Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Медведь в фольклорно-мифологической традиции бурят (генезис образа, его семантика и функции) с.18-63
1.1. Этиология образа медведя в мифопоэтической традиции бурят с. 18-39
1.2. Образ медведя в мифах «оборотнического» цикла . с.39-53
1.3. Образ медведя в бурятской паремии . с.54-63
Глава 2. Отражение элементов культа медведя в традиционной картине мира и религиозно-мифологических системах бурят (конец Х1Х-начало XX вв.) с.63-84
Глава 3. Культ медведя в системе охотничьих обрядов бурят конца ХГХ-ХХвв. (структура, функции и семантика) с.84-124
Заключение с.124-128
Примечания с.129-135
Библиография с.136-150
Список сокращений с.150-151
- Этиология образа медведя в мифопоэтической традиции бурят
- Образ медведя в мифах «оборотнического» цикла
- Образ медведя в бурятской паремии
- Отражение элементов культа медведя в традиционной картине мира и религиозно-мифологических системах бурят (конец Х1Х-начало XX вв.)
Введение к работе
Изучение мировоззренческих аспектов традиционной культуры народов мира, их исторической роли и места в общем социально-культурном и этноконфессиональном комплексе является одной из важнейших задач в этнографических и этнокультурологических исследованиях и реконструкциях. Как отметила известный бурятский этнограф Г.Р. Галданова, «традиционные верования, отражая мировоззрение народа в прошлом, в то же время в силу большой консервативности и устойчивости, представляют собой важный историко-этнографический источник при решении вопросов этногенеза, историко-культурных и этнических связей бурят с другими народами» [Галданова, 1987, с. 3].
Адоративные элементы, связанные с медведем, в фольклорно-мифологической традиции народа, религиозно-мифологических системах (например, в шаманизме) и в традиционной картине мира у отдельных групп предбайкальских и забайкальских бурят проявляются неоднозначно. В этой связи представляется необходимым кратко охарактеризовать структуру бурятского этноса.
В историко-этнографической литературе существует деление бурятского этноса на две группы - восточную и западную. В состав западных бурят по племенной принадлежности входили булагаты, эхириты и хонгодоры. Основой такого разделения явились территориально-географический и исторический признаки (отличия в типе хозяйства, антропологии, особенностях языка, письменности, а также вероисповедании, родовом составе и др.), и, как ранее считалось, оно было обусловлено сложившейся системой административно-территориального деления. Однако эта система в большинстве случаев учитывала этнокультурные реалии и являлась результатом того объективного исторического процесса, который протекал в Байкальском регионе в XVII - XVIII вв. [Павлинская, 1996, с. 64]. Последние исследования по этногенезу бурятского этноса позволяют считать, что в основе разделения западных (предбайкальских) и восточных
(забайкальских) бурят лежит разность происхождения. По замечанию Т.Д. Скрынниковой, «можно выделить следующие субстраты, участвовавшие в формировании монголоязычных этносов: протомонгольский субстрат, который мог быть как субстратом так и суперстратом, и части других этносов ... прежде всего тюркоязычные и тунгусо-маньчжурские» [Скрынникова, 1998, с. 110]. Обобщая исследования в области этногенеза предбайкальских бурят, где констатируется наличие, а в ряде работ даже преобладание тюркского компонента, представляется возможным предложить следующую схему этногенеза предбайкальских бурят: тюркский (раннесредневековый) субстрат, монгольский суперстрат, средневековый, тунгусский и самодийский адстрат.
В свою очередь, среди западных бурят в этнографической литературе выделяются следующие территориально-родовые группы: нижнеудинские буряты, осинская и идинская группы, аларская, балаганская/унгинская, кудинская, верхоленская, ольхонская. Западно-бурятские по происхождению роды и «малые племена» являются преобладающими в составе тункинских, окинских и закаменских бурят, в Западном Забайкалье - в составе баргузинских и кударинских бурят. Основным занятием западных бурят, которым, как полагают исследователи, принадлежит примат в формировании бурятского этноса (главным образом это относится к булагатам), были скотоводство и земледелие. Для некоторых из них была характерна преобладающая роль земледелия (аларцы, балаганцы/унгинцы, идинцы). Ведущая роль скотоводства была характерна для кудинских и ольхонских бурят. Таежная охота, в том числе и на медведя, бытовала, главным образом, у нижнеудинских бурят, у отдельных субгрупп осинских бурят-булагатов («обусинских охотников»), верхоленских бурят и баргузинских (эхиритов). В генезисе именно этих групп важную роль сыграли тунгусские (верхоленские, баргузинские буряты), самодийские и кетоязычные роды и племена (нижнеудинские буряты).
Несомненно, что наиболее архаичными в мировоззрении и религиозно-мифологических представлениях бурят являются образы почитаемых животных. Их архаичность определяется «значением, которое имели животные на ранней стадии развития человечества» [Топоров, 1988, с. 440]. В связи с этим хотелось бы заметить, что анимальные образы являются важнейшим компонентом в «этногенетических» представлениях и генеалогической традиции бурятских родов и племен (диахронический аспект - идея происхождения коллектива от животного). Так, буряты племен хори и хонгоодор свое происхождение связывали с солнечной лебедицей (хун-шубуун), булагаты - с небесным быком {Буха-нойон баабай), эхириты — с байкальским налимом (эреэн гутар), а некоторые роды связывали его с волком (шоно, буруутхан, шонораг/шоно ураг - «волчий род») и т.д. Подобный «генетический диахронизм» бурятских генеалогических преданий позволил некоторым исследователям оперировать в своих реконструкциях терминами «тотемизм», «тотемический предок» и т.д.
В обрядовой традиции бурят отмечаются адоративные комплексы, характеризующиеся включением животных в семантическое поле и структуру составляющих их обрядов. С одной стороны, это обряды, связанные с почитанием конкретных священных животных или они адресованы богам, символом которых выступает то или иное животное (анимальный код). С другой стороны, к ним относятся обряды «промысловых культов», хотя адорация, реализуемая посредством жертвоприношения, и ритуалы с «промысловой» прагматикой обычно неразрывно связаны, составляя один прагматический и семантический аспект того или иного зоолатрического культа. «Промысловый» же элемент подобных обрядов указывает на глубокую архаичность, позволяя считать их наследием «охотничьей эпохи».
Актуальность темы исследования. Особое место в мифологии и обрядовой практике бурят занимает образ медведя, культ которого, или хотя бы рудименты почитания, были характерны для всех локальных групп бурят.
По замечанию Б.А.Васильева, «еще Бахофен отметил значение культа медведя в религиях древнего мира...и его широкое распространение». Культ медведя имел наибольший ареал распространения: он охватывал Скандинавию и Кольский Полуостров, Северо-Восточную Европу, всю таежную Сибирь, Амурский край и таежную зону Северной Америки [Васильев, 1948, с. 78].
Между тем, истоки особого отношения к медведю, комплекс идеологических представлений и связанные с ним адоративные элементы, не получили должного освещения в бурятской этнографии и, таким образом, представляют собой на сегодняшний день малоизученное явление. Материалы письменных, изобразительных, устных и других источников, в той или иной мере касающиеся культа медведя у бурят, довольно разрозненны и носят фрагментарный характер. Основное количество материалов, отражающих те или иные стороны идеологии и обрядов медвежьего культа, дают нам этнографические источники. Однако и они в лучшем случае освещают те стороны обрядов, которые интересовали только самих исследователей, их описавших. Эти отрывочные сведения не могут дать этнографической науке ясной картины того, что представлял собой культ медведя у бурят.
Таким образом, до настоящего времени в бурятоведении остаётся немало проблемных вопросов, касающихся образа медведя в традиционной культуре бурят в историческом, генетическом и семантическом аспектах. Решение этих вопросов в рамках комплексного подхода, во-первых, дает возможность реконструировать более полно комплекс представлений и обрядов, связанных с образом медведя в традиционной культуре бурят, в совокупности определяемых как «культ медведя»; во-вторых, позволяет охарактеризовать отдельные элементы ранних религиозных представлений, связанных с архаичной хозяйственной и общественной организацией ранних этнических предков бурят (или их предшественников). Все изложенное и обуславливает актуальность выбранной темы.
Степень изученности проблемы. Обзор исследовательской литературы, касающейся проблемы изучения культа медведя у бурят, особенно у ранних авторов, показывает, что в целом она носит описательный характер. Специальных же работ, в которых бы детально и комплексно исследовались структура и генезис, обрядовая атрибутика медвежьего культа у бурят, в исследовательской этнографической литературе на сегодняшний день не имеется.
Первые сведения об обрядах, совершаемых перед охотой на медведя и после нее, а также поверьях, связанных с добычей медведя у бурят, были описаны в кон.ХІХ-нач.ХХвв. Из наиболее ранних опубликованных исследований наибольшей информативностью обладают материалы М.Н.Хангалова, которые содержат описание «медвежьей церемонии», т.е. обрядов, связанных с охотой на зверя и захоронением его останков, описание охотничьего быта бурят, в частности, подготовку к медвежьей охоте, а также сказки и различные поверья о медведе [Хангалов, 2004а, 20046, 2004в].
Достаточно подробное и обстоятельное описание медвежьей охоты у бурят и сопровождающих ее ритуальных действиях содержится в «Материалах по истории и культуре бурят» Г.-Д. Нацова, хотя исследовательский анализ «медвежьих» обрядов не входил в задачи ученого [Нацов, 1995].
Некоторые сведения о существовании различных суеверий по отношению к медведю, о сроках охоты на него и правилах ее проведения, об особом статусе медведя в традиционных верованиях бурят и др. содержатся в работах Г.Н.Потанина [Потанин, 1882, 1883, 1916], статьях Б. Барадина [Барадин, 1925], П.П. Баторова [Баторов, 1926], П. Полтораднева [Полтораднев, 1929].
Ценность для нашей работы представил исследовательский анализ
данной проблемы, предпринятый К.В. Вяткиной в статье «Пережитки
тотемизма и его разложения в связи с облавными охотами бурят». Автор,
сравнивая общие термины в названиях животных и родственных
номенклатурах, и изучив археологические материалы Саяно-Алтайского нагорья и Прибайкалья, связанные с образами животных, высказывает предположение о наличии в прошлом тотемного культа медведя у народов, населяющих данную территорию [Вяткина, 1933].
Очевидную значимость в разработке отдельных вопросов генезиса адорации, связанной с медведем у бурят, имели материалы археологических исследований А.П. Окладникова, изложенные в его работе «Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири» [Окладников, 1950].
Промысел медведя и обрядовая практика, связанная с ним,, рассматриваются в монографии С.Г. Жамбаловой «Традиционная охота бурят» [Жамбалова, 1991]. В работе исследователь на основе полевых, архивных и литературных источников раскрывает процесс формирования и развития охотничьей культуры бурят, где нас в большей мере интересует представленный ею «производственно-идеологический комплекс» охотничьего общества. Однако необходимо отметить, что нам трудно согласиться с некоторыми оценками исследователя. Например, с обозначением комплекса обрядовых действий по захоронению останков медведя, бытовавшего в прошлом у бурят, «медвежьим праздником». По этнографическим! материалам у бурят медвежьего праздника не было. С.Г.Жамбалова указывает, единственной формой охоты на этого зверя у бурят является добыча медведя «на берлоге» [Жамбалова, 1991, с. 129].
В общем русле исследований по нашей теме интерес представляют работы Г.Р. Галдановой, в которых заключены ценные материалы о содержании охотничьего культа, особом отношении и почитании животных у бурят, где также затрагивается и проблема бытования в прошлом культа медведя. Уникальный и весьма разнообразный по характеру материал, собранный ученым во время полевых экспедиций по районам республики, позволил ей выявить и проанализировать целый комплекс верований, представлений, обрядово-магических действий, связанных с различными культами бурят: огня, земли, хозяев стихий, в том числе и животных и т.д.
Несмотря на небольшой объем сведений, касающихся собственно культа медведя, нужно отметить, что они носят цельный характер, позволяющий опираться на их научную достоверность и точность [Галданова, 1981, 1987, 1992].
Из последних опубликованных работ большую ценность для нашей работы представляют материалы монографии Н.Б. Дашиевой «Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования)», где рудименты почитания медведя в культовой традиции бурят анализируются автором в связи с реконструкцией архаического календаря бурят. В работе впервые предприняты семантический анализ образа медведя и попытка выявить этногенетические истоки почитания медведя у бурят [Дашиева, 2001].
Специально посвященным исследованию медвежьего культа у бурят является статья А. А. Бадмаева «Реликты культа медведя в культуре бурят», выполненная на основе фольклорных, этнографических и этимологических сопоставлений. В работе автор приходит к выводу, что в культе медведя у бурят сохранились реликтовые черты, восходящие к развитому тотемному культу этого животного в далеком прошлом. Исследователь выдвигает гипотезу, согласно которой медвежий культ был распространен у предков бурят еще до возникновения такого феномена как шаманизм [Бадмаев, 2002].
Проблема бытования в бурятской культуре культа медведя не может ограничиваться изучением материалов только бурятской этнографии, так как у бурят нет данных мифологии и фольклора о медведе как прародителе человека, также нет обрядов, отражающих тотемный характер зверя, наподобие медвежьих праздников у народов Западной Сибири и Дальнего Востока. Исследование этой проблемы требует обращения к широкому кругу источников по этнографии, археологии, мифологии и лингвистике народов, занимающих сопредельные с бурятским ареалом территории, в которых культ медведя имеет ярко выраженный характер. Сопоставление элементов архаических верований, сохранивших следы зооморфных культов у
тунгусских и таежных тюркоязычных народов и бурят, выявляет общие моменты (сюжетные, обрядовые), что, несомненно, указывает на общие истоки в их воззрениях на медведя в глубоком прошлом. Подобные схождения являются отражением общей этнической и культурной истории народов алтайской культурной общности. Именно поэтому сравнительно-историческое изучение элементов культа медведя в этнических культурах этих народов даст возможность более детальной реконструкции семантики образа медведя у протобурят.
В целом, по культу медведя, характерного для обитателей всей таежно-тундровой и горно-таежной полосы Сибири, существует довольно обширная литература.
Культ медведя у эвенков и других тунгусоязычных этносов исследовался А.Ф. Анисимовым [Анисимов, 1959, 1960, 1969]. Наиболее полно культ медведя у эвенков отражен в трудах Г.М. Василевич [Василевич, 1930, 1957, 1969]. По мнению этих исследователей, почитание медведя у эвенков носило промысловый характер, однако в его основе лежат тотемистические представления. При этом предполагается, что он был унаследован тунгусоязычными народами от древних палеоазиатских (палеосибирских) групп, в культуре которых исследователи видят его истоки. Для анализа содержания и формы культа медведя у бурят в сравнительно-сопоставительном плане мы использовали в первую очередь эвенкийский материал.
Особый интерес вызывает разработка адорации, связанной с медведем, у тюркоязычных народов Сибири - у якутов и южносибирских (саяно-алтайских) тюрков. Это связано с уверенно выделяемым исследователями тюркским компонентом в этногенезе и этнической истории бурят. Почитание медведя у якутов рассматривали И.А.Худяков [Худяков, 1969], В.М.Ионов [Ионов, 1915], А.Е. Кулаковский [Кулаковский, 1923], В.Л. Серошевский [Серошевский, 1993] и др. Из работ о якутском культе медведя наибольший интерес представляет статья В.М. Ионова «Медведь по воззрениям якутов»,
написанная на основании материалов, собранных в Центральной Якутии [Ионов, 1915]. Из современных ученых бытование соответствующего феномена в комплексе традиционных верований и культов якутов рассматривали Н.А. Алексеев [Алексеев, 1980] и С.К. Колодезников [Колодезников, 1996] и др. Верования алтайцев и шорцев, связанные с медведем, освещены в статье Л.П. Потапова «Пережитки культа медведя у алтайских турок» [Потапов, 1928]. Что касается таких этнографических групп, как хакасы, тувинцы, тувинцы-тоджинцы, тофалары, то нужно отметить, что в литературе имеются лишь отрывочные сведения о почитании ими медведя.
У народов Сибири в наибольшей степени изучен культ медведя и т.н. «медвежий праздник» у обских угров - хантов и манси. Обско-угорский медвежий праздник изучали Н.Н. Харузин [Харузин, 1898], В. Новицкий [Новицкий, 1925], A.M. Золотарев [Золотарев, 1934], В.Н. Чернецов [Чернецов, 1965], В.М. Кулемзин [Кулемзин, 1972, 1996], З.П. Соколова [Соколова, 1972, 2000], И.Н. Гемуев [Гемуев, 1985], Н.А. Гондатти [Гондатти, 1988], Н.В. Лукина [Лукина, 1990], Т. Молданов [Молданов, 1999] и др.
Связь медвежьего праздника с охотничьим хозяйством у обских угров и амуро-сахалинских народов отмечает Б.А.Васильев. В классической работе «Медвежий праздник» исследователь подчеркивает промыслово-магичеекое значение этого праздника [Васильев, 1948].
Исследованию почитания медведя у народов Амура и Сахалина посвящены работы А.В. Смоляк и Е.А. Крейнович. А.В. Смоляк, изложив свой взгляд на происхождение ряда элементов медвежьего культа у народов Амура и Сахалина, подчеркнула самобытность культуры этих народов, ее аборигенный характер [Смоляк, 1976]. Е.А. Крейнович в двух статьях описала медвежий праздник, изученный ею у нивхов Амура и Сахалина как по случаю удачной охоты на медведя, так и после убиения медведя, выращенного в клетке [Крейнович, 1982].
Из последних опубликованных работ по изучению культа медведя и «медвежьего праздника» у обских угров и амуро-сахалинских народов наибольший интерес для нас представляют труды З.П. Соколовой [Соколова, 1998, 2000, 2002], где исследователь на основе многолетнего опыта исследований особенностей медвежьего культа у этих народов приходит к выводу, что в целом культ медведя и медвежий праздник у народов Сибири -сложный синкретичный комплекс представлений и обрядов, свидетельствующий о длительности его развития как на общей охотничье-промысловой основе, так и под влиянием этногенетических процессов и этнических контактов на разных территориях и в различных этнических средах.
Как мы видим, представленный обзор работ по исследованию культа медведя у бурят в сравнении с другими народами Сибири и Дальнего Востока вновь позволяет резюмировать о недостаточной изученности этого культурно-исторического явления в бурятской этнографии и востребованности его комплексного исследования в рамках традиционной культуры бурят.
Соответственно, целью данной диссертационной работы является исследование историко-генетических и культурно-семантических истоков медвежьего культа в традиционной культуре бурят на основе семантического анализа образа медведя в религиозно-мифологических представлениях и связанных с ними обрядах.
Исходя из поставленной цели, в работе определены следующие задачи:
1) выявление генезиса культа медведя в традиционной культуре бурят;
2) реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с воззрениями о медведе как культово почитаемом звере;
3) выявление общебурятских черт и локальных особенностей в почитании медведя у разных групп бурят;
4) интерпретация сходства и различий обрядово-ритуальной практики, связанной с культом медведя у бурят с таковым у сопредельных этносов;
5) выявление и анализ семантической связи мифологических преданий и обрядовой практики, связанных с образом медведя, с религиозно-мифологическими представлениями и верованиями иного семантического и функционального уровня (как с бурятскими, так и с иноэтничными);
Объектом исследования является комплекс адоративных элементов и религиозно-мифологических представлений в традиционной культуре бурят, обозначенных нами как «культ медведя».
Предметом исследования являются следующие системные компоненты, из которых состоит т.н. «культ медведя у бурят»: 1) фольклорно-мифологические предания бурят о медведе; 2) представления, поверья и запреты, связанные с сакральным образом медведя; 3) комплекс ритуалов, связанных с промыслом медведя.
Территориальные и хронологические рамки. Территориальные рамки охватывают те районы этнического ареала бурят, где были зафиксированы промысел медведя и связанные с ним обряды, поверья, запреты, религиозно-мифологические представления и т.д. Это Предбайкалье (УОБАО, Иркутская область) и Западное Забайкалье (РБ), а также район Присаянья в пределах Нижнеудинского р-на ИО. Хронологические рамки исследования ограничены периодом второй половины XIX - начала XX вв., к которому и относится описание отдельных компонентов соответствующего адоративного комплекса.
Выполнение намеченных задач, особенно в «генетическом» и историческом аспектах, предполагает привлечение как типологически близкого к предмету нашего исследования материала, так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными с почитанием медведя у бурят. Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом, зафиксированным в древних петроглифах, статуарных изображениях и т.д., что обуславливает расширение
исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита - ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использовать материалы по рудиментам культа медведя у других народов Сибири. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как для синхронического, так и для диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предполагаемых реконструкциях. Хотя, в целом, правомерность более широкого его привлечения представляется несомненной, так как эти данные не только облегчают толкование обрядов и мифологических сюжетов, но и проясняют их взаимосвязь.
Теоретико-методологическая основа работы. Методологическую основу исследования составляет метод историзма и комплексный подход, применяемый к изучаемому явлению. Большое значение уделено историко-сравнительному или компаративному методу, который, в свою очередь, предполагает три вида исторических сравнений: 1) историко-типологические (изучающие сходство конвергентных явлений); 2) историко-генетические (исследующие явления, имеющие сходную генетическую связь в их развитии, т.е. диахронно); 3) историко-диффузионные (изучающие явления, распространявшиеся в результате заимствований). Историко-типологический метод (один из основных в данной работе) позволил в соответствии с целью и задачами исследования провести типологические сравнения и параллели по вопросам медвежьего культа с таковым у сопредельных с бурятами народов. При изучении фольклорных источников, касающихся образа медведя, были применены методы научного синтеза и анализа, метод семантического анализа. При реконструкции архаичных мифов и преданий был применен метод ретроспективного анализа.
Теоретико-методологической базой исследования послужили труды С.А. Токарева, Д.К.Зеленина, О.М. Фрейденберг, А.П. Окладникова, Е.М. Мелетинского, Е.С. Новик, Е.А.Алексеенко, Н.Л. Жуковской, Е.А.Торчинова, З.П. Соколовой, Г.Р. Галдановой, Т.Д. Скрынниковой, монографии
коллектива авторов A.M. Сагалаева, И.В. Октябрьской, Э.Л. Львовой, М.С. Усмановой и др.
Источниковая база исследования. В процессе работы над диссертационным исследованием были использованы труды исследователей, которые одновременно явились источниками. Это работы М.Н.Хангалова, Б. Барадина, Г.Н.Потанина, Г.-Д. Нацова, Г.Р. Галдановой, С.Г. Жамбаловой, З.П.Соколовой и др. Были использованы архивные материалы из фондов музея истории Бурятии им. М.Н.Хангалова; материалы из фондов СП. Балдаева, материалы из ХВР ИМБиТ - полевые записи Г.Р. Галдановой (ед.хр. 3406), «Материалы по этнографии аларских бурят» 45 (423) П.П. Баторова. Эти материалы, различные по своему характеру, содержат ценные сведения для разработки темы нашего исследования. Ценным источником явились памятники фольклора бурят: героические эпосы «Абай Гэсэр», «Аламжи Мэргэн», где можно обнаружить важные сведения из традиционного религиозного мировоззрения бурят; легенды и предания бурят [Буряад арадай туухэ домогууд, 1990], сказки [Бурятские народные сказки, 1990]. Также в диссертации использованы материалы полевых экспедиций кафедры этнологии и фольклора ВСГАКиИ, а также записи собственных полевых исследований, проведенных автором в Баргузинском и Курумканском районах республики Бурятия в 2002-2004г.г.
Научная новизна исследования определяется прежде всего тем, что в представленной работе впервые в бурятской этнографии на основе систематизации, обобщения и анализа накопленного учеными-этнографами материала, прямо или косвенно касающегося проявлений культа медведя в традиционной культуре бурят, произведена реконструкция религиозно-мифологических воззрений о медведе и обусловленных ими обрядов как единой системы. Комплексный подход к изучению культа медведя в традиционной бурятской культуре позволил: а) в историко-генетическом плане: более детально реконструировать семантику образа медведя у бурят (метод сравнительно-исторического изучения элементов культа медведя у
бурят с таковым у сопредельных этносов); б) в культурно-семантическом плане: выявить обусловленность религиозно-мифологических
представлений, верований и обрядов, связанных с почитанием медведя, не только тотемистическими и промысловыми воззрениями на зверя, но и с идеями отражения элементов культа медведя в проекции других культовых систем (пропициальном, т.е. умилостивительном культе, культе умирающего и воскресающего зверя и др.) и в шаманизме.
Также исследователем введены в научный оборот ранее не использовавшиеся в исследованиях архивные и полевые материалы.
Научно-практическая значимость работы. Материалы и основные результаты работы могут быть использованы при исследовании тех или иных аспектов традиционной культуры бурят и других народов Сибири, в том числе и при написании специальных и обобщающих научно-этнографических работ. Практическая значимость работы также заключается в том, что ее положения и результаты могут быть использованы в учебно-образовательных целях: для составления спецкурсов, учебных программ и пособий в ВУЗах, а также при разработке методических пособий для школ с программным изучением национальной культуры.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения, примечаний и библиографического списка использованной литературы. Последовательность расположения глав и параграфов обусловлена самим содержанием исследования, связанным с целью и задачами данной темы.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях общим объемом 2,6 п.л.:
1). Реликты медвежьего культа в культуре бурят // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур: Материалы IV международного симпозиума 25-28 сентября 2003 г. - Улан-Удэ, 2003. - Т.2. - С.215-222.
2). Медведь в традиционных представлениях бурятских охотников // Сибирь: Этносы и культуры. - Вып. 9. Этнические процессы и традиционная культура. - Москва - Улан-Удэ, 2005. - С. 116-129.
3). Культ медведя в мифологической и фольклорно-эпической традициях бурят // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. -Улан-Удэ, 2004. -Т. 1. -С. 188-213.
Этиология образа медведя в мифопоэтической традиции бурят
Для наиболее полной реконструкции системы представлений и обрядов, связанных с образом медведя, важное значение имеет двустороннее исследование его семантики в рамках традиционной культуры бурят. Для четкого и адекватного определения места и статуса медведя в мировоззренческом комплексе бурят начнем семантический анализ образа с его проявлений в мифопоэтической традиции бурят.
Различение мифа и сказки имеет большое практическое и теоретическое значение. В мифологии и фольклоре бурят различить их достаточно трудно: один и тот же текст может трактоваться как миф или, наоборот, сказка. В исследовательской литературе миф и сказка дифференцируются, главным образом, по линии сакралъностъ несакралъностъ. Известным мифоведом Е.А. Мелетинским был разработан следующий набор дифференциальных признаков, разделяющихся на две группы, где сказке условно соответствует негативная оценка. Группа признаков А: ритуальность неритуальность, сакральность несакральность, достоверность недостоверность, этнографически-конкретный тип фантазии условно-поэтический. Группа признаков Б: мифический герой немифический, мифическое время (доисторическое) сказочное (внеисторическое), наличие этиологизма его отсутствие, коллективность объекта изображения его индивидуальность [Мелетинский, 1998, с. 287]. По мнению того же ученого, «происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения» [Мелетинский, 2000, с. 262], сказка часто трактуется как десакрализованный миф [Мелетинский, 1995, с. 326].
В комплексе известных нарративных текстов в фольклорной и мифологической традициях бурят, где основным персонажем выступает медведь, этиологизм позволяет достаточно уверенно определить некоторые из них именно как мифы. Основная их этиология - объяснение происхождения/появления медведя/медведей. Их принадлежность к повествовательным формам мифологического уровня также определяется самим характером повествования, преподносимым как быль, реальное событие {достоверность мифа). Под «мифом о появлении медведей» мы понимаем комплекс известных его локальных вариантов, что согласуется с предложением К. Леви-Строса определять миф «как совокупность вариантов» [Леви-Строс, 1985, с. 193].
Ранее в фольклористике традиционно считалось, что варианты фольклорного произведения - это позднейшие видоизменения когда-то существовавшего исходного текста. Однако, как показывают последние теоретические разработки, в фольклоре не существует этого некоего «исходного» текста, по отношению к которому остальные тексты считались бы вторичными вариантами, так как даже самый полный, художественно значимый вариант все-таки не может квалифицироваться иначе, как именно вариант, т.е. как один из возможного множества реализаций фольклорного замысла, который, в свою очередь, также эволюционирует и тоже варьирует [Путилов, 1974, с. 192]. При этом, как отмечает К. Леви-Строс, сущность мифа составляют не стиль, не форма, а рассказанная в нем история [Леви-Строс, 1985, с. 187], интерпретируемая нами как фабула или сюжет, которые, согласно В.Я. Проппу, в расширительном употреблении могут пониматься как содержание произведения [Пропп, 1976, с. 357-358]. В основе содержания рассматриваемого нами мифа о появлении медведей (фабула, инвариантный сюжет) лежит конфликт основных персонажей - человека и божества, который ведет к соответствующему этиологическому финалу.
Учитывая различия в содержании, соответственно, в сюжетной коллизии и характере этиологического финала вариантов бурятского «мифа о появлении медведей», мы разделяем их на две группы:
а) превращение человека в медведя вследствие наказания его богом (бурханом); б) обращение в медведя человека, наделенного способностью добровольного оборотничества и навсегда оставшегося в зверином обличье.
Основной отличительной особенностью первой группы мифологических преданий о медведе является коллизия противостояния человека (богатыря, стрелка, шамана) с верховным небесным божеством {бурханом, тэнгри), обуславливающая соответствующий этиологический финал - превращение человека в медведя. Именно эта этиологически обусловленная мифологическая история конфликта/противостояния персонажа, приведшая к превращению одного из них в медведя, на наш взгляд, и является основным инвариантным содержанием или фабулой данного мифа, своего рода пропповским «замыслом» (общим «смыслом») или его идеей [Путилов, 1974, с. 186].
Наиболее широко вариации этой группы представлены у предбайкальских бурят. М.Н. Хангалов у бурят Балаганского ведомства (преимущественно булагатов) записал следующий вариант: «Медведь был прежде царем; он хотел испугать одного идущего по дороге человека. Для этого он залез под мост. Когда человек проходил по мосту, царь из-под моста громко крикнул. Проходивший мимо человек был сам бог. Он сказал царю: «Останься медведем! Будешь пугать людей в лесу» [Хангалов, 2004в, с. 15]. Согласно другому варианту, медведь «прежде был большим черным шаманом, или, как иные говорят, шаманкой, которые, обратившись в медведей, хотели испугать самого бурхана. Бурхан, рассердившись, оставил их навсегда медведями. Вообще души черного шамана и шаманки обращаются в медведей и в таком виде странствуют, куда им угодно для исполнения своих намерений» [Хангалов, 20046, с. 171-172]. Как повествуется в другой «шаманской» версии, отражающей негативную валентность медведя, «в прежнее время» жил один большой черный шаман, который после смерти сделался заяном. Этому покойному черному шаману в прежнее время приносили человеческие жертвоприношения, но впоследствии этот обычай прекратился, вследствие приказания бурхана, который этого покойного шамана обратил в медведя. При этом бурхан приказал этому шаману более не принимать жертвоприношения человеком, а велел ему лизать свою лапу зимою и тем питаться; с этого времени прекратились человеческие жертвоприношения [там же, с. 171].
Образ медведя в мифах «оборотнического» цикла
Основой содержания (фабулы повествования), пропповским общим «смыслом», идеей рассматриваемого нами цикла мифов о медведе является мотив превращения в медведя человека, наделенного способностью добровольного (по собственному желанию) оборотничества в зверя и в результате варьируемых сюжетных коллизий навсегда оставшегося в медвежьем обличье. Так, мотивы оборотничества человека в медведя бытовали у тункинских бурят. Согласно одному из мифов, записанному Г.Н. Потаниным, человек, владевший магией/волшебством аб (абтай хун), «отправляясь на охоту, обходил три раза одно дерево и обращался в медведя; в таком виде он ловил зверей, потом снова обходил вокруг дерева три раза и становился человеком» [Потанин, 1883, с. 168]. В другом тункинском варианте конкретизируются детали предметного и акционального кодов «мифа». Так, деревом выступает одинокая береза (хупан), конкретизируется движение (обхождение) персонажа вокруг дерева - для превращения в медведя береза обходится три раза против солнца, для обратного превращения в человека — три раза по солнцу [там же, с. 168-169]. Виновником трагической коллизии, повлекшей конечное превращение человека в медведя, является неопределенный персонаж, случайно срубивший его дерево [Потанин, 1883, с. 168]. В другом случае роковым мифическим персонажем, виновным в трагедии человека-медведя, является собственная жена, недовольная длительным отсутствием мужа дома. Выяснив причину таких обстоятельств, она срубает колдовское дерево [РО БИОН, ед. хр. 3482].
Заметим в связи с этим, что мифологический сюжет о добровольном оборотничестве человека в медведя собирателями дефинировался как «сказка», что, очевидно, было обусловлено отсутствием сакрализующих его моментов и расплывчатостью этиологии. Например, в одном из сборников бурятских сказок была опубликована «сказка» «Баабгай-хун», которая в сюжетном отношении принципиально не отличается от приведенных мифологических преданий. Различие проявляется в приобретении вторым персонажем - женой человека-оборотня более конкретных черт: как и в некоторых приведенных вариантах, она становится виновной в том, что ее муж навсегда остался медведем (срубила дерево, посредством которого человек мог оборачиваться зверем). Показательно название сказки -«Человек-медведь», указывающей на двойственную, т.е. зверино-человеческую, природу персонажа, соответственно, имеющего способность к оборотничеству. Мотив превращения в медведя мы можем отметить и в эпической традиции. Например, в эпосе «Абай Гэсэр» есть эпизод, где Абай Гэсэр, проснувшись утром, обнаруживает, что «тридцать три его батора, три сотни воинов, три тысячи дружинников на северном склоне Песчаной горы каменными изваяниями оказались». Абай Гэсэр осматривает одного батора и «оскверненный, чуть не упал». В этот момент один из баторов, став могучим медведем, подхватывает Абай Гэсэра [Абай Гэсэр, 1960, с. 137].
Сюжетная линия, связанная с оборотничеством в медведя, в некоторых мифах соответствующего цикла в ряде вариаций, может дополняться сюжетом сожительства медведя, или, точнее, человека, окончательно превратившегося в медведя, с женщиной. Как повествуется, медведь раньше был человеком, обладавшим колдовской силой, благодаря которой мог превращаться в медведя, когда уходил на охоту. С охоты он всегда возвращался с обильной добычей, что вызывало зависть его друга. Однажды друг сжег его одежду, и человек навсегда остался в облике медведя. Будучи медведем, он унес из селения женщину. От их брака пошли медвежата. Таким образом появились медведи [Галданова, 1987, с. 44-45; РО БФ СО АН СССР; общ. ф. № 3406]. Как мы видим, отличие подобных вариаций прослеживается не только в мотиве сожительства, но и в финальной этиологии, которая, как и первая группа мифологических преданий, связана с объяснением происхождения медведей.
Помимо бурятских мифов, сходные сюжеты мы можем отметить ив мифах и фольклоре других народов Сибири. Так, согласно якутским преданиям, медведь также когда-то был человеком, который мог превращаться/оборачиваться медведем. Однако способ его оборотничества отличался от воспроизводимых бурятских вариаций: «Он (человек - И.Ц.) брал ножик, плевал на него и натыкал на лесину. Хватался за ножик и оборачивался медведем» [Алексеев, 1984, с. 72].
В отличие от бурятской сказки, персонаж из якутского фольклора предупреждает свою жену, чтобы она не трогала ножик. Но напрасно: жена, не зная, что муж находится в облике медведя, выдернула ножик - «человек в образе медведя пришел, увидел ножик, нету его. Обратно он не смог превратиться в человека. Так человек и стал медведем. Вот почему русско-устьинцы почитают медведей» [там же, с. 72].
Мотив оборотничества в медведя был также присущ и фольклорно-мифологической традиции и воззрениям эвенков. Известна тунгусская сказка об оборотничестве в медведей старика и старухи: старик ставил ловушки на зайцев и убил огромного зайца. Когда старуха сварила его мясо, старик не ел. Вместе со старухой они уходят в горы. Перепрыгнув там через бревно, они становятся медведями [Материалы по эвенкийскому фольклору, 1936, с. 231]. Интересно то, что старик, который скоро станет медведем, не ест мяса зайца (медведи их не едят). В старину заяц у негидальцев считался «наравне с медведем»: петлями зайца тогда не ловили и с солью не ели. Заяц считался туван - двоюродным братом медведя (по женской линии), потому что он якобы похож на медведя: у него такой же куцый хвост [Цинциус, 1971, с.200].
Семантика перехода в иной мир (звериный) посредством прыжка через бревно обнаруживается и в сказке об оборотничестве в медведя в обско-угорском фольклоре. По верованиям васюганских остяков, медведь был раньше человеком-богатырем и очень любил ходить в лес. Но однажды забрел в такое место, откуда невозможно было выйти ни взад, ни вперед. Можно было лишь перелезть через огромную колоду, обросшую мхом, причем перелезть через нее в своей одежде было невозможно. Сняв с себя всю одежду, богатырь перелез на ту сторону. Здесь он обнаружил, что весь покрылся шерстью, какая бывает у медведей. Испугавшись, он перелезает обратно, но уже не находит свою одежду - ее унес дьявол. С тех пор так и скитается богатырь по лесу, приняв звериный вид [Мифы, предания..., 1990, с. 79-80]. По мифологии печорских коми, чтобы обратиться в медведя, колдун сначала раздевается, потом три раза перекувыркивается через голову «против шерсти солнца» (движения солнца). Для обратного превращения он перекувыркивается «по шерсти солнца».
Образ медведя в бурятской паремии
Известный запас представлений бурят о древних обычаях и традициях почитания медведя можно обнаружить в малых жанрах фольклора. Несомненно, что загадки, пословицы и поговорки о медведе, несмотря на их бытовую этиологизацию, впитали в себя истоки мифологических представлений об этом сакральном персонаже. По мнению А. Крикмана, всякая пословица, даже если она относится к природе, всегда сообщает нечто о человеке и его отношениях с миром, поэтому «пословицы суть по своему назначению прежде всего не гносеологические, а прагматические орудия» [Крикман, 1984, с. 165]. Загадки же сообщают нечто об элементах окружающего мира, открывают сокровенное, сакральное через некие разнообразные способы его описания, поэтому одной из оппозиций пословиц и загадок принято считать «оппозицию профанического и сакрального» [Николаева, 1995, с. 311].
Основной материал бурятской паремии, который можно использовать в исследовании семантики мифопоэтического образа медведя в традиционной культуре бурят, дают загадки, которые основываются на иносказаниях, вписывающихся в набор образных средств, характерных для других малых жанровых форм бурятского фольклора. Их, в свою очередь, в плане характеристики описываемого персонажа (медведя), можно разделить на несколько типов.
Как мы видим, в загадках нарративного типа не выявляется сакральная характеристика медведя и его место в традиционной картине мира (далее -КМ), т.е. подобные загадки о медведе относятся к профаническому, профанно-бытовому уровню малого жанра фольклора бурят.
В загадках второго типа отражаются рудименты представлений о медведе как о священном звере, отличаются оттенком религиозности, почитания. Так, в бурятском фольклоре присутствуют загадки о медведе следующего содержания: этих загадках обращает на себя внимание употребление табуированного названия медведя и эпитетов хамбо (хамбын), богдо, Гандан-учителъ (наставник), которые указывают на представления бурят о медведе как существе высшего порядка, священном звере. Примечательно также и то, что отгадкой к последней загадке является не само собственное название медведя, как в остальных, а его подставное название хара гурввНэн «черный зверь», используемое не только в пословицах и поговорках, но и в обрядовых текстах и даже в обыденной речи. Иносказательно определение зверя звучит и в следующей загадке: «Черным иноходцем» в загадке называется медведь. Обозначение времени действия в загадке («шесть месяцев») и невозможности определенного действия («не мог снять веревку»), вероятно, указывает на зимний сезон охоты, когда медведь залегал в берлогу в спячку и становился главным объектом зимнего промысла.
В свою очередь, названия «черный жеребец» и «черный зверь», несомненно, являются табуированными и также указывают, хотя и на рудиментном уровне, на отношение к медведю как к почитаемому животному. Аналогичная табуация медведя в паремии распространена в фольклоре и других сибирских народов. Приведем для примера алтайскую загадку о медведе:
Приведенная загадка выявляет несколько моментов негативной валентности образа медведя. Ярко выраженной негативностью отличается определение «Бузага Ианаатан» - «Гнусно мыслящий» (в переводе с бурятского языка бузгай означает «безобразный, отвратительный, гнусный, мерзкий») [Черемисов, 1973, с. 109], что наиболее четко выявляет отрицательную составляющую в образе медведя. Следующим моментом определения места образа медведя в мифологической модели мира бурят является указание на «неправильное» расположение «дома медведя» {«Буруу гэртэн»), т.е. берлоги. Буруу гэртэн, как мы полагаем, соответствует «неправильной» стороне (зу/гэ буруу газар) в пространственном коде МКМ. «Неправильная» сторона/земля (зу/гэ буруу газар) в традиционных представлениях и обрядовых текстах бурят выступает синонимом в обозначении как задней левой негативной стороны или северо-востока (зуун хойно)} Представления о зуун-хойно являются инверсией представлений о нижнем мире. Северо-восточная сторона (зуун зуг, зукэ буруу газар), по мифологическим представлениям бурят, является, «хохир хоокон газар», «т.е. пустой, неприглядной стороной». Это обиталище нечистых сил, приносящих людям беду и несчастье, «мир мертвых и демонов» [Базарова, 2000, с. 33]. Так, в предании о шамане Монхэ, записанном И.В. Подгорбунским: шаман, преследуя злых земных («низ» - земля) духов ада и анахаев, бежавших на север (север - «задняя сторона», достиг зуун хойто зугтэ — северо-восточной (или левой/задней) стороны, «где солнце никогда не светит и земля не оттаивает» (хаос - И.Ц.) [Подгорбунский, 1996, с. 227]. Данная характеристика северо-востока сходна, в целом, с описанием нижнего мира в мифологических представлениях якутов, который представлялся как сумрачная страна, где светят тусклые луна и солнце [Алексеев, 1984, с. 49]. Однако наиболее репрезентативно корреляцию «нижнего мира» (вертикальная проекция МКМ) с левой и зуун-хойно (горизонтальная проекция МКМ), выявляется в мнении о том, что на крайнем востоке находится большая черная дыра (хара-нухун) в земле [Подгорбунский, 1996, с. 233], которая обычно трактуется как вход в подземное царство. В одном из бурятских преданий эта соотнесенность обозначается следующим образом: «нэгэ тургэн дошын ара хондолойдо, зуун хойшо харакан нухэн байгаа ха» -«дыра на задней стороне подножия холма, смотрящая на северо-восток» [Буряад арадай..., 1990, с. 158].
В бурятской паремии непосредственная связь медведя с низом/нижним миром выявляется в обозначении его местообитания, «дома» - берлоги «под землей» {газар доро): «Газар доро галтан» - «под землей - огненный» («подземный огонь»); «Газар доро/Гандан багша» - «Под землей - Гандан-учитель» (возможно, имя Гандан является трансформацией эпитета галтан -«огненный»). Огонь - медиатор между тремя мирами бурятской космогонии, выражение «подземный огонь» свидетельствует о медиативных функциях медведя.
Отражение элементов культа медведя в традиционной картине мира и религиозно-мифологических системах бурят (конец Х1Х-начало XX вв.)
В отечественной религиоведческой науке «культ религиозный» дефинируется как «поклонение, почитание ... установленных традицией действий, путём которых достигается помощь сверхъестественных сил человеку» [Басилов, Тульцева, 1993, с. 113]. По определению современного религиоведа Е.А. Торчинова, под культом подразумевается «почитание тех или иных объектов (исторических и мифологических персонажей, их изображений, различных живых существ, предметов, элементов ландшафта и т.д.), которые рассматриваются в той или иной религиозной традиции как сакральные» [Торчинов, 1998, с. 67]. Соответственно, любой культ является культом религиозным, так как, по мнению исследователя, «без понятия сакрального, без отношения к чему-то как к сакральному ни одной религии быть не может» [там же, с.67].
О примате сакральности/священности в дефиниции культа писала известный отечественный культуролог О.М. Фрейденберг, по мнению которой под культом принято понимать «всю систему адорации, но, главным образом, обрядовый институт почитания и поклонения» [Фрейденберг, 1978, с. 148]. По ее замечанию, любой культ формально складывается в известную систему благодаря определённым священнодействиям, священносказаниям и священным предметам, объединённым вокруг одного объекта - божества или героя [там же, с. 149]. По определению бурятского ученого Т.М. Михайлова, понятие культа включает «всевозможные обряды, жертвоприношения, молитвы, богослужения, а равно и относящиеся сюда предметы (принадлежности религиозных обрядов), прорицателей, шаманов и т.д.» [Михайлов, 1980, с. 248-249].
Образ медведя занимает важное место в архаичных культах и верованиях разных народов, начиная еще с каменного века. В мифологических представлениях и ритуалах он выступает как «божество (в частности, умирающее и возрождающееся), культурный герой, основатель традиции, предок, родоначальник, тотем, дух-охранитель, дух-целитель, хозяин нижнего мира, священное и (или) жертвенное животное, зооморфный классификатор, элемент астрального кода, воплощение души, даритель, звериный двойник человека, помощник шамана, его зооморфная ипостась и душа, оборотень и т.п.» [Иванов, Топоров, 1988, с. 128].
Почитание медведя как предка-покровителя и тотема было универсальным в культах древних евразийских племен лесной полосы. При этом можно полагать, что самые первые элементы адорации, связанные с сакральным образом медведя, появляются в Евразии, возможно, уже в эпоху среднего палеолита, о чем, например, свидетельствует захоронение медвежьего черепа в пещере Драхенлох (Швейцария). Археологические исследования выявили следы культа медведя, который неизменно наделялся антропоморфными чертами, в памятниках эпохи мезолита, неолита и бронзового века. «Медведь в виде скульптурок из кремня, гранита, кости, наверший на фигурных молотах, а также костей - ритуальных охотничьих амулетов и фетишей плодородия - почитался в сибирской тайге, Поволжье, Прибалтике, Среднерусской полосе Восточной Европы» [Хлобыстина, 1987, с. 114].
Точки зрения о «генетической» преемственности культа медведя в Сибири придерживались Е.А. Алексеенко: «существовавший тысячелетия, культ медведя восходит к культуре пеших охотников лесной зоны Северной Азии, и был связан с тотемистическими представлениями» [Алексеенко, 1960, с. 90] и А.П.Окладников: «в неолите Сибири уже существовал культ медведя, к которому так или иначе должны восходить религиозные представления и идеи, лежащие в основе медвежьего культа у народов Сибири» [Окладников, 1950, с. 4].
Локальной зоной, где шло формирование медвежьих мифов и сопутствовавших им ритуалов, были горно-таежные районы, примыкающие к Байкалу. В пределах этой части Восточной Сибири, которая соотносится в исторический период с бурятским этническим ареалом или соприкасается с ним, бытование культа медведя также датируется неолитом, свидетельством чего являются изображения медведя в неолитических петроглифах в долине Ангары, в частности, в петроглифах «Пещерного Утеса» около с. Верхняя Буреть на левом берегу р. Ангары и на «свирской писанице» (близ д. Свирь на левом берегу Ангары), датируемой серовским периодом неолита Прибайкалья [Окладников, 1976, с. 5, рис. 3]. Памятники серовского периода (или серовской культуры), выявляющие высокий уровень комплексного охотничье-рыболовческого хозяйства населения Приангарья, относятся к поздненеолитическому времени [там же, с. 5].
Достаточно ярко свидетельствует о культово-ритуальном значении медведя для средневековых этнических общностей Предбайкалья ритуальное захоронение головы медведя (в отдельной яме округлой формы, характерное для раннесредневекового периода) на Баянгольском могильнике (в Баргузинской долине РБ) [Дашибалов, 2005, с. 64]. Обусловленность ритуального сопогребения головы медведя тотемными воззрениями на зверя представляется в данном случае более чем вероятным. Типологически указанный эпизод соотносится с обычаем сопогребения с умершим в отдельной яме черепа собаки у хунну, дунху, сяньби и уханей. Таким образом, на территории расселения бурят архаичность медвежьего культа не вызывает сомнений. Вместе с тем, у бурят не сохранилось мифов о медведе, как о прародителе человека или достаточно полно определяющих его место, статус и валентность в религиозно-мифологической традиции. В исследовании семантики мифологического образа медведя важное значение имеет его место в традиционной МКМ бурят. Это обстоятельство обусловлено тем, что в КМ «выражается глобальный образ мира, но этот образ не является его зеркальным отражением, он формируется в пределах конкретного сознания, недостаточно четко осознается и обусловливается требованиями жизнедеятельности», которая протекала в традиционном обществе в обыденно-практической и сакральной сферах [Скрынникова, 1997, с. 59].
В картине мира у бурят Т.Д.Скрынниковой выделяются локальные западно-бурятская и восточно-бурятская мифопоэтические модели мира, генетически восходящие к разным субстратным традициям - восточно-азиатской и западно-азиатской4 [Скрынникова, 1998, с. 111]. В связи с этим положением, рассмотрим каждую из них по отдельности для реконструкции локальных особенностей культа медведя у разных групп бурят.
По мнению исследователя, особенностью МКМ предбайкальских бурят являлась большая актуальность горизонтальной модели (при сохранении вертикального членения верх низ), слагаемой из оппозиций «левая сторона/восток (зуун) - правая сторона/запад (баруун)» и «перед/юг (урда) -задняя сторона/север (хойто)»; для западно-бурятской МКМ совмещение вертикальной и горизонтальной моделей обуславливало соотнесение левой/задней сторон с «низом» (доодо), а правой/передней - с «верхом» (дээдэ). Горизонтальный дуализм западно-бурятской МКМ, в свою очередь, находит отражение в качественной гетерогенности структуры пантеона божеств бурят Предбайкалья, дифференцированных на западных/правых (баруун) добрых светлых и восточных/левых (зуун) темных [там же].
