Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Картина мира коми-пермяков 21
1.1. Границы мира мифологических персонажей 21
1.2. Мифологические персонажи и народный календарь 36
ГЛАВА II. Мифологические персонажи в хозяйственных и семейных обрядах 64
2.1. Представления о «покровителях» хозяйственных занятий 64
2.2. Обряды жизненного цикла 85
2.3. «Социология» духовидения 94
ГЛАВА III. Пандемониум: характеристика персонажей 100
3.1. Сезонные персонажи 100
3.2. Духи природного и домашнего пространства 105
3.3. Враждебные человеку духи 133
3.4. «Знающие» и «подмененные» люди 148
3.5. Коммуникация с мифологическими персонажами 152
3.6. Версии происхождения мифологических персонажей 162
Заключение 170
Список источников и литературы 178
Список сокращений
- Границы мира мифологических персонажей
- Мифологические персонажи и народный календарь
- Представления о «покровителях» хозяйственных занятий
- Духи природного и домашнего пространства
Введение к работе
Коми-пермяки - один из коренных народов Среднего Урала, в лингвистической классификации вместе с коми-зырянами и удмуртами образуют пермскую ветвь финно-угорской группы Уральской языковой семьи. Исследователи этногенеза и этнической истории относят консолидацию этнических общностей предков коми-пермяков в виде племенных союзов к IX-XV вв., ее завершение к XVII в. В XVII-XVIII вв. складываются этнографические группы коми-пермяков [Оборин, 1966, 1990]. Принято выделять четыре группы. Северные (косинско-камские) и южные (иньвенские) коми-пермяки населяют административные районы Коми-Пермяцкого округа (Гайнский, Косинский, Кочевский - северные районы; Кудымкарский, Юсьвинский — южные), сформировались к концу XVIII в. Язьвинские пермяки проживают вдоль течения р. Язьва в Красновишерском районе Пермского края. Исследователи склонны считать язьвинских пермяков самостоятельной этнической общностью [Этнический мир Прикамья, 2003, с. 15]. Зюздинские пермяки населяют верховья Камы, в административном- отношении - Афанасьевский район Кировской области. Этнографические группы язьвинских и зюздинских пермяков сформировались в отдалении от материнского этноса в иноэтническом окружении к середине XIX в., испытали большее влияние со стороны русского населения, в языке и в культуре прослеживается связь с отдельными группами коми-зырян [Где ты живешь, 2006], а в конфессиональном плане -влияние старообрядческих движений. Язьвинские пермяки являются приверженцами старообрядчества беглопоповского согласия, часть зюздинских пермяков исповедует старообрядчество Белокриницкого согласия. Формирование этнографических групп и консолидация коми-пермяков происходили под воздействием русского населения, которое с конца XV в. активно осваивает территорию Верхнего Прикамья. Кроме этого на ранних этапах коми-пермяки испытали влияние угорских и тюркских
4 народов [Народы Поволжья и Приуралья, 2000; Белавин, 2004], в языке исследователи находят параллели с индоиранскими языками [Истомина, 2005]. Прослеживаются также контакты с родственными народами — коми-зырянами и удмуртами. Коми-пермяки имеют четко выраженное самосознание, отличают себя как от соседнего русского, так и от коми-зырянского населения, каждая этнографическая группа по определенным признакам выделяется среди остальных, а для зюздинцев и язьвинцев характерно обособление от этнической общности коми-пермяков [Белицер, 1952; Черных, 2005в; Чагин, 2006, с. 27]. Многие вопросы этнической истории коми-пермяков, материальной и духовной культуры остаются слабо исследованными. Среди них и представления о мифологических персонажах - значимый пласт духовной культуры народа.
Мировоззрением можно назвать сложившийся комплекс воззрений о мире и форму отношений с миром, или «модель мира» [Традиционное мировоззрение, 1988] присущую этносу на определенном историческом этапе. Одним из составляющих элементов картины мира1 являются мифологические представления. Понятия «миф» и «мифология» имеют несколько значений. «Мифом» называют повествовательные тексты, о богах, духах, обожествленных героях и первопредках [Российский энциклопедический словарь, 2000, с. 960], а также систему представлений о мире [Народные знания, 1991, с. 75]. Понятие мифа как части языковой и мыслительной деятельности дает К. Леви-Строс. Он пишет, что-«миф всегда относится к событиям прошлого», но эти события в мифе «существуют вне времени», «миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее», его цель - «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия», что предполагает развитие мифа как бы по спирали, миф растет непрерывно, он бесконечен, тогда как его структура остается прерывистой [Леви-Строс, 2001, с. 217, 241; 1999, с. 19]. Мифология - 1) это совокупность мифов, принадлежащих одному народу; 2) научная дисциплина, изучающая мифы и мифологические системы; 3) особая форма
5 мировосприятия [Народные знания, 1991, с. 80]. В XX столетии появились новые значения понятий «миф» и «мифология». Мифом стали называть иллюзию, ложь, поверье, веру, условность, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и- ценностей [Мелетинский, 1995, с. 29]. Р. Барт называет миф способом обозначения, особой коммуникативной системой. Определение Р. Барта в большей степени характеризует миф современный, который создается искусственно уже из готовых знаков, обозначается как вторичная семиологическая система. Мифология по определению Р. Барта, «одновременно- является частью семиологии как науки формальной и идеологии, как науки исторической; она изучает оформленные идеи» [Барт, 2000].
Миф и мифология выполняют ряд ключевых функций: социально-
интегративную, нормативно-регулятивную, коммуникативную,
мнемоническую, сигнификативно-моделирующую, аксиологическую, познавательную, компенсаторскую [Воеводина, 2002].' Выражением мифологии являются* поступки, действия человека, язык, фольклор, вкусы, изобразительное творчество и т. д. Миф постоянно усложняется, так как изменяются условия жизни, занятия, расширяются знания, вместе с этим преображается его роль.
В данном исследовании понятия мифологии и мифа рассматриваются как форма мировосприятия и система представлений о мире, обусловленные историческим развитием. Для обозначения источников - повествовательных текстов о духах, божествах - употребляются названия «мифологические рассказы» или «былички» - «устные рассказы о мнимых столкновениях человека с нечистой силой» [Русское народное, 1986, с. 162]. Понятие «мифологические персонажи» объединяет множество мыслимых образов; таких как - боги, герои сказок, преданий и легенд, предки, духи, животные, люди, персонажи, имеющие абстрагирующие функции и т. д. [Славянская мифология, 1995]. В исследовании данное словосочетание используется для
обозначения героев демонологии, персонифицированных образов явлений и объектов окружающей действительности.
Актуальность исследования. Изучение народного мировоззрения затрагивает многие стороны традиционной культуры коми-пермяков. Верования народа выражают особенности мышления, психологии, эстетические и этические нормы. Разнообразные механизмы формирования этнического мировоззрения наблюдаются на современном этапе. Данная работа позволяет внести коррективы в исследовании духовного наследия народа, оценить современное состояние мифологических представлений коми-пермяков. Актуальной» при изучении коми-пермяцких верований является проблема межэтнического взаимодействия. Исследователи отмечают, в частности, активное восприятие севернорусской культуры [Добротворский, 1883; Чагин, 1995]. В настоящее время особенно остро стоят вопросы, этнической идентичности, преемственности народного опыта, заметно возрастание интереса к историческому прошлому, к архаике среди финно-угорских народов России. Исследование помогает восполнить существующую лакуну в науке и удовлетворить запросы современного общества, обозначить некоторые приоритеты народных ценностей, отметить межэтнические связи, формы самосохранения народа, что так важно при современных процессах глобализации, развития поликультурного пространства.
Объектом исследования является традиционное мировоззрение коми-пермяков, сложившееся в результате длительной этнической истории, отражающее взаимодействие с соседними народами и формы осмысления природного ландшафта Северного Прикамья.
Предмет исследования - персонажи демонологии в мифо-ритуальном комплексе, которые занимают значительную нишу в коми-пермяцких верованиях, их изучение является одним из путей познания мировоззрения народа. Представления о демонических персонажах сопутствуют в повседневной жизни, сохраняют свою актуальность до наших дней. Именно
7 данные верования позволяют увидеть общие тенденции в развитии мифа, тогда как высшие божества, сказочные и эпические герои. остаются аморфными и часто теряют связь с обыденностью. В работе, затрагивается целый комплекс мировоззрения, включая календарные ритуалы и обряды перехода, представления о природе, душе; жизненном пути-человека и т.д., при этом все они рассматриваются в проекции традиционной' мифологии и демонологии. Основными формами выражения-верований выступают устная традиция* и ритуалы- - сознательные или бессознательные действия? людей, опирающиеся* на общественные установки и предписания. Изучение мифологической составляющей ритуалов позволяет объяснить их смысл, цели и утилитарную значимость верований: Устная традиция, дает богатую характеристику персонажей, помогает увидеть народную логику мышления, причины,»условия формирования мифологических образов.
Цели и. задачи исследования: Цель, работы - системная характеристика персонажей демонологии, определение: их места в традиционной культуре коми-пермяков в контексте исторических и этнокультурных процессов.
Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие
задачи: ;
- рассмотреть представления о мифологических персонажах в
контексте пространственно-временной системы мировоззрения;
- определить, роль и функциональную значимость представлений о
демонических персонажах в ритуалах и традициях хозяйственной
деятельности, в обрядах жизненного цикла;
- реконструировать ряд мифологических образов, . обозначить
структуру и содержание пантеона персонажей низшей мифологии коми-
пермяков, проследить их развитие, выявить общее и особенное в сравнении
с традициями финно-угорских и восточнославянских народов.
Хронологические рамки исследования. Нижней границей условно можно назвать середину XIX в., время появления первых источников по
8 духовной культуре коми-пермяков. Верхняя граница - начало XXI в., связана с использованием источников современного периода, которые позволяют говорить о сохранении традиционных воззрений. При этом как наиболее ранние, так и современные материалы отражают архаичные элементы мировоззрения и его состояние на момент фиксации.
Территориальные границы исследования включают регионы компактного проживания этнографических групп коми-пермяков: географический район Верхнего Прикамья, в административном отношении — Кудымкарский, Юсьвинский, Кочевский, Косинский, Гайнский районы Коми-Пермяцкого округа Пермского края, Антипинский сельский совет Красновишерского района Пермского края, Илюшинский и Афанасьевский сельские советы Афанасьевского района Кировской области.
Степень изученности проблемы. Первые краткие сведения о духовной культуре коми-пермяков даются в «Записках» путешественника и исследователя И. И. Лепехина [1780]. Он пересказывает коми-пермяцкое предание о Пере богатыре и упоминает о суевериях, связанных с употреблением трав.
В середине XIX в. интерес к коми-пермяцком этносу проявили Хлопин (1847, 1849), В. Хлопов (1852), О. Н. Попов (1852), Н. А. Рогов,(1858, 1860), которые отразили в своих публикациях сведения о материальном быте и духовной жизни коми-пермяков, в том числе, о народных верованиях. Наиболее насыщенна этнографическими сведениями работа Н. А. Рогова, он дает достаточно подробное описание календарных, семейных, хозяйственных обрядов, религиозных представлений иньвенских коми-пермяков, что позволяет увидеть отражение верований народа в разных сферах жизни.
Разносторонние сведения о быте, обычаях, воззрениях коми-пермяков даны в публикациях разных авторов второй половины XIX в.: наблюдения церковнослужителей [С. М. А., 1889; Иероним, 1874], дающих преимущественно религиозно-нравственную характеристику народа, небольшие статьи Е. Подосенова (1886), В. Шишонко (1884), в< которых
9 дается описание персонажей демонологии. В «Антропологическом очерке» Н. Малиева (1887) уделяется внимание похоронному обряду коми-пермяков, их отношению к погребениям, называются предметы, имеющие апотропейное значение.
Вторую половину XIX в. можно назвать первым этапом этнографического изучения коми-пермяков, в течение которого появляется интерес к народу, осуществляются первые попытки сбора этнографического материала. Большая часть публикаций этого времени призвана дать общую характеристику коми-пермяцкому этносу.
Вторым этапом является конец XIX - начало XX вв. Ценные сведения и анализ этнографического материала содержит очерк русского этнографа и фольклориста Н. Добротворского (1883). Большинство нововведенных материалов автора касаются зюздинских коми-пермяков. В очерке прослеживается собственный взгляд автора на проблемы социального и культурного характера, существенное место уделено рассмотрению традиционного мировоззрения. Следующим крупным очерком, посвященным этнографии коми-пермяков, была работа И.Н.Смирнова (1891). И. Н. Смирнов затрагивает разные аспекты духовной жизни коми-пермяков, особое место уделяет мировоззрению и мифологическим представлениям народа, часто опирается на фольклорные источники. Материалы очерка отражают духовную культуру трех основных этнографических групп коми-пермяков: северной, южной и зюздинской. Ценным является сравнительный анализ культуры коми-пермяков и других финно-угорских народов, что позволяет автору реконструировать некоторые элементы. Проблему происхождения анимистических представлений у коми-пермяков поставил Ф. А. Теплоухов (1895), он обращается к представлениям о лесном и водяном духах, подробно описывает обряд написания письменного прошения лесному духу при пропаже скота, дает характеристику верованиям коми-пермяков.
Крупный очерк о традиционной культуре иньвенских коми-пермяков опубликовал местный краевед и этнограф В.М.Янович (1903). Автор
10 представил новые ценные сведения о духовной жизни народа, опирающиеся на собственные наблюдения. В частности, В. М. Янович дополняет информацию об обряде написания кабалы и дает его интерпретацию, затрагивает вопрос о происхождении болезней, публикует тексты молитв и заговоров. В этот период появляются профессиональные исследователи-этнографы среди коми-зырян, которые обращаются и к коми-пермяцкой культуре. Кратко верования коми-пермяков характеризует К. Ф. Жаков (1903)1. Главу, посвященную коми-пермякам, в сборнике «Великая Россия» пишет В*. П. Налимов- [Великая Россия, 1912]. В ней он, опираясь на собственные наблюдения и полевые материалы, описывает мировоззрение коми-пермяков, отталкиваясь во многих суждениях от народного понимания духовной и материальной нечистоты. Во второй половине 1920-х - начале 1930-х гг. Г. А. Старцев обращается к проблеме института колдовства в верованиях коми-пермяков и характеризует его основные формы и приемы, определяет их роль в общественной жизни. Можно также назвать, статью А. Крупкина (1911), в которой приводятся примеры поверий, и статью Я. Шестакова (1909) об обряде жертвоприношения в день Флора и Лавра. На рубеже XIX-XX вв. продолжает пополняться источниковая база, а материалы рассматриваются в контексте сложившихся к тому времени научных концепций.
В послереволюционное время внимание к вопросам этнографии коми-пермяков ослабевает, что, вероятно, объясняется сложной социально-экономической и политической ситуацией в стране. До середины XX в. не публикуется никаких крупных работ, что связано с общими для СССР идеологическими установками и отсутствием интереса местных краеведов.
Следующий этап изучения» традиционной культуры коми-пермяков приходится на 1950 - 1970-е гг. XX в. и связан с работой московских этнографов. В. Н. Белицер (1958) и Д. И. Гусев (1952) приводят некоторые
1 Публикация переиздана под псевдонимом Я. В. Камасинский (1905).
2 Статья была опубликована в журнале «Антирелигиозник» (1931, № 8); архивный ее вариант - в журнале
«Арт» (1999, № 2). Автором диссертации использован электронный вариант статьи.
11 сведения о верованиях коми-пермяков, ценные как в информационном плане, так и для оценки сохранности традиций на данном этапе. В работе В. Н. Белицер интерес представляет общая характеристика распространения православия среди народов коми, некоторые сведения о мифологии народа, о почитании природных явлений и объектов. Большое внимание в этот период уделяется эпическому наследию народа [Гусев, 1956; Ожегова, 1961, 1971]. Наиболее важным научным трудом, касающимся народного мировоззрения, в это время является исследование Л. С. Грибовой (1975). Рассматривая семантику такого культурного явления, как пермский звериный стиль, Л. С. Грибова поднимает проблему мифологических воззрений коми-пермяков, обращаясь к представлениям о чудах в народных верованиях. Автор публикует много новых фольклорных материалов. В дальнейшем, изучая проблему пермской чуди, поверья о чудах расматривают в своих работах В.В.Климов (1974), А. С. Кривощекова-Гантман (1974), В.А.Оборин (1974), пытаясь интерпретировать и определить их развитие. Результатом данного этапа можно назвать накопление обширных материалов, их систематизацию и анализ.
Продолжением этого этапа стали исследования конца XX - начала XXI вв. В это время печатаются фольклорные материалы, появляются публикации, в которых затрагиваются различные вопросы о мифологических воззрениях коми-пермяков. К образу лесного духа и к анализу различных поверий, связанных с окружающей природой, обращается Е. И. Коныиина (1995, 1997), при анализе роли постройки (бани) в жизни коми-пермяков Ю. П. Шабаев и Л. А. Никитина (1995) уделяют внимание духу бани, культ «древних» и- представления о чудах затрагивает Н. Окорокова (1998); отражение мировоззрения коми-пермяков в приметах и обычаях рассматривает Л. А. Косова (2004), сравнительный анализ коми-пермяцкого обычая «топтать чудов» в Крещение и апотропейных ритуалов соседних народов Поволжья проводит А. В. Черных (2005). Различным темам посвящает свои работы В. В. Климов (2000а, 20006, 2004). Каждая работа
12 раскрывает некоторый аспект народного мировоззрения. Г. Н. Чагин, как исследователь истории и традиционной культуры язьвинских пермяков, уделил особое внимание их духовной жизни: семейным и календарным ритуалам, религии и демоническим представлениям (1993; 1997). Системное описание ритуалов и поверий, связанных с народным календарем, дано в книге В. В. Климова и Г. Н. Чагина «Круглый год праздников, обрядов и обычаев коми-пермяков». Большое место в работе уделено народному мировоззрению, представлениям о времени и структуре миропорядка. Представления о мифологических персонажах как мыслимом источнике болезней, роль и иерархию знахарей, их место в традиционном мировоззрении коми-пермяков анализирует Г. И. Мальцев в работе, посвященной народной медицине (2004). Г. И. Мальцеву принадлежат также ряд статей, в которых решаются вопросы, связанные с похоронно-поминальным обрядом, культом предков и народными верованиями коми-пермяков. Некоторые аспекты воззрений о мире коми-пермяков отражены в издании «Народы Поволжья и Приуралья» (2000). Авторы раздела по этнической истории и культуре народов коми обобщают известные научные изыскания, довольно содержательно характеризуют их традиции народов коми. Структуру языческого комплекса коми-пермяков показал в учебно-методическом пособии Е. Н. Мякшин (1999). Интерес в работе представляет четко выстроенная иерархии языческих божеств и духов, автор основывается на известных источниках по мифологии народов коми, но не всегда четко отличает персонажей коми-пермяцкого и коми-зырянского пантеонов. Можно выделить монографию Н. Д. Конакова (1996), посвященную традиционному мировоззрению народов коми. Опираясь на мифы, предания, былички, исследователь анализирует восприятие пространства, времени, окружающего мира коми-зырян и коми-пермяков, реконструирует древнюю мифологическую картину миропорядка. Большое внимание автор уделяет основным образам мифологической несказочной прозы народов коми. Работа представляет наиболее полный и многогранный анализ традиционного
13 мировоззрения и демонических представлений, тем не менее, ей не достает материалов по коми-пермяцким верованиям. Анализ представлений мифологических персонажей и структуры мыслимого мира содержит работа П. Ф. Лимерова «Мифология загробного мира» [1996]. Обобщающий характер о народном мировоззрении и мифологических представлениях имеет энциклопедическое издание «Мифология коми». Коллектив авторов энциклопедии (Н. Д. Конаков, А. Н. Власов, И. В. Ильина, П. Ф. Лимеров, О. И. Уляшев, Ю. П. Шабаев, В. П. Шарапов) дает многогранное, подробное описание и анализ традиционной культуры, обозначает как единство, так и различие духовного наследия коми-зырян и коми-пермяков, содержит богатый систематизированный научно-исследовательский материал о мифологии коми. Современный этап можно назвать самым плодотворным, давшим наибольшее число научных работ, отличающихся глубоким разносторонним анализом этнографического и фольклорного материала. Тем не менее, отсутствуют крупные научные исследования, которые бы в достаточно широком объеме рассматривали духовную культуру коми-пермяков, в том числе, мифологические представления.
Мифологии и традиционному мировоззрению коми-пермяков в литературе уделялось значительное внимание. В то же время^ научные публикации не содержат заданного в настоящей работе акцента на месте и функциях мифологических персонажей коми-пермяков (а не коми в целом); в них редко отмечаются ареальные особенности ритуалов и поверий, их связь с комплексами хозяйственной, календарной, семейной обрядности.
Источники. При подготовке данной работы был привлечен комплекс полевых архивных и опубликованных материалов. Основными источниками стали полевые этнографические и фольклорные материалы, которые собирались в течение 1998-2007 гг. экспедициями Пермского государственного университета (руководители В. В. Жук, А. В. Черных), Пермского государственного педагогического университета (руководители И. А. Подюков, А. В. Черных), Пермского краевого музея (руководитель
14 А. В. Черных), филиала Института истории и археологии УрО РАН г. Перми и автором диссертации. В ходе экспедиций были исследованы все этнографические группы в основных районах проживания коми-пермяков (см. приложение 1). Проводился комплексный сбор материалов, наиболее важными из которых для данной работы являются описания ритуалов, высказывания, размышления о верованиях и былинки. Материалы записывались на русском и коми-пермяцком языках. Информантами в большинстве случаев выступали женщины. Возраст опрошенных различен -от 40»до 90 лет. Использовались сведения об отношении к мифологическим представлениям современной молодежи и детей. В исследовании учитывались наблюдения и собственный жизненный опыт автора исследования, как одного из представителей народа.
Собранные в экспедициях тексты о народных верованиях требуют, безусловно, критического подхода. Во-первых, рассказы информантов отражают их мировоззрение и ритуальный опыт, складывавшиеся в течение всей жизни; в них в неразрывной связи присутствуют предания прежних поколений и современные воззрения на мир. Во-вторых, часто сведения носят индивидуальный характер, отражают восприятие отдельного^ человека, а не коллектива, что, по-своему, также ценно. Современные полевые материалы позволяют увидеть картину мифологических представлений в реальной повседневности, они обозначают территориальные и исторические границы распространения некоторых культурных явлений, отражают современное состояние этнического мировоззрения и народных традиций.
Вторая группа источников - архивные материалы. Архивные источники играют вспомогательную роль, в отдельных случаях позволяют уточнить некоторые фактьт и провести исторические параллели. Наиболее ранние архивные материалы, используемые в диссертационном исследовании, - это рукописи «Сведения о селе Архангельском» А. Третьякова и «О пермяках районов притоков Камы» Шишурова и Кривощекова, хранящиеся в фондах Архива Русского географического
15 общества. Они небогаты сведениями о верованиях народа, часть информации повторяется в публикациях.
Этнографические сведения, о коми-пермяках начала и середины XX в. хранятся в архиве Коми-Пермяцкого окружного краеведческого музея. В диссертации использовались рукопись С. Тотьмяниной «Народные средства лечения. Бытовая, народная медицина», «Отчет Кочевской историко-этнографической экспедиции Коми-Пермяцкого музея» Л. С. Грибовой и рукопись дипломной работы Л. С. Грибовой «Культ "старых" у коми-пермяков и его исторические корни, по данным пережитков, верований, языка и фольклора». Все они содержат интересную информацию, которая дополняет другие источники.
Достаточно ценные материалы были почерпнуты в Архиве Коми научного центра УрО РАН в фонде Л. С. Грибовой: отчеты и полевые дневники историко-этнографических экспедиций на территории Коми-Пермяцкого округа в течение 1959-1964 гг. Некоторая их часть отражена в публикациях автора, но архивные материалы в более широком объеме показывают их разнообразие и степень распространения. Несколько фольклорных текстов и описаний традиции были почерпнуты в рукописном фонде Коми национального музея.
Третий вид используемых источников — опубликованные материалы. Данную группу составляют сборники фольклорных материалов коми-пермяков, содержащие мифы, легенды, предания, былички, приметы и поверья. Данный комплекс текстов представлен в изданиях на коми-пермяцком языке «Оласб да вбласб» (1990) и «Кытчб тійб мунатб» (1991), на русском «Коми-пермяцкий фольклор» [Сторожев, 1948] и «Заветный клад» (1997), а также сборник устной мифологической прозы-народа коми на двух языках «Му пуксьбм - Сотворение мира» (2005). Опубликованные фольклорные тексты дополняют, а в некоторых случаях уточняют и подтверждают полевые материалы, являются одним из главных свидетельств народных верований. К опубликованным источникам относятся названные
!
\
публикации периодических изданий середины XIX - XX вв. Хотя они имеют часто публицистический характер, содержат ограниченные сведения о верованиях и отражают, зачастую, личную оценку автора, являясь практически единственным свидетельством верований на данном этапе.
Методологические основы и методы исследования. Исследование основывается на принципе историзма, предполагающем изучение явлений в их возникновении и развитии, в их связи с конкретными условиями; принципе системности, требующем рассмотрение элементов народной культуры в их взаимосвязи, составляющих единое образование, имеющее структуру, иерархичность и относительную самостоятельность.
К настоящему времени сложилось несколько разных подходов и направлений в изучении мифов и традиционного мировоззрения. Их рассмотрение неразрывно связано с языком и текстом, что предполагает применение комплексного подхода, включающего методику как этнографического, так и фольклорного и лингвистического анализа.
Основным для исследования является структурно-семиотический подход, который восходит к трудам западных исследователей, в частности Б. Малиновского [Малиновский, 2000, 2004] и К. Леви-Строса [Леви-Строс, 2001]. В России данное направление активно начинает развиваться лингвистами и этнографами с 1970-х гг. (А. К. Байбурин, Ю. М. Лотман, А. Л. Топорков, Б. А. Успенский) и отрабатывается на материалах финно-угорской традиции И. Н. Гемуевым (1990), А. М. Сагалаевым (1991), А. В. Головневым (1995), Н. Д. Конаковым (1996), А. П. Конкка (2003). Данный подход предполагает интерпретацию культуры через обозначение ее стереотипов, которые присутствуют, прежде всего, в языковой сфере, а также в ритуальном поведении. «Мировоззрение рассматривается как источник символов, которое может быть спроектировано на реальность,в целях ее понимания» [Головнев, 1995, с. 21]. Традиционному мировоззрению свойственен консерватизм взглядов, его основу составляют «вневременные, непреходящие ценности и установки» [Сагалаев, 1991, с. 19], одновременно
17 картина мира находится в состоянии динамики, соответствуя усложнению жизни общества. Основными условиями формирования модели мира являются: природа, которая образует систему жизнеобеспечения, определяет сферы деятельности; социальная среда, которая вырабатывает и реализует установки и приоритеты; сам человек, его нервно-соматические особенности, которые определяют форму восприятия действительности, границы постижения и преобразования мира. Система, модель мира, как указывает
A. М. Сагалаев; «достраивается и домысливается в процессе исследования»
[Сагалаев, 1991, с. 24], собирая все разрозненные факты, обнаруживая связи
между ними. Поэтому в толковании неизбежной становится авторская роль.
Рассмотрение текста и языка как главных источников, определяет
важность использования опыта и методов исследования этнолингвистов и
фольклористов (Н. И. Толстой, Л. Н. Виноградова, К. Э. Шумов,
Н. А. Криничная, Э. В. Померанцева, В. А. Ендеров), которые также опираются на структурный и семиотический анализ. В частности, алгоритм описания и анализа воззрений, определение тематики мотивов помогает провести «Схемы описания мифологических персонажей», составленных Л. Н. Виноградовой [Виноградова, 2000, с. 60-67].
В диссертации используется научный понятийный аппарат, и учитываются научные изыскания исследователей религиозно-мифологических воззрений А. Н. Афанасьева, С. А. Токарева, Д. К. Зеленина,
B. Я. Проппа. Автор обращался также к работам, посвященным разным
сферам традиционной культуры: исследованиям календарных обычаев
[Чичеров, 1957; Виноградова, 1982; Ивлева, 1994; Черных, 2006 и др.],
животноводческих ритуалов и поверий [Журавлев, 1994], семейных-обрядов
[Бернштам, 1974; Еремина, 1991; Баранов, 2001 и др.].
Таким образом, решение поставленной проблемы опирается на следующий комплекс концептуальных подходов:
- репрезентация народного мировоззрения основывается на источнике, описание и обоснование его ориентируется на оригинальное мировидение, то
18 есть такое, каким оно рисуется самим представителям народа и каким выражается в их устной и ритуальной традиции;
- представления о демонических персонажах рассматриваются как
относительно самостоятельная система и как одна из основополагающих
констант модели мира;
- содержание мифологических представлений обусловлено условиями
жизнедеятельности человека, оно имеет разные формы выражения,
основными из которых являются язык (лексика, тексты) и ритуалы;
- любое явление духовной культуры народа имеет свой генезис,
связано с определенным смысловым и функциональным полем;
20 выделить локальные традиции, показать их вариативность, проследить трансформационные процессы в народном мировоззрении, оценить степень сохранности верований, обозначить более архаичные модели и поздние инновации, роль и место верований в современном мировоззрении коми-пермяков.
Практическая значимость. Результаты исследования могут быть использованы при изучении материальной и духовной культуры коми-пермяков, для сравнительного анализа традиций уральских и других народов, в образовательной деятельности: в учебных курсах по этнографии, фольклористике; в культурно-просветительской деятельности при организации общественных мероприятий, музейных выставок. Часть материала была реализована при составлении учебно-методических пособий «Сусачок-сучок» (2006), «Традиционный фольклор язьвинских пермяков» (2007) для специальных школьных учебных дисциплин.
Апробация результатов исследования. Материалы исследования нашли свое отражение в 13 научных статьях. Результаты исследования представлены в докладах на областных (Нытва, 2004; Барда, 2005; Чернушка, 2006, Ильинский, 2007), региональных (Екатеринбург, 2005), межрегиональных (Ижевск, 2005, Пермь, 2008), всероссийских (Кунгур, 2005; Сыктывкар, 2006; Санкт-Петербург, 2005; Саранск, 2007), международных (Пермь, 2005) конференциях.
Структурно-композиционный план. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, приложения. Определению места и роли мифологических персонажей в модели мира, основными категориями которой являются пространство и время, посвящена первая глава. Отражение верований в ритуальной сфере и социальная дифференциация мифотворчества рассматриваются во второй главе. В третьей главе проводится обобщение всех данных об основных персонажах демонологии коми-пермяков.
Границы мира мифологических персонажей
Представления о пространственной структуре мира
В основе восприятия пространства коми-пермяками; лежат представления о его трехчастности (небо - земля - подземный мир) и двухполюсности по горизонтали (север1 - юг), что было отмечено исследователями [Грибова, 1975, с. 14; Конаков, 1996].
В космогонических мифах коми-пермяков верхний мир - жилище Ена (в современном толковании - Бога), подземный - Куля (антипод на), а центральный, средний— человека. В коми-пермяцком языке многие слова с основой ен обозначают небесные явления: енбшка - радуга?, ен зэрд - бог/небо дождит , ен, енвевт — небо . А многие слова с основой куль связаны с водоемами, используются для передачи негативного отношения к объекту или обозначения его отрицательного качества — куль,, вакулъ, кулъпиян - водяной , кулъчунъ - камыш , баленит , куль писти — хвощ топяной , бобку ль — баловник .
Верхний мир, по представлениям коми-пермяков, иногда открывается людям, в народе это явление называют кымбр оссъб — небо/туча открывается , еныббс двери бога/неба . Это представление было зафиксировано еще в начале XX в. В. П. Налимовым [Чагин, 2002, с. 93]. «Открытие неба»-описывается как появление яркого света между тучами в темное время суток, возникновение в просвете видений, образов, что интерпретируют как явление Ена. Увидеть «открытие неба» считается хорошим или плохим знаком, в обоих случаях оно толкуется как предзнаменование изменений в жизни, считается, что в это время можно загадать желание [Чагин, 2002, с. 93]: «Говорят, небо открывается, это к хорошему. Кто это увидит, надо молиться, креститься»3 (ПМА, Куд., с. В.-Юсьва, 22); «Небо открывается - к плохому» (ПМА, Куд., д. Гришина, 175).
Граница верхнего и среднего миров рисуется местом возвращения подмененных и уведенных духами людей, которых находят на дереве, сеновале, или они падают с неба. В случаях, когда человек возвращается от духа леса, объяснением может быть идентификация данного персонажа с ветром, вихрем. «Нывка тдвлысянъ лэдзчисяс и зонкаыслд голя бердас кутчисяс (Девушка с ветром спустилась и кинулась парню на шею)» (ПМА, Кос, с. Чураки, 196). Но на сарае, например, находят ребенка, уведенного банными духами (ПМА, Кос, с Чураки, 196). Поэтому данную особенность возвращения можно считать характеристикой «верха» как мифологического мира, лиминального состояния персонажа, способом пересечения границы.
Нижний мир, как и верхний, открывается людям: «Яма открылась прямо в кухне. Тут стоит мужик, у мужика на плечах топор широкий, и говорит: ты ходишь, и смерть за тобой ходит» (ПМА, Куд., с Ошиб, 165). В примерах «открытие» низа связано с темой смерти и имеет только негативное значение.
В представлениях коми-пермяков безгрешные души умерших людей поднимаются на небо, а грешные уходят в землю: «Шудны, кип грешной, сійб вадйб4 сюйыгитдны. А кин праведной, сія воздукд мунб (Говорят, кто грешный; его в ад помещают. А кто праведный, он в воздух уходит)» (ПМА, Кос, с. Пуксиб, 206); «Кода мунб адб, кода мунб небоб. [Где ад?] Муас (Кто в ад идет, кто в небо. [Где ад?] В земле)» (ПМА, Куд., д. Балками, 161). Местом обитания грешников называется и болото [Великая Россия, 1912, с. 185]. Водная стихия в космогонических мифах является первоосновой мира [Оласб да вбласб, 1990, с. 236; Конаков, 1996, с. 7-8], представляет собой, состояние первичного хаоса, что близко к восприятию демонического мира. Водоемы, особенно озера и болота, приближены к нижнему миру5. Можно предположить, что в коми-пермяцкой мифологии водоемы являются промежуточным звеном между нижним и средним мирами.
Разделение на ад и рай, скорее всего, появилось вследствие влияния православной культуры, вместе с тем, широко распространено мнение, будто все души- одинаково поднимаются вверх. Но в представлениях о загробном мире и в похоронно-поминальной обрядности коми-пермяков и небо, и земля выступают локусами нахождения умерших. Этот же мотив присутствует в описаниях снов о загробном мире: в одних вариантах люди попадают туда, поднимаясь вверх, в других - опускаясь под землю: «Я еще поднялась по лестнице. Поднялась, там посланы только доски крест-накрест. Я сюда смотрю, там синё. Вверх смотрю - синё. Я посередине» (ПМА, Куд., с. Ленинск, 71); «На поляну приехали. Там такая дыра и крышка, замок большой. Он открыл замок и крышку, там лестницы» (ПМА, Куд., с. Ошиб, 165).
Мифологические персонажи и народный календарь
Время в устной и обрядовой традиции коми-пермяков является одной из важнейших категорий, характеризующих представления о мифологических персонажах. В системе народного календаря отмечены этапы активного проявления персонажей и его спада. Анализ календарных традиций позволяет идентифицировать мифологических персонажей и дополнить представления о времени. В обрядово-мифологическом комплексе коми-пермяков отмечается ориентирование по суточному, месячному, годовому циклам и выделение прошлого, настоящего и будущего времени.
Суточный цикл
В суточном цикле выделяется два периода активизации демонических персонажей: полдень и полночь. Полуденное время в мифологических рассказах упоминается реже, чем ночное. Данный промежуток времени (полдень) у коми-пермяков связан с представлением о духе-покровителе посевов вуншдрике: «А рассказывали, что ежели полдень будет, надо ложиться, а то вуншдрикаї..» (ПМА, Юсьв., д. Б. Алешино, 20). Время появления персонажа отражается в названии: вун - день, шор - середина. В полдень активизируются и другие духи, никак не именуемые: «Там есть речушка, там если в луншдр [полдень] будешь идти, принесут пельняни полную чашку, пар выходит, и никого нет» (ПМА, Гайн., д. Сойга, 124). Полдень считался опасным и неблагоприятным временем для начинания дел: «В полдень если выйдешь из дому - неудачная охота. Нельзя в дорогу выходить в полдень» (ПМА, Гайн., п. Кебраты, 125).
Много поверий связано с полночью. Именно в полночь и позже не рекомендуется идти в баню, в доме в это время начинают проявлять себя кикимора, домовой и «ходячие» покойники: «В бане собираются духи, поэтому мылись до 12 часов, в 12 часов начинали мыться чуды» (ПМА, Кос, с. Коса, 182). С полночью связаны поверья о цветении папоротника и др.
Коми-пермяки, используют в быту слово ойшдрика — полуночница . Наряду с русским названием им обозначают детскую болезнь «полуночницу» и людей, страдающих бессонницей. Ойшдрика наделяется чертами мифологического персонажа, связанного с полночью: «А ойшдрнас по ветлдтд кытшдмкд морт кодъ, ползьдтвд народсд (В полночь ходит кто-то похожий на человека, людей пугает)» (ПМА, г. Пермь, 185).
С наступлением темноты возникает чувство страха и опасности вне освещенного пространства: «После шести в баню нельзя зимой. Солнце садится - нельзя» (ПМА, Куд., д. Захарова, 29). Представление о темноте как признаке появления потусторонних сил проявляется в детской игре, в которой в темной с закрытыми окнами избе зазывается домовой. Ночь и полночь противопоставляются полдню как времени наибольшей активизации небесного светила и его полным отсутствием.
Как в дневные, так и в ночные часы наиболее опасным считается промежуток с 12 до 2 часов: «Если полдень: 12 часов, 2 часа, - брякают-стучат, но их не видно» (ПМА, Гайн., п. Жемчужный, 101); «Сія пд только с двенадцати до двух светитд ночи (Он цветет только с двенадцати до двух ночи) [о папоротнике]» (ПМА, Куд., д. Новоселова, 148). По-видимому, данный двухчасовой промежуток мыслится временем поворота солнца, то есть зенита/надира светила и мифологически лиминальным этапом. Поэтому, например, в похоронно-поминальных обрядах поминовение усопших обычно проводят в первой половине дня, апохороны — после двух часов дня до заката солнца11.
С восхождением солнца к точке его зенита природа и человеческая деятельность наделяются позитивными качествами. Поэтому коми-пермяки начало любой деятельности стараются, приурочить к первой половине дня; В вечернее время ничего не отдают из дома, не выметают сор, так как могут лишиться богатства: «Солнце заходит, нельзяв долг давать. Например; если я даю молоко, как сядет солнце, корова тогда испортится. А деньги - так деньги переведутся» (ПМА, Кос, д. Несоли, 33): Считалось, что после захода солнцаг нельзя ходить по воду: «Шудны, васб коло кайбтны речка высис асывнас, а шонЫыс ведзас, да сэсся он кайдт (Говорят, воду с речки нужно приносить утром,, а когда солнце сядет,, уже не принесёшь)» (ПМА, Куд..);. жать: «Без солнышка не жали, нельзя было, спорины де нету» (ПМА, Юсьв., с. Купрос, 18); париться в бане: Вся деятельность во второй половине дня приобретает качества убыточности: «На закате солнца я родилась, то я и маленькая, не выросла» (ПМА , Юсьв., д. Симянково, 176).
Суточный цикл определяет время проведения сакральных; ритуалов, хозяйственных обрядов, деятельности и отдыха человека. Подобно летнему полдню, ночь принадлежит демоническим силам, человеку в это время противопоказана какая-либо деятельность:: «Миян, шуб, народысвбн времёыс двенадцетьбдз, а двенадцатъсяняс по четыре часбдзыс не миян времёыс, сэк ковд лшянвб крепыша узьны, оз ков петны б торб (У нас, говорит,, у людей время до 12, а с 12 до 4-х не наше время, тогда нам нужно: крепко; спать, не выходить на улицу)» (ПМА,.Куд., д. Новоселово . 148):
Представления о «покровителях» хозяйственных занятий
Охота
Охотничий промысел на рубеже XIX-XX вв. среди коми-пермяков был распространен неравномерно. Большее значение он имел среди северной и язьвинской групп коми-пермяков, где меньше было развито земледелие [Жаков, 1903; Белицер, 1952, с. 68]. Комплекс охотничьих поверий и обрядов, связанных с использованием лесных ресурсов, включает представления о мифологическом персонаже вбрисъ ( лесной ). Многие рациональные экологические нормы охотничьего этикета в народном мировоззрении имеют мифологическое объяснение: отношение к дичи, зверям, приемы с охотничьими инструментами, выбор места ночлега, лексика охотников (см.: [Конаков, 1996, с. 66-77]).
В народных представлениях охотники, часто посещающие лес, встречают там лесного духа, а некоторые «дружат» с ним: «Лесуйтны по муні. Муні, муні, муні, муні, ворсо кругом сэтчин Губановэс сайбт. Сэсся по мепм кинкд шуб: "Много дичи убил? " рочбн (На охоту пошел. Шел, шел, шел, шел по лесу кругом за Губаново. Потом кто-то мне говорит: "Много і дичи убил?" — по-русски)» (ПМА, Кос, д. Н. Коса, 37). Когда лесной дух невидим для человека, его видит собака охотника [Чагин, 2002, с. 5]. По коми-зырянским и коми-пермяцким поверьям, такими особенностями обладает собака с двумя пятнами над глазами - нёлъсинма пон ( четырехглазая собака ) .
Охотника пытаются завлечь в лесу вдрисъ инъка лесная женщина или дочери лешего: «Я, говорит, на охоту пошел, дочь его впереди идет, ухает, охает. Коса у нее до земли, очень красивая» (ПМА, Юсьв., д. Чинагорт, 83). Н. Д. Конаков объясняет появление такого сюжета психологическим состоянием охотника при длительном пребывании в лесу [Конаков, 1996, с. 77].
«Знающихся» с лесным духом охотников, определяют по успеху в промысле или необычному поведению. Такой охотник не боится сглаза и не прячет дичь от посторонних глаз, но он вынужден соблюдать иные нормы, например, ходить на промысел только в одну сторону: «Те, кто с лесным-то водятся, им надо в одну сторону всегда ходить, то есть с другой стороны уже нельзя пройти. Он поймает пять, шесть зайцев, на палку повесит и прямо посреди деревни идёт. Ничё ему, типа, не сглазили» (ПМА, Гайн., п. Гайны, 53). Но не всегда их успех объясняется дружбой с вдрисъ, часто он связывается со знанием специальных слов.
Охотники остерегаются останавливаться на «дороге» лесного, строить на таком месте избушку. Неправильный выбор места влечет ночные кошмары, обиду лесного и несчастные случаи: «Не на месте ставишь зимовье, как леший ходит по этому следу. После 12-ти часов вокруг как будто ходят дети маленькие и ревут» (ПМА, Гайн., п. Гайны, 53).
Лесной считается хозяином лесных зверей н птиц. Миграции зверей объясняют тем, что их гоняют лесные духи, проиграв в карты, или по другим причинам [Жаков, 1903, с. 418; Заветный клад, 1997, с. 260]. Коми-пермяки вокруг них проводили обрядовую трапезу, их жатву определяли фразеологизмом «поймать заячий хвост» или «оставить зайца» .(ПМА). Последняя традиция относится ко всем; сельскохозяйственным работам, связанным с уборкой растений: «Когда косили последнюю траву на покосе, копали последнюю картошку, говорили: «Быстрее, быстрее, надо кбчбдж (заячий хвост) поймать» (ПМА, Кос). Оставленные на поле колосья считали залогом будущего урожая: «Эту полоску оставляют птичкам, на другой: год, чтобы опять, хороший урожай получился» (ПМА, Куд., с. Ошиб, 165). По сведениям В. В. Климова, по окончании; жатвы приносили; угощение «дозорному посевов» — чомору[Климов,:20006,с. 183].
Жатвенные обычаи коми-пермяков имеют сходство с традициями других земледельческих народов; что Дж. Фрэзер; связывает, с образом духа хлеба; [Фрэзер, 1980; с. 466-473, 494-495]. Больше параллелей у коми-пермяков с жатвенной обрядностью1 русских [Зеленин, 1999 с. 57-81; Черных, 2005а]. У земледельческих финских народов при уборке хлеба акцент делается на почитание культа предков. [Зеленин, 1999; Народы Поволжья; 2000; Христолюбова, 20046]. Похожие традиции у коми-пермяков отмечаются в материалах XIX В;, они связаны с празднованием Ильина дня [Добротворский, 1883, с. 579] и лишь частично отражены в источниках XX в. Возможно, к ним: имеет отношение поминовение умерших в дни осенних суббот, которое приходятся на время завершения всех сельскохозяйственных работ.
У коми-пермяков не сложилось особого мифологического образа, выступающего в роли покровителя овощных и садовых культур.. Это связано с более поздним развитием: данного хозяйственного комплекса. При этом в приусадебном хозяйстве используются многочисленные обереги и магические действия (ПМА, см. также: [Чагищ 2002, с. 109].
В редких случаях наблюдается перенесение функций духа поля на огород, обычно как средства народной педагогики: «Шуввисд Dfco, кыдз по понатб ветвбтны огоречбттис, обороника бабаыс полевысяняс казявас, рыбака как с лесным, так и с водяным духами. Но они не связаны с промыслом. Водяные могут попасть в рыболовные снасти: «Ко мне в сети попалась, я выбросил» (ПМА, Кос, д. Войвыл, 195).
И. Н. Смирновым был зафиксирован обычай рыбаков бросать в воду перед ловом пищу - дар ичетшам-водяным [Смирнов, 1891, с. 248]. В настоящее время этот обычай забыт, хотя еще иногда упоминают о жертве: «Если рыбак рыбу не принесет, тот ему сети порвёт» (ПМА, Коч., с. Сеполь, 36). В мифологических рассказах водяной отпугивает рыбу от снастей [Смирнов, 189, с. 273] или, наоборот, в знак благодарности загоняет ее в сети [Сусачок-Сучок, 2006, с. 13-14], выступает в роли регулятора рыбной ловли: «И вот сія кыяс, кыяс, и бидоныс уже тырд ни, и сылд петас ю шбрсис ... ыджыт чочком морт кузъюрсиа, сэтшдм мича, красаеича и шуас: "Чери-т эшд колб, озТ (И вот он ловит, ловит, бидон уже наполняется, посреди речки вышел ... большой белый человек с длинными волосами, такая красивая, красавица, и говорит: "Рыбу еще надо, нет?")» (ПМА, Гайн., п. Жемчужный, 101). Один из рыбаков, слывущий в народе тддгсъ, признался, что при строительстве запруды для промысловых целей обещал «голову» водяному взамен на ее прочность (ПМА, Куд., с. В.-Юсьва). На некоторых озерах коми-пермяки предпочитают не ловить рыбу, опасаясь их духов-хозяев (ПМА, Кос; Коч.).
Духи природного и домашнего пространства
Другую группу персонажей пандемониума коми-пермяков объединяет закрепленность их к определенной части пространства, их роль замыкается в его границах. К данной группе относятся духи природных стихий и построек. Сюда же можно было бы включить вуншдрику и святочных персонажей, так как для них тоже характерно указание на место пребывания.
Ворись (Лесной)
В повседневной жизни коми-пермяков наблюдается-разное отношение к духу леса и его имени. Одни используют в речи русский аналог - лешак, леший — как бранное слово, другие остерегаются упоминать его. Название лесного относится к табуированным словам, его произнесение считается равнозначным его призванию. Запрет на употребление его имени повлиял на появление множества номинаций духа, эпитетов и иносказательных имен. Часть названий отражает пространственную привязанность духа к лесу - это такие номинации, как. ворись лесной , вбрдядъ лесной дядя , лесной царь. Другие номинации строятся на выделении внешних признаков духа: ыджыт большой , ыджыт дядя большой дядя , ыджыт морт большой человек , ыджыт лес большой лес , кузъ дядя высокий дядя , кбспелъ сухоухий , сюра-пеля рогатый-ушастый , виселистый. Называют его просто дядя, дяденька, дедушко. Эти номинации, возможно, указывают на генезис духа, связь его с культом предков. Наименование может строиться на функциональной" значимости персонажа - начальник, медыджытыс вдрас ( самый большой в лесу ). Помимо широко распространенного названия лешак, для обозначения духа в отрицательном значении используются термины: етролі срам , черт; калян, сатана, вукаедй лукавый , неприятной. Жену лесного называют лешачиха или вор инька лесная женщина . Можно заметить, что большая часть русских названий духа имеет негативную окраску. Использование русскоязычных терминов показывает изменение оценки отношения к мифологическому персонажу при воздействии русской и православной культур, когда лесной причисляется к нечистым существам .
Коми-пермяки в отдельных случаях обращаются к вдрись, называя его личными именами: Митрофан Митрофанович, Вихор Вихоревич, Милев [Теплоухов, 1895; Жаков, 1903; Ожегова, 1971], Иван Горнозович, Чурма, Тыртыга Чурнаш, лешачиха Орина Ирина , (ПМА, Гайн., Кос, Коч.). Сдвоенные имена употребляются в письменных и устных прошениях коми-пермяков при пропаже скота. Такой же обычай существует у русских Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа [Бахматов, 2003, с. 277; Словарь русских говоров, 2006, с. 237]. Повтор является характерной чертой заговорной традиции, используется для усиления магии слова [Головачева, 1993]. Имена лесных духов свидетельствуют об их династических отношениях - Гарнуз Иванович, Музгарт Иванович, Руслан Музгартович [Конаков, 1996, с. 65]. Происхождение имени Вихор Вихоревич К. Ф. Жаков связывает с тем, что он «бог лесного вихря, ветра» [Жаков, 1903]. Имя Чурма, возможно, имеет защитное значение связано с выражением «чур меня». В одном из примеров лесных обозначают Кокра и Мокра (ПМА, Гайн.). В другом примере Кокрой-Мокрой называют кикимору (ПМА, Кос, д. Порошево). В коми-зырянском тексте коклей-моклей [Мифология коми, 1999, с. 198] называют духа промысловой избушки. Все варианты объединяет одинаковый сюжет - сообщение о смерти мифологического персонажа. Н. Д. Конаков предполагает русские корни данного названия, прообразом которого могло быть нечистое существо, черт [Мифология коми, 1999, с 198].
Лесной дух в представлениях коми-пермяков имеет преимущественно антропоморфный вид, часто контаминированый зооморфными чертами (см. приложение 4, ил. 10, 11), которые становятся признаком его отличия от людей: волосатость, копыта, рога, беспалость: «На лицо смотришь - как человек, а ноги шерстяные, и копыта» (ПМА, Куд., д. Новоселова, 148); «с рогами он, большой, в дом не поместится» (ПМА, Юсьв., д. Казенная, 89); «у
лешего два пальца только» (ПМА, Кос, д. Несоли, 33). Он способен перевоплощаться в туман и ветер: «Из дому выйдет, туман будет, ветер поднимается» (ПМА, Гайн., п. Кебраты, 125). Реже лесного описывают в зооморфном, орнитоморфном или фитоморфном облике. Он показывается в виде зайца, собаки, похож на медведя. В одном примере лесным посчитали ель, которую позже не обнаружили на своем месте (ПМА, Афан.), перевоплотившуюся в чурку девушку (ПМА, Коч.). Не всегда персонаж имеет четкие очертания, его сравнивают с тенью: «Выше леса, или тень за тобой - это леший» (ПМА, Юсьв., с. Тимино, 109).
