием, но огородничество было развито слабо: обычно выращивали лук, чеснок, огурцы, свеклу, морковь, редьку, тыкву. Некоторая часть татар не выращивала картофель до 40-х гг. XX в.
Основные занятия аялынских татар (рыбаков и скотоводов) отразились в названиях аулов, совпадающих с самоназваниями групп Чебаклы (Чеба-чья, от названия мелкой рыбы), Чуртанлы (Щучья), Кошкуль (Птичье озеро); Уленкуль (травянистое озеро), Яланкуль (Луговое озеро). Жители аула Чеплярово именовали себя «водяными татарами» (сыв татарлары), потому что были рыбаками.
Охота, как и рыболовство, была основным занятием. Это подтверждается в названиях аулов. Живущие в таежной зоне куртаки и утузско-тавские татары (оутоуз татар) были скотоводами, рыбаками и охотниками. Наимено 19 вание этой группы совпадает с названием населенного пункта Оутоус(з) Утузы. Русифицированное произношение названия Утузы похоже на татарское слово «утыз» - тридцать. Такой перевод слова «отоуз» дан и в «Древнетюркском словаре»12.
Предположительно, название аула Оутоус(з) могло появиться в процессе слияния «от + тоус» (отыв — бить, тоусав, тоушав - ловить, спутывать), а также «ов + тоусс» (ов - невод, сеть) и из названия татарского аула Овтоус, перекочевавшего в начале XX в. с правого берега Иртыша на левый (примерно, в 15 км от аула Утузы). В обоих случаях могло произойти слияние двух корней с утратой начального корневого согласного во втором слове. Следовательно, слова Оутоус и Оувтоус могли означать охотничье снаряжение и рыболовную снасть, что говорит о занятиях населения охотой и рыболовством. Возможно, у слова оутоуз было значение «удачливый охотник» (оут/ыв - выиграть поймать+аффикс тос). О занятиях охотой говорит и название аулов Тоузоклы (Капканья), Асанлыгаш (Теревиная гора).
Самоназвание группы куртаки, видимо, обозначало людей, употребляющих в еду рыбу (сыв курты - налим, водяной червь), это отражено в названии аула Курты-Ильчебага. Аул куртаков Тебендя был местом для зимнего пастбища лошадей (тебеневка), где животные ударом копыт (тибе-нев) добывали траву из-под снега. Местом летнего пастбища был аул Яй-ляв (Летние), а зимнего - аул Кышлав (Нагорное).
Сведения о занятиях охотой имелись и в легенде оутоус татар, живущих в ауле Кускын. Главный герой легенды занимался продажей лосей (онг сыер) тобольскому хану. Интересно и название аула Кускын, оно переводится с тюркских языков как «человек-ворон», с монгольского - «березовый человек»13.
Природные условия влияли на выбор хозяйственных занятий, бытовая жизнь была обусловлена воздействием климата на самочувствие человека14. Погодные условия Среднего Прииртышья отличались неустойчивостью; се 20 зонные контрасты усугублялись изменением климатических условий15. В первой половине XIX в. отмечались особенно низкая температура почвы и воздуха, большое количество туманов и дождей16. В Среднем Прииртышье осадки перемещаются в засушливые годы на август-сентябрь . Здесь преобладают суровые, холодные зимы, теплое, но непродолжительное лето, поздняя весна, ранняя осень, короткий безморозный период, резкие колебания температуры зимой от -20 до -50, летом от +18 до +38С. По параметрам комфортности климат южнотаежной зоны в связи с нормами климатологии и синоптической метеорологии оценивается как приемлемый для жизни19, но заболеваемость, связанная с природными факторами, считается вы-сокои .
Нерациональное использование почвы, лесных ресурсов ухудшало природные условия21, отрицательное антропогенное воздействие усилива-лось в изучаемый период ухудшением природно-средовых факторов .
Бытовые условия
Описание условий жизни и способов сохранения здоровья сибирских татар включает характеристики жилища (эв), околожилищного пространства (эв олны), бытовых предметов и действий. У сибирских татар в конце XIX - XX вв. был распространен пятистенный бревенчатый дом русского типа33. Во внутренней части его выделялись для хозяйственных нужд: 1) вход и пространство вокруг него (ищек олны, ищек тюбе), 2) печь (чувал, ми(ч)ц), пространство за печью и перед печью (мич(ц) орты, мич(ц) олны); 3) нары в центре комнаты или в горнице (урынтык, сяке), 4) лавки вдоль стен (аляй). Дом обычно имел пристройки - сени (оран, эвле) и кладовую (кясянке). Пространство вокруг дома огораживалось забором из жердей (читян), на который в качестве оберега вешали можжевеловые ветки, коровьи черепа, рога, иногда косу. За домом (эв орты) складывали ненужные вещи, прятали от чужого глаза запасы, хозяйственную утварь. На значительном расстоянии от дома (за огородом) татары устраивали отхожее место (ачатлек, эмрякяй), в середине XX в. бытовало и название «уборный».
Печь, нары, окна закрывали шторами (чотыр), окна - занавесками (пяртя). Нары выполняли двойную роль: спального места и обеденного. Утром постельные принадлежности (урын - буквально, «место») убирали под нары или сворачивали и складывали по его краям, в центре завтракали, обедали, ужинали.
В начале XX в. в домах татар появились столы, они находились справа от печи, рядом в настенном шкафу (киштя) стояла посуда. Пространство за печью было местом для умывания. Ведра для отправления естественных надобностей у татар в доме, как правило, не было, в любое время года для этого выходили на улицу. За печью хранились сушеные травы, обувь, одежда, наиболее ценные вещи.
Вход в дом защищали оберегом - привязанной в верхнем правом углу веткой можжевельника (ортыш). Выше двери, в центре прикрепляли бумажку с молитвой-оберегом, на пороге прибивали старую подкову (тыёк). Открывание и закрывание дверей имело важный жизненный смысл: дверь нельзя было надолго оставлять открытой, особенно в темное время суток, чтобы сохранить тепло и из боязни проникновения духов. У татар в связи с этим существовало высказывание: «Пер ищектян чыгыв» (Выйти в одну Дверь).
Обязательным условием здорового образа жизни у татар были действия с водой: бытовое и ритуальное умывание (евыныв), стирка белья, одежды (кер евыв) и полоскание (чойгав, цойгав). Аулы обычно располагались возле водоемов. Сибирские татары предпочитали воду проточного водоема; как и башкиры, они проверяли качество воды, давая ее лошадям34. Воду держали в закрытых сосудах, боясь проникновения в нее злого духа Чен-сяхмят. Перед совершением гигиенических действий, как и перед едой, в целях самозащиты от духов сибирские татары произносили начальное слово всех сур Корана - П(Б)исмилля.
Мытье в бане у сибирских татар имело не только гигиеническое значение, в бане проводили лечебные процедуры: лечение от простуды, вправление костей при вывихе, прогревание, для важных гостей всегда топили баню.
Для достижения чистоты одежды и тела использовали разные средства. Кипятили белье со щелоком (сельте - заваренная крутым кипятком зола). Умывание производилось из кувшинов (кымгон, кумгон) или подвешенных на цепочке чайников, реже из умывальников (кул йунгыц, йуыш-кы). Щелок добавляли в воду для ее смягчения.
Мыло (собын, сомын) делали в домашних условиях, вываривая кости животных и золу, варили их отдельно друг от друга в казане (косан) на трехногой подставке (таган) или железной печке. Отвары соединяли, предварительно процедив, и доваривали до густоты. Такое мыло готовили несколько часов, обычно летом, для чего всю зиму собирали кости и золу. Мыло формовали в плитки. Татарское мыло пользовалось спросом в соседних деревнях, его делали и на продажу. Им мылись, использовали для выведения вшей, лечения мелких прыщей (чемечке) на теле: оно было едкое, разъедало кожу (тянне ошаган). Способ изготовления такого мыла известен как тарским, так и курдакско-саргатским татарам. Казахи и киргизы варят мыло, добавляя золу травы туштан (лебеда), с жиром из бараньих костей, а иногда барсучьих или сурочьих35.
Баня считалась не только местом очищения тела, но и местом отмывания ритуальной нечистоты (пылчырак), сжигания предметов, связанных с порчей, колдовством, а также местом стирки окровавленного (конлыв) белья, одежды покойника. Ритуал очищения околожилищного пространства проводился в бане: если люди, слывшие колдунами, вредили односельчанам, обмазывая кровью доски забора, окровавленные доски сжигали в бане. После этого пространство возле жилища считалось защищенным от злых духов.
Уборка жилища чаще всего выполнялась женщинами: для этого было принято звать родственниц и подруг. Деревянный пол мыли с мылом и скребли ножами, бревенчатые или дощатые стены тоже чистили ножами. Самыми лучшими невестами считались девушки, у которых были выскобленные добела стены и потолки в доме.
Лицо (пит, ц(ч)ырай), руки (кул) вытирали полотенцем (пит ёвлык — для лица, кул сёртке, кул иске - для рук), а обеденный стол вытирали тряпкой (т(д)остымал - арабское слово36, мойлык). Полотенца у курдакско-саргатских и у тарских татар для повседневного использования ткали специально или покупали на ярмарках, а для вытирания рук во время хозяйственных работ (доения коров, мытья посуды, ремонта хозяйственной утвари, лечения животных и т.д.) применялись куски непригодной для ношения одежды (обычно нижней). Для обрядового обеда гостям подавали вышитые белые полотенца, их хранили отдельно от повседневной одежды.
Представления о причинах болезней
Сибирские татары объясняли причину болезней воздействием потусторонних существ, в их суждениях рациональному объяснению болезненного состояния человека неизменно сопутствует магическое (сакрализован-ное). Представления о духах болезни как причинах заболеваний менялись под воздействием ислама, который принесли в Сибирь шесть веков назад бухарцы, а также вследствие влияния казанских татар1. Названия духов, влияющих на здоровье человека, а также их отличительные черты имели сходство с таковыми у саяно-алтайских народов; «персонажи» пантеона напоминали духов древних тюрок, уйгуров, монголов . Зоны их обитания согласно тюрко-монгольской структуре представлений имели трехкратное деление: небо, земля, подземный мир.
Сибирские татары считали, что жизнь человека зависела от божьей воли, а причиной резкого ухудшения здоровья, неожиданных травм, потери сознания считали влияние вредоносных духов. Такие взгляды находят соответствие и в языческой, и в исламской культурах3.
Считалось, что духи проникают внутрь тела через рот во время сна; в отверстие в груди (когда душа покидает свое место), подмышечную впадину (если она не прикрыта оберегом), при разрыве, или смещении сердца, происходящих от сильного испуга (через рану от разрыва).
Направленность способов воздействия на духов болезни зависела от представлений врачевателей о природе их воздействия. В представлениях татар болезненное состояние возникало от действий, производимых духами - при ударе, прикосновении, проникновении внутрь человеческого тела. Обычно способы лечения болезней, виновниками которых считали духов, имели своей целью изгнание духов, стремление напугать и выколотить их из тела, выманить и заговорить. Цель заговора — общение с духом на его языке, поэтому заговор на каждую болезнь назывался «язык» (тель: пусер теле, йылан теле и т.д.). Кроме этого, духов болезни отпугивали цветом одежды, тканей, используемых в лечении, задабривали кормлением.
Считали, что дух болезни прилипает (ёбышат) к разным предметам, поэтому подолом платья или фартуком оттирали все предметы (ручку двери, окно, посуду), к которым может прикоснуться враждебно настроенная сила. Тряпке (чубрёк, видимо, от слова чуб - сорняк), которой мыли посуду, тоже приписывали лечебную силу: ею растирали больное тело, когда человек неожиданно заболевал.
К домусульманским представлениям о духах, вызывающих заболевания (Йель, Йерь-она, Ут-иня, улекляр-улгянняр, ияляр, П(М)ичин), добавились знания о домусульманских духах народов Средней Азии, Поволжья4. Представления о духах Чен-сяхмят, Шойтан, Енняр у сибирских татар возникли на основе знания Корана5. Духи, вызывающие недомогания и болезни, представлялись татарам в следующей иерархии: Ут-иня, Иерь-она (духи земли и огня), Йель (дух болезни в образе вихря, ветра), Чен-сяхмят (Джин - самый сильный дух, з(с)яхмят — беда), Шойтан (Сатана и многочисленные одноименные духи), Пярий (духи подземелий, пустых помещений, подвалов, руин, домашние духи, живущие под жилищем), Убыр (вампир, упырь - человек или животное - носитель духа-вампира), Орам се-тек (духи нерожденных или умерших детей, в переводе с арабского - запретная, грязная моча), улекляр или улгянняр (духи мертвых людей, живущие в подземном мире), Ияляр-Хуч(ж)алар (хозяева уединенных мест окружающей местности, пустых помещений), Енняр (мелкие духи - джины, обладающие способностью жить и на земле, и в воде, и под землей), Иылан (дух болезни в образе Змеи, живущий в лесу, появляющийся мгновенно). Пичин (мицин) - дух леса, леший, Йеш кыслар (лесные девушки). Дух Кыргын (кырыв - уничтожение) упоминается в проклятии у татар, казахов, ногайцев: «Кыргын суккыры» (ударенный Кыргыном) - он был собственно одним из древнейших духов болезней. Ут-иня, Иерь-она — духи способные ударить, они наказывали болезнями, травмами при несчастных случаях. Болезнь под их воздействием называлась Ут суккан, Йель суккан. Если предполагали, что болезнь начиналась под воздействием удара о землю, плевали на то место, где упали, забивали в землю гвоздь, посыпали солью, поливали его, как и казанские татары6.
Йель — дух-Ветер, вихрь (упкын - татарское слово, обозначающее сильную бурю; «ори» - вихрь ). Он представлялся татарам в образе пожилой женщины в белом платке с лицом мертвого человека. Они считали, что «Йель» похищает и уносит в небо человеческую душу, ударяет человека, когда он попадает в его центр. При лечении от Ветра использовали заговоры, тыкали в его сторону пальцем, острыми предметами, плевали. Валиха-нов писал, что казахи и киргизы плевали в сторону духа Ветра три раза, как и кидани . Татары, думали, что дух Ветра способен обернуться человеком или животным, и поэтому его можно прогнать, тыча в его сторону прутиком, пальцем или ножом (такое же отношение к духу Ветра бытовало у народов Средней Азии)9. Похожие представления о силе духа Ветра, вызывающего болезни, были и у якутов10.
Избавиться от силы Ветра, как считали татары, можно было, зная язык Ветра, места его пребывания. Пересечение его дороги, по их представлениям, вызывало тяжелые заболевания. Заболевания «от ветра», сопровождавшиеся высокой температурой и лихорадкой, называли «Йель суккан», «Йель оургон» (ветер ударил). Такие представления бытовали в древнем тюрко-монгольском мире (ср.: «находящиеся в долгой сансаре пылают, как огонь, кружатся, как вихрь [водоворот]» - из орхонско-енисейских надписей)11.
В кружении Ветра видели чародейскую силу, колдуны бросали в него предметы наведения чар. У татар, как у манси, все, что связано с вращением, кружением, вызывало страх (по словам Валиханова, у киргизов делать полный круг вокруг больного значило принять его болезни и снять с него чары). То же самое бытовало у среднеазиатских тюрков. Такое же значение имело у древних кочевников обнесение вокруг головы больного человека птицы для передачи ей болезни12.
От воздействия Йель самым действенным способом было заговаривание: если думали, что эпилепсия (тотынык) началась от «Йель», пили заговоренный чай, проглатывая и заварку; заговаривали от ветра старое тряпье (чубер) и бросали на развилке дорог (юл оерылыш).
Средства животного происхождения
Представления о влиянии питания на здоровье отражают древние способы использования пищи (мяса, жиров, сливочного масла, молока) в профилактических и лечебных целях. Они характерны также для медицины монголов, китайцев, у которых и в приветствии выражена мысль о питании как главной жизненной ценности: «хаолама» - поели ли, здоровы ли.1
Сибирские татары обычно использовали средства животного происхождения для прогревания травмированных органов тела, а также для остановки кровотечения и заживления ран. Из препаратов животного происхождения сибирскими татарами в лечении использовались шерсть, жиры, молоко, желчь.
При возникновении боли в местах переломов и ушибов делали прогревание посредством компресса из весенней жирной (согызлы - букв., смолистой) овечьей шерсти (куй ионе), пропитанной конским калом (ат бугы) или смоченной мочой больного. От боли после ушиба или вывиха избавлялись, укутывая конечности свежей (недавно состриженной) овечьей шерстью, пропитанной детской мочой (пола сетек). У аялынских татар при вывихах (цыккан) яичным белком смазывали больное место, укрывали его шерстью овцы, затем перебинтовывали кусками старой одежды.
Открытые раны нередко лечили с применением шерсти. Раны окуривали или накладывали на них паленую шерсть. После укуса бешеной собаки татары прикладывали к ранке пепел, полученный от сжигания клочка шерсти укусившей собаки. Иногда рану от пореза посыпали пеплом, полученным после сжигания овечьего войлока, для этого кусочек войлока отрезали от валенок или конской упряжи. При сильном кровотечении (кон огыв) применялось окуривание (тютётев, тютен - дым) кровоточащей раны, кроме этого курдакско-саргатские, а именно тарские и тавско-утузские, татары прикладывали к ране паленую овечью шерсть. Ялуторовские татары окуривали раны не только шерстью, но и кухонной тряпкой. Соленой овечьей шерстью (шурпокта) тоболо-иртышские татары снимали болезненные ощущения при растяжениях, вывихах, заболотные татары (ясколбинские) делали накладки из овечьей шерсти, соли и дегтя2. Аялынские, как и ялу торовские, татары, кроме этого кипятили овечью шерсть и прикладывали к телу при царапинах и ссадинах3.
Практиковалось лечение с использованием шерсти животных и при нервно-мышечных заболеваниях. От ломоты (чянцев) в костях рук и ног обычно избавлялись, греясь теплой овечьей шерстью. Баранья шкура, которая составляла основу для изготовления зимней одежды, постельных принадлежностей, считалась сильным средством исцеления. Так, ее использовали для лечения больной поясницы (пиль) и спины (ортка, орга). Человека с больной спиной или поясницей лечили в теплой бане, его заворачивали в шкуру только что зарезанного барана, и он лежал так не менее часа. После такого лечения боль, по свидетельству информаторов, совершенно проходила.
Тарские татары кипятили и накладывали на больные руки и ноги соленую овечью шерсть (шурпакта - соленая вата, шерсть)4. Курдакско-саргатские татары, кроме того, делали компрессы на больные суставы на руках и ногах из овечьей шерсти, пропитанной коровьим калом. Больные суставы грели собачьей шерстью (эт ионы), смоченной в детской моче с солью. Тоболо-иртышские татары, как и барабинцы, использовали целебные свойства собачьей шерсти. Для снятия болезненных ощущений в нижних конечностях они шили из собачьей шкуры длинные чулки и носили их, не снимая. Для профилактики и снятия болезненных ощущений при радикулите носили широкие пояса из собачьей или козьей шкуры, а также длинные жилеты (иксес кием), при головной боли женщины надевали вязаные из собачьей шерсти платки, а мужчины - маленькие круглые шапочки.
При лечении опухолей, нарывов использовали шкуру и шерсть других животных. Для снятия воспаления к телу прикладывали заячью кожу (куян тире), предварительно смочив ее в мыльной воде (соб(м)ын сыв), по возможности вместо заячьей или другой шкуры использовали змеиную кожу (елан тире). Змеиная кожа считалась сильнейшим средством воздействия
при воспалении и нагноении мышц. Сибирские татары собирали в лесу и хранили змеиную шкуру для использования при лечении.
Прикладывали змеиную шкурку к опухоли. Для излечения шкуру смазывали свежей сметаной (коймак) и прикладывали к опухшей мышечной ткани. Помимо этого, лечили, привязывая к больному органу сухую красную тряпку, или парили его смоченной в горячей воде змеиной шкуркой.
Моча является одним из наиболее древних лекарственных средств, известных человечеству5, у татар тоже применялась моча (сетек). Мочой, предпочтительно детской, лечили раны, порезы, глубокие царапины (ёра, кисек, сытырык); для этого в моче смачивали чистую тряпку (чубрёк) и прикладывали к телу. Мы наблюдали лечение рваной раны от рыболовного крючка у одиннадцатилетнего мальчика. Его отец (куртак) несколько дней прикладывал к ране на руке ткань, смоченную в моче мальчика, рана зажила быстро. У тавско-утузских татар не только прикладывали тряпку, смоченную в моче, к нарывам, ранам, но и пили мочу, если предполагали, что в брюшной полости живота произошло кровоизлияние от ушибов. Применение мочи в лечебных целях было активным у тюркских народов до принятия мусульманства. Обмывание мочой у сибирских татар сохранилось при лечении больных глаз и обмывании ран. Мусульманство постепенно вытеснило это распространенное у тюрков средство лечения6. Так, проклятия сибирских татар «Авсыца сиин» - «В рот твой помочусь», «ЭченЗ сиин» - «Во внутренности помочусь» - отражали худшую степень оскорбления.
Интересным является применение человеческого кала (пукх) у тавско-утузских татар, которые при лечении нарывов прикладывали собственный утренний кал, завернутый в ткань, и плотно перевязывали. По словам информаторов, при этом испытывали сильную боль, усиливалось выделение гноя и гнойного стержня из нарыва, но излечение происходило в течение суток. Для лечения лишая больной участок кожи смазывали заквашенным куриным пометом (т(о)авык пугы) . К обожженной и обмороженной коже иногда прикладывали толченый овечий кал (куй пугы)8.
Среди народных способов лечения у сибирских татар следует выделить применение желчи домашних животных, птиц, рыбы. Нарывы лечили коровьей и гусиной желчью: прикладывая к ним смоченные в растворе желчи кусочки ткани. Желчью лечили опухшее горло (томак шешев - опухание горла). Растворами с медвежьей, коровьей, гусиной, куриной, вороньей, рыбьей (налимьей, карасьей, щучьей) желчью (уте) полоскали горло: желчь высушивали на солнце или в жаркой хлебной печи, из нее делали порошок, перед применением этот порошок растворяли в теплой воде. Для лечения опухоли в горле татары-куртаки пили густой раствор гусиной или рыбьей желчи. Для этого шепотку (ц(ч)емтек) порошка из желчи заваривали в горячей воде и пили по одной столовой ложке три-четыре раза в день. Чаще других использовали в лечении рыбью желчь куртаки и аялынцы. Это, видимо, объясняется тем, что у них было больше развито рыболовство.
Похожие диссертации на Народные медицинские знания сибирских татар Омского Прииртышья (Конец XIX-XX вв.)
