Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Корейская диаспора в россии: миграция, реэмиграция, адаптация и формирование новой идентичности 20
1.1. Начало миграции корейцев в дореволюционную Россию и причины реэмиграции корейцев в постсоветскую Россию 20
1.2. Этносоциальная адаптация корейцев в Бурятии 31
1.3. Язык культуры в контексте этнической идентичности корейской диаспоры в Бурятии 64
Выводы по первой главе 89
Глава вторая. Этнические параллели этнической индифферентности бурят и корейцев 95
2.1. Язык в контексте этнической индифферентности бурят и корейцев в Бурятии 95
2.2. Религия в контексте этнической идентичности и самоидентификации бурят и корейцев в Бурятии 129
2.3. Этносоциальная идентичность бурят в Республике Корея как трудовых иммигрантов 195
Выводы по второй главе 202
Заключение 207
Библиография 214
- Этносоциальная адаптация корейцев в Бурятии
- Язык культуры в контексте этнической идентичности корейской диаспоры в Бурятии
- Религия в контексте этнической идентичности и самоидентификации бурят и корейцев в Бурятии
- Этносоциальная идентичность бурят в Республике Корея как трудовых иммигрантов
Этносоциальная адаптация корейцев в Бурятии
История переселения корейцев из Корейского полуострова на территорию России до революции 1917 года, согласно трудам Ли Че Муна, насчитывает четыре периода [116, с.98]. Мотивы миграции корейцев первой и второй волны на территорию Российской Империи носили преимущественно социально-экономический характер.
Трудное экономическое положение крестьян полуострова вызвало первую волну переселений с 1863 года по 1884 годы. И если династия Чосон, правившая в тот период, как-то препятствовала переселению своих крестьян в Приморский край, то российская сторона, заинтересованная в освоении целинных земель, этому процессу особо не противодействовала.
Начало второму периоду положило подписание в 1884 году русско-корейского договора о торговле. Он продлился до 1894 года. Тогда состав переселенцев расширился за счет крестьян, торговцев и рабочих, разоренных проникновением в Корею иностранного империалистического капитала. Постепенно отношение правящих кругов Российской Империи к иммиграции населения с Корейского полуострова стало меняться в лучшую сторону. Пребывание и деятельность этнических корейцев, как и других иностранцев в России, было легитимизовано, поэтому миграционные процессы не носили стихийного массового характера.
Дореволюционная история России знает немало примеров государственного регулирования миграционных процессов с учетом интересов и государства, и иностранцев. В этот период иностранцами признавались все подданные других держав, не вступившие в подданство Российской Империи. Они рассматривались в качестве отдельной группы населения, имеющей особое юридическое положение, а иностранцам, ведущим хозяйственную деятельность на территории страны, предоставлялись все права подданных Российской Империи. Так, согласно Указу Александра II «О правах, пребывающих в России иностранцев» (1860), занимающимся торговлей, земледелием и промышленностью даровались такие же права, какими пользовались российские подданные.
Миграционные процессы третьей и четвертой волны носили вынужденный характер. Для этого периода характерны централизованные насильственные переселения, а также вынужденное переселение корейцев, вызванное напряженной национально-политической обстановкой в государстве [116, с. 100].
Третий период длился с 1894 года по 1910 годы. В 1894 году в Чосон произошло восстание крестьян, именуемое «восстание Тонхак», направленное против вторжения Японии и западных странах. На территории Кореи были дислоцированы части японской армии и, в целом, значительно усилилось экономическое, политическое и социальное влияние Японии на весь полуостров. На ухудшение ситуации в стране повлиял также конфликт различных по своей структуре интересов России и Японии на территории Кореи. В силу этих обстоятельств в миграционных процессах стали преобладать политические мотивы.
Корёсарам (ЛВ ЛЦ}-: называют сами себя) или корёин (UlEH J: южные корейцы называют советских корейцев, этнические корейцы) называют корейскую диаспору, проживающую в странах СНГ. Они являются их потомками, которые с середины 19 века эмигрировали в Российскую Империю из-за социального, экономического и политического кризиса или были вынуждены эмигрировать на Сахалин из-за японского режима в период японского империализма. Этнические корейцы проживают в странах СНГ, находящихся в составе Российской Федерации как граждане этой страны, иностранцы, либо как лица; не имеющие гражданства. Число этнических корейцев, проживающих сегодня в странах СНГ, насчитывает около 550 тыс., и согласно статистики 2009 года фонда корейцев (соотечественников), проживаюших за рубежом, в Республике Корея, из них 222 027 человек проживает на территории Российской Федерации.
Российская Федерация - пятая страна после Америки, Китая, Японии, Канады, где численность этнических корейцев достигает больших масштабов, и согласно данным статистических исследований с 1997 года их число постоянно растет. В 1997 году число этнических корейцев, проживающих на территории России, составляло 98 918 человек, в 2003 году их число увеличилось в два раза, достигнув 187 957 человек, с тех пор их масштабы постоянно увеличиваются [144, с. 10].
1910 - 1917 гг. Ли Че Мун определяет как четвертый период переселении корейцев на территорию Российской Империи [116, с. 100]. Эти годы, как для Кореи, так и для России были особыми. В 1910 году Корейская Империя, утратив свою независимость, была аннексирована Японией. «Революционный» 1917 год коренным образом изменил ход истории России.
Известный исследователь корейской иммиграции на территорию Российской Империи Б.Д. Пак выделяет в качестве основных предпосылок миграционных волн, как социально-экономические условия, так и географические и идеологические факторы [58, с. 19-21]. Однако вплоть до настоящего времени большинство корейских исследователей связывали все переселенческие процессы этнических корейцев лишь с идеологическими факторами, объясняя эмиграцию корейцев в Россию только позицией несогласия с потерей Кореи ее независимости.
Корейские ученые полагают, что большинство переселенцев дореволюционного периода это выходцы из приграничных с Россией провинций - Северная Хамгён, Южная Хамгён и Северная Пхёнан.
Мы видим переселения кореііцев в конце XIX века значительной части и с прибрежных территорий реки Туманган. На наш взгляд, их массовое переселение было обусловлено, прежде всего, социально-экономическими факторами.
В данной работе мы рассматриваем социально-экономическую обстановку в Корее в конце XIX века, в частности в провинции Северная Хамгён, откуда в первый период эмиграции наблюдался наибольший отток населения.
Во второй половине XIX века в связи с упадком рисового производства и резким сокращением на одну треть реальной заработной платы рабочих в местности Чогогни южной провинции Кёнсан значительно снизились доходы крестьян. С 1830 года по 1880 годы заметно сократилось среднее количество человек в каждой семье. Ухудшение качества питания, снижение в целом уровня жизни людей повлекло за собой рост смертности.
Язык культуры в контексте этнической идентичности корейской диаспоры в Бурятии
Виктория: С бабушкой в Узбекистане да, немножко разговаривала, потому что бабушка, дедушка, всегда старались с нами разговаривать по-корейски и вот, мы тоже старались отвечать им по-корейски. С родителями уже нет, потому что мама с папой почему-то с нами на русском больше общались. Если бы бабушка с дедушкой с мамой с папой тоже бы общались на корейском, тогда мама с папой и с нами — детьми тоже на корейском общались бы. (Ван Виктория Валерьевна, Улан-Удэ, январь 2012 год)
Виктория Валерьевна вспоминает, ее бабушка и дедушка со своими внуками, с ней - Викторией, с ее братом Андреем старались говорить на корейском языке. В результате брат и сестра немного могли говорить на корейском языке, правда, на очень низком уровне. Однако их родители, Ван Валерий Семенович (1952 года рождения, родом из Узбекской ССР) и Пак Мария Дмитриевна (1956 года рождения, родом из Узбекской ССР), в основном общались с детьми на русском языке. Это связано с тем, что дети родились в конце 70 - начале 80-х годов, когда русский язык в Советском Союзе почти полностью стал официальным языком. Корейцев в Узбекистане ничтожно мало, для профессиональной деятельности, для повседневного общения им нужно было в совершенстве владеть русским языком. Такая же социокультурная среда и социальные потребности возникли после переезда семьи в Бурятию, после распада Советского Союза.
Однако поколение их родителей родилось в 1937 году в Приморье и Хабаровске, до насильственного переселения в Среднюю Азию. До 1937 года в Приморье корейцы жили компактно, в то время в повседневной жизни в семье и социальной группе понять друг друга можно было, общаясь только на корейском языке, в школе также, на корейском языке не только вели уроки, но и преподавали корейский язык по учебникам. Поэтому предки их родителей до 1937 года могли естественно изучать корейский язык, и естественно создавалась такая среда, когда в повседневной жизни использовался корейский язык.
Однако после 1937 года поколение их родителей оказалось в суровой социальной среде, когда приходилось выживать, осваивая неплодородные земли для занятия сельским хозяйством, когда без знания русского языка невозможно было получить школьное образование и найти работу. Поэтому в 1940-х, 1950-х, 1960-х годах, когда у поколения, столкнувшегося с резкими социальными изменениями смены среды корейского языка на русскоязычную среду, стали рождаться свои дети, в Узбекистане, где русские и узбеки составляют большинство, стремились сделать процесс социальной адаптации легче. Стратегия выживания, связанная с необходимостью овладения русским языком была гораздо важнее, чем знание национального корейского языка.
Ким Евгения Лаврентьевна с 1962 года по настоящее время живет в Бурятии, но до 1937 года жила в Уссурийске, а затем была вынуждена переселиться в Казахстан. О том, как говорили на корейском языке до и после 1937 годов, она рассказывает следующее:
Откуда он (советский корейский народ) может знать хорошо корейский язык? Плохо знают (советские корейцы), молено сказать почти ничего не знают. Почему? Потому что, когда они жили компактно на Дальнем Востоке, они туда стали переезжать из Кореи, в середине 19-го века 1860-й год. И на Дальнем Востоке компактно жили. Российская власть помогала корейцам. Почему? Потому что эти дальневосточные земли надо было осваивать, а корейцы всегда были хорошими земледельцами, они это знали, давали им землю и там корейская интеллигенция открывала школы, потом различные курсы, учебные заведения, средние специальные, а потом даже были институты. Они все хорошо говорили и изучали корейский язык, а уже в 37-м году, моментом все это разрушили. Какой может быть язык? О чем вы говорите? (Ким Евгения Лаврентьевна, Улан-Удэ декабрь 2011 год)
Ученики, посещающие корейскую школу, где преподавание происходило на корейском языке, в 1937 году внезапно были переселены в Среднюю Азию, и учились в школе, где вместе учились русские и узбеки, где занятия велись на русском языке. Учащиеся 6,7,8 классов снова пошли в первый класс и по словам Ким Евгении Лаврентьевны, для студентов, учащихся в то время, это было огромное потрясение: «это великая ломка», «огромный стресс для психики», «это ужасно». В результате они не могли в совершенстве овладеть ни русским языком, ни корейским. Так, поколение корейцев, вынужденные в 1937 году эмигрировать, превратилось в поколение, которое в целях получения образования и социальной адаптации было вынуждено использовать русский язык, несмотря на то, что в повседневной речи частично использовался корейский язык. Поэтому Ким Евгения Лаврентьевна ответила на вопрос исследователя вопросом: «Откуда мы можем знать хорошо корейский язык?».
А потом получается, раньше корейский язык не нужен был. Почему? Потому, что население корейцев в те времена маленькое было, если, допустим, другие национальности, возьмем, хотя бы тех же самых узбеков, их много, поэтому они между собой общаются, а у нас, допустим, в городе, вот здесь даже, в Улан-Удэ, сколько раз мы встречаемся с корейцам здесь? Поэтому так потихоньку, потихоньку и получается, что люди привыкают к русской речи и все, поэтому забывается язык. К примеру, буряты, они между собой чаще встречаются и поэтому у них бурятская речь не теряется. (Хон Андрей Анатольевич, Улан-Удэ январь 2012 года)
Однако основная причина, по которой корейцы теряют свой язык, в том, что они почти полностью утратили интерес к своей национальной культуре. Конечно, уровень владения языком отличается в зависимости от поколения и рода деятельности, с которыми связанно стремление корейца изучать родной язык, однако в целом, корейцы Бурятии почти потеряли стремление изучать корейский язык. Ким Евгения Лаврентьевна, которая с 1962 года, вот уже 40 лет живет в Бурятии, так выразилась об этом: «У корейцев нет на уровне духовных потребностей»
Что самое страшное, это то, что у корейцев нет на уровне потребности, это очень важный момент, на уровне духовных потребностей, это все обидно, это все исчезло. (Ким Евгения Лаврентьевна, Улан-Удэ, декабрь 2011 год) Поэтому Ким Евгения Лаврентьевна, которая всю жизнь преподавала в Восточно-Сибирском государственном институте культуры (ВСГИК), выйдя на пенсию, открыла воскресную школу для детей и стала учить их корейскому языку {Однако преподавать корейский язык она стала не потому, что сама хорошо владеет языком, а для того, чтобы самой изучать и преподавать детям.
Религия в контексте этнической идентичности и самоидентификации бурят и корейцев в Бурятии
Отец Асалхановой Розы Аладиевны, который был кузнецом-шаманом, после службы в армии в китайской Маньчжурии с 1942 года около 4-5 лет во время Великой Отечественной Войны, вернулся на родину в Ольхон. Он не был тем, кто с молодости принял Бога и стал шаманом. Когда говорят о шаманах, имеют в виду «людей, которые понимают все», таких как эвенки, чукчи, о которых говорит Асалханова Роза Аладиевна, обладающих духовными способностями лишь посмотрев, понимать человека, однако, отец Розы Аладиевны не был таким шаманом. Он был шаманом, который не обладал духовными способностями смотреть и видеть, не был традиционным шаманом, способным вызывать духов. Отец Розы Аладиевны хотя и стал шаманом, получив духовные способности через сны, он все же отличался от традиционных шаманов, становившихся шаманами в среднем возрасте.
Готолова Людмила Симоновна о том, как ее отец стал шаманом и как он проводил обряд: Он родился шаманом. Когда всем в деревне жилось тяжело, когда люди болели, они звали отца и он проводил обряд. Он читал молитвы на языке шаманов, разводил огонь и проводил Тайлаган. Тайлаган - шаманский обряд, который проводили как национальный фестиваль в местности Ангара. Ловили хорошую лошадь. Готовились, чтобы получить жирное мясо и делили мясо на всех. Проведя ритуал, шли на берег реки и, разбрызгивая водку, сделанную из молока, и молоко, отец читал молитвы. Бросал монеты, ткань и читал молитвы. Когда не было дождя, молился чтобы пошел дождь. Когда долго не было дождя, если отец читал молитвы, появлялись облака и мы видели, как начинал спускаться дождь. Я сама видела. Отец родился шаманом. (4-08LH20072007JBSGLS0001, Улан-Удэ, интервью с Готоловой Людмилой Симоновной)
Симон Васильевич, отец Готоловой Людмилы Симоновны, был шаманом, в то же время являлся членом компартии, будучи при этом крещеным в русской церкви и формально являясь православным, Симон Васильевич проводил шамаснкий обряд в тайне от компартии. Когда Симон Васильевич проводил обряд «тайлаган», вскоре после этого спускался дождь. Как только у Людмилы Симоновны спросили: «почему ее отец стал шаманом?», она ответила: «он им родился» и подчеркнула, что после того как он провел обряд, Бог давал ему ясный ответ.
Отец Готоловой Людмилы Симоновны и отец Асалхановой Розы Аладиевны были шаманами относительно в одно и тоже время и жили не далеко друг от друга. Эти двое не были ни традиционными шаманами, ни неошаманами. Однако когда в середине XX века стали исчезать бурятские шаманы, они в качестве деревенских шаманов проводили формальный обряд очищения или исцеления в доме для деревенских жителей. По политическим причинам, также проводили «секретный, тайный» обряд. Хотя из этого не видно особенности традиционного шаманизма западных бурят, но понимание шаманизма таким каким он был в этот период и то как становились шаманами, какие проводили обряды, является средством понимания бурятского общества того времени.
Время, когда отец Асалхановой Розы Аладиевны, в 40-50 годы стал шаманом «без выдающихся способностей» было периодом, о котором упоминал Крадо: «1960 годы, когда умер последний бурятский шаман». Хотя бурятские шаманы это в основном шаманы, вызывающие духов, однако видно, что у бурят, чтобы стать шаманом обязательным условием было иметь шамана среди предков по отцовской линии родства либо по женской линии или среди предков должен был быть человек, который умер от удара молнии [84, с.22]. У отца Асалхановой Розы Аладиевны не было отца, обладающий традиционным духом шамана - Эсэгэ Боо, несмотря на это он стал шаманом. И не было также духа «утха», который передается по материнской или отцовской линии предков. Единственной возможностью встретить духа предков было только получение вдохновения во сне. Постепенно отец Розы Аладиевны становился шаманом согласно потребностям деревни. В конце концов, по указанию «какой-то бабушки» в зрелом возрасте, без определенного обряда он стал шаманом. Западные буряты нуждались в деревенском шамане, который проводил бы в деревне обряд поклонения перед «Бурханом» - Богом, благославляющим и поддерживающим жизнь деревни. Уже исчез шаман для такой единицы как род или племя, о которых упоминал Крадо, и был нужен шаман, который бы проводил обряды для такой единицы как деревня. Такого шамана должны были постоянно поддерживать, независимо от духовных способностей. Без шамана у западных бурят не могло быть деревни.
Отец Готоловой Людмилы Симоновны, Симон Васильевич, был шаманом, будучи при этом коммунистом, верующим в православие и все жители деревни знали об этом. Однако, по рассказу Готоловой Людмилы Симоновны западные буряты тайком приходили к нему в дом и «для больных людей, для людей с трудной ситуацией», он тайно проводил шаманский обряд. В 1960 годы, когда остался последний традиционный шаман, местность, где проживали западные буряты, уже нуждалась в шамане нового типа. Род и племя, затем колхозы и совхозы для административного удобства были переформированы в районы, сёла и деревни, самой малой общественной единице, для спокойной жизни западных бурят был необходим шаман нового типа, который бы читал за жителей молитвы.
Западные буряты, считавшие шаманизм традиционной религией, через шаманские обряды, проводимые шаманами, решали проблемы рода или племени, например, такие как засуха, и по сезонам года, весной и осенью через обряд жертвоприношения 99 духам, таким как дух горы, дух леса, реки, озера и др., вымаливали процветание рода и племени. Улусы -единицы рода или племени после образования русских административных районов были ликвидированы, происходило постепенное обобществление шаманских обрядов в деревне.
Следующее интервью Рамаевой Екатерины Борисовны, которая родилась в 1949 году в деревне Байгажо Иркусткой области, до того как переехать в Иркутск в 1950 и 1960 годах и Асалхановой Розы Аладиевны, которая родилась в деревне Саратаго, Иркутской области в 1934 году так же до переезда в Улан-Удэ до 1957 года соблюдали тайлаган. Как было упомянуто ранее, отец Асалхановой Розы Аладиевны был шаманом. На примере их рассказа, рассмотрим отношения между западными бурятами и тайлаганом, который был коллективным ритуалом шаманизма западных бурят.
Этносоциальная идентичность бурят в Республике Корея как трудовых иммигрантов
Хотя западные буряты не соблюдают такие праздники как Сагаалган, но переехав в Улан-Удэ, проводят простые обряды, похожие на буддийские. Алексеева Римма Харитоновна и ее муж, западные буряты, прожили всю свою жизнь в Иркутской области, но выйдя на пенсию, переехали в Улан-Удэ. Они. хотя и говорили, что верят в шаманизм, а не в буддизм, все же проводили простые буддийские обряды, объясняя это тем, что «живут в Улан-Удэ», что «земля восточных бурят». Западные буряты, переехавшие в местность, где проживают восточные буряты, по-прежнему считают себя шаманистами, понемногу следуя традиции буддизма, но не связывают это с идентичностью западных бурят, считая, что делают это лишь для блага семьи.
Гонения на буддизм со стороны советского правительства, начавшиеся в период Сталина, были более организованными и более жестокими в сравнении с шаманизмом. Гонения начались в середине 1920 годов, храмы облагались налогами, а ламы были лишены всех прав. Компартия в местности, где проживали восточные буряты, мобилизовала учителей и учеников для разрушения и разграбления храмов. Важное наследие буддизма, такие как изображение Будды, гравировка на дереве и металлическая изделия и др. бесследно исчезли. В конце 1920 годов ламы были отправлены в концлагеря. С 1929 по 1934 годы 1620 тысяч лам были казнены или отправлены в концентрационные лагеря, в период с 1937 по 1938 годы, когда из-за Маньчжурии обострился конфликт с Китаем и Японией, из 2 тыс. лам было казнено 600 человек, 400 человек были брошены в тюрьмы и тысяча человек были отправлены в концлагеря [74, с. 154-156]. В результате в 1937 году в местности, где проживали буряты, был закрыт последний храм. Лам, от которых избавлялись в то время, обвиняли в преступлениях, называя их «антисоветскими», «монгольскими разведчиками».
Сталин говорил, что Бога нет. Говорил, что нет необходимости верить в Бога. Все было закрыто, и церкви, и дацаны. Я не помню дацаны до войны, а вот после войны помню. Запирали и поджигали. Помню в Агинске (Бурятском автономном округе) горел дацан. Приблизительно лет 40, наверно, прошло. (4-08LH26072007JBSALH0001, Улан-Удэ, интервью с Алексеевой Риммой Харитоновной) С середины 1930 годов Алексеева Римма Харитоновна, которая провела свое детство в Агинске в Читинской области, помнит как до войны, примерно в 1940 году горел дацан. Римма Харитоновна родилась в 1935 году в Агинске, и жила здесь до 7-8 лет, когда перешла во второй класс, переехала в деревню Могойтуй. Поначалу рассказчица, похоже, перепутала время, когда дацан был разрушен по вине советского правительства, но вскоре вспомнила и сказала, что это было до войны, где-то в 1940 году. В 1940 году рассказчице было примерно 5-6 лет, в этом возрасте, она запомнила то ужасное событие, когда горел храм, который буряты считали своей бесценной традицией. Алексеева Римма Харитоновна говорит, что когда горел храм, совсем не знала, что это означало. Однако она рассказала, что хорошо помнит то событие. Говорит, что ее родители ничего не говорили о том, что горел храм, и она не спрашивала родителей, так как в таком возрасте не понимала, что вообще происходит.
Советское правительство оказывало давление на буддизм в местности, где проживали буряты до 1940 года, до того как началась война. Однако во время войны, как только православные тайши оказали поддержку в войне и возглавили объединение народа, Сталин, наряду с православием, разрешил и буддизм, обозначив строгие рамки. С этого времени снова стал признаваться Глава буддийской церковной организации во всем Советском Союзе Хамбо лама, и в 1946 году Пандито Хамбо лама Лубсан-Нима Дармаев и Дид Хамбо лама Жамбал Доржи Гомбоев развернули внешнюю деятельность, такую как встреча делегации из Камбоджи, Лаоса, Бирмы, Вьетнама, Индии и др. Однако после войны признание буддизма советским правительством было лишь средством управления бурятами.
Рассказчик: Родилась в Улан-Удэ, потом переехала в деревню. Я была маленькой, когда умерла мама, где-то 6 месяцев было. И дед с бабушкой забрали меня в деревню. Они и вырастили меня. В деревне ходила в школу. Жители нашей деревни все были буддистами. Когда я была маленькая, не было (храмов), когда пошла в школу, храм был закрыт, после этого один дедушка в деревне читал буддийские тексты, приглашал людей. А официально в деревне не было храма. Поэтому поблизости в районном центре построили храм. Приблизительно в 80 —х годах. (4-08LH20072007JBSGLC0001, интервью с Гениновой Людмилой Чойженимаевной)
Генинова Людмила Чойженимаевна до 1940 года жила деревне Эдэрмэк Кижингинского района. В ее деревне хотя и был храм, однако не было ламы, так как храм был закрыт. «Один дедушка» из деревни, о котором она вспоминает, несмотря на то, что не был ламой, собирал людей вместе и читал священные буддийские тексты. Из-за политики советского правительства храмы были закрыты, а ламы изгнаны, восточные буряты, несмотря на это, собирались вместе во главе с человеком, который мог читать священные буддийские тексты. Восточные буряты, которые поддерживали жизнь буддийской веры во время репрессивной политики советского правительства, уже в середине 1980-х годов в районном центре стали строить храмы и могли понемногу наслаждаться своей религией.
Как было упомянуто выше, в 1970-е годы, когда у власти стал Брежнев, из-за консервативной политической идеологии коммунизма было много внешних конфликтов, однако, по сравнению с предшествующими годами это было время, когда давление на соотечественников постепенно ослабевало.
