Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Теоретико-методологические основы исследования шаманского транса как феномена культуры . 14
1.1. Теоретико-методологический подход к исследованию шаманского транса: историко-культурологический аспект 14
1.2. Психокультурные основания шаманского транса, как феномена традиционной культуры 44 CLASS ГЛАВА ВТОРАЯ. Транс у бурятских шаманов: сущность, предназначение и культурная специфика CLASS
2.1. Сущностная характеристика и культурная особенность транса в бурятском шаманизме 76
2.2. Генезис и эволюция традиционной культуры белого шаманизма: историко-культурологический анализ 99
2.3. Символика феномена транса в бурятском шаманизме, психотехниках буддизма и индуизма: сравнительно-культурологический анализ 127
Заключение 156
Библиография 160
- Теоретико-методологический подход к исследованию шаманского транса: историко-культурологический аспект
- Психокультурные основания шаманского транса, как феномена традиционной культуры
- Генезис и эволюция традиционной культуры белого шаманизма: историко-культурологический анализ
- Символика феномена транса в бурятском шаманизме, психотехниках буддизма и индуизма: сравнительно-культурологический анализ
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Развитие современного общества подвержено интенсивному воздействию глобализационных процессов, и особое значение приобретает борьба за сохранение общечеловеческих нравственных идеалов, содержащихся в моральных заповедях традиционных культур. Нарастающие тенденции всемирной стандартизации создают реальную угрозу существованию традиционных культурных особенностей. Изучение духовно-культурных факторов сохранения традиционных культур в таких условиях - одно из актуальных направлений культурологии. Осмысление традиционной культуры в целом становится актуальным в свете изучения культуры отдельных регионов, которые в течение столетий аккумулировали в себе народные традиции, в том числе религиозные. Одним из таких регионов является республика Бурятия, отличающаяся уникальным многообразием.
Шаманизм как одна из древнейших форм религиозных верований человека, по мнению ряда исследователей, считается уникальным пластом традиционной культуры, дошедшим до нас из глубин веков. Бурятский шаманизм имеет сложную структуру, в которой особая роль отводится шаманскому трансу - сущности шаманского культа. Шаманский экстаз, как и все религиозные переживания, связан с феноменом человеческого сознания. В науке шаманский транс или экстаз называется по-бурятски «онготохо» или «онго оруулха», что буквально и семантически означает - «впускание духов - онгонов», что на Западе схоже с понятиями медиумизма, спиритуализма или чэннелиннга (англ. spirit possession, spiritism, channeling). Если экстаз связан с интуицией, и наступает, когда происходит озарение и вдохновение, то транс является творческим процессом, особым состоянием сознания, духовно-культурным феноменом, вызываемым искусственным путем. Такое состояние сознания в шаманской традиции Центральной Азии, в частности, в бурятском шаманизме, нельзя считать психическим расстройством или следствием галлюциногенов и психоделиков. Данный мистическо-религиозный опыт в науке исследуется как феномен «бессознательного». К сожалению, наука до сих пор не дала ответа на вопрос о природе и сущности процесса «бессознательного», о сути мистического опыта, в том числе шаманского транса, так как при исследовании шаманизма антропологи и этнологи редко подвергали анализу психику шамана. Для культурологии данная проблематика пока является не исследованной. Культурологический анализ религиозного опыта, в частности, шаманского транса, как феномена традиционной культуры, следовательно, приобретает особую актуальность.
Степень изученности проблемы. Для решения задач, поставленных в исследовании, использованы труды из различных областей гуманитарных наук: истории, философии, антропологии, этнографии, культурологии, психологии и т. д.Заявленной темы касаются труды, систематизирующие понятия «традиционная культура», «шаманский транс, как феномен традиционной культуры», рассматривающие роль и значение религиозного опыта в традиционной культуре, являющейся предметом исследования, прежде всего, этнографии и культурной антропологии. Э. Тайлор и Л. Уайт определяют традиционную культуру как способ функционирования общества, обеспечивающего развитие с учетом сохранения духовных идей, которые выступают как способность человека к созданию специфических культурных форм. Обобщающими трудами, основывающимися на методе сравнительного анализа мифологической культуры традиционных обществ, являются исследования Дж. Фрэзера и М. Элиаде. Исследованию частных вопросов традиционной культуры посвящены работы Ю. М. Лотмана, С. В. Лурье,
Э. С. Маркаряна, Б. Г. Соколова. Проблемы исследования представлены в культур-философских трудах Ж. Бодрийяра, Э. Кассирера, Г. Риккерта,
О. Хаксли, структурно-антропологических - К. Леви-Стросса, Б. Малиновского, философско-теологических - Э. Гуссерля, М. Бубера, В. Дильтея, М. Фyко, эзотерических - Р. Штейнера, Е. П. Блаватской, посвященных духовно-нравственным аспектам глобальных проблем современности, в том числе аспектам самосознания религиозного опыта.
В сравнительном подходе к исследованию традиционной культуры шаманизма, индуизма и буддизма особую роль сыграли работы
М. Элиаде и Д. Ермакова, индологов сэра Дж. Вудроуфа, А. Авалона,
Д. Г. Уайта, П. Роусона, сэр М. Уилера, А. А. Мэкдонелла, Дж. Е. Митчинера,
Г. Томпсона, Г. У. Бригса, П. Оливела, М. П. Пандита, тибетологов
Г. Ц. Цыбикова, У. Й. Эванс-Венца, Г. Фойерштейна, Д. Козорта, М. Шоу, а также древнеиндийские тексты, индийские и буддийские тантры, труды учителей по индуистской и буддийской эзотерике Патанджали, Свами Вивеканады, Кьябдже С. и Тэндзин В. Ринпоче, Ламы Анагарики Говинды.
Культурологическое понимание традиционной культуры бурят раскрывается в работах М. Н. Хангалова, Б. Э. Петри, М. Т. Михайлова, С. Г. Жамбаловой, Г. Р. Галдановой, Д. С. Дугарова, Н. Б. Дашиевой. В исследовании традиционной культуры транса бурятских шаманов использованы труды
Д. Банзарова, Л. Л. Абаевой, Н. Л. Жуковской, И. С. Урбанаевой, М. Д. Зомонова, А. И. Дархановой, где глубже рассматривается феномен транса «онготохо» и эзотерическая культура бурятского шаманизма. Особый вклад в исследование шаманского транса внесли труды зарубежных и российских исследователей, занимающихся практической стороной шаманской психотехники: М. Харнера, К. Мэдоуза, Н. В. Басилова, печатные труды современных шаманов Н. А.Степановой, Б. Д. Базарова, С. Ж. Гомбоева, Н. В. Ангараевой, Дж. Э. Стюарт (Сарангэрэл).
Этой теме исследования посвящена докторская диссертация
М. Д. Зомонова, в которой проведен анализ феномена транса, дано объяснение сути эзотерической культуры бурятского шаманизма. Для определения понятия транса как феномена традиционной культуры первобытных народов использовались работы зарубежных и отечественных антропологов и этнографов, таких как Х. Кальвайт, Р. Е. Райян, С. Спенсер, М. И. Шахнович, С. А. Токарев, Е. С. Новык.
В психоаналитических исследованиях культуры феномена «бессознательного» выделяются работы психоаналитиков З. Фрейда, К. Г. Юнга,
Э. Фромма, А. Маслоу, Р. Ассаджиолли. Большой вклад в трансперсональную психологию внесли работы С. Грофа, Е. А. Торчинова, Р. Уолша. Особо выделяются труды антропологов М. Уинкелмана, Р. Уолша,
И. С. Луйса, М. Олдхаус-Грин, Р. В. Гислера, В. И. Харитоновой, изучавших необычные состояния сознания (НСС) с использованием данных энцефалограммы (ЭЭГ).
Проведенный анализ литературы по теме исследования показывает недостаточность ее изученности и отсутствие работ культурологического характера.
Объект исследования. Шаманизм как феномен традиционной культуры бурят.
Предмет исследования. Транс у бурятских шаманов как основа шаманского культа.
Цель исследования. Культурологический анализ феномена транса бурятских шаманов. Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач:
-
Рассмотреть шаманский транс как феномен традиционной культуры и определить его сущность, содержание и формы;
-
Проанализировать феномен транса и его связь с «бессознательным» в контексте психоаналитических исследований культуры;
-
Исследовать культурную специфику транса у бурятских шаманов;
-
Изучить историко-культурологический аспект становления белого шаманства у бурят;
-
Осуществить компаративистский анализ специфики мистических переживаний в традиционной культуре бурятского шаманизма, индуизма и буддизма.
Методологические основы и методы исследования. Теоретико-методологической основой исследования являются структурно-функцио-нальный, культурно-антропологический, этнографический, эзотерический, историко-культурологический подходы, применяемые для анализа медитативных и медиумических переживаний в качестве религиозного опыта как феномена традиционной культуры.
В рамках структурно-антропологического направления в исследовании традиционной культуры выделяются работы Л. Уайта, Б. Малиновского,
Ж. Бодрийяра. Историко-культурологический и этнографический подходы представлены в работах Э. Тэйлора, Дж. Фрезера, К. Леви-Стросса,
М. Элиаде. Основой эзотерического подхода исследования являются работы
Е. П. Блаватской и Р. Штейнера. Культурно-антропологический анализ необычных состояний сознания (НСС) как феноменов традиционной культуры представляется в работах Р. Уолша, М. Уинкелмана, И. С. Луйса, В. И. Харитоновой.
В психоаналитических исследованиях культуры по феномену «бессознательного» выделяются работы З. Фрейда, К. Г. Юнга, С. Грофа, Е. А. Торчинова. В работах М. Элиаде, Д. Ермакова, сэра Дж. Вудроуфа, А. Авалона, Д. Г. Уайта, Ф. Роусона, Г. Ц. Цыбикова, У. Й. Эванс-Венца, Г. Фойерштейна, Д. Козорта огромную роль играет сравнительный метод изучения культурных парадигм религиозного опыта традиционной культуры. В исследовании культурной специфики и особенности транса бурятских шаманов выделяются труды Д. Банзарова, М. Н. Хангалова, М. Т. Михайлова,
Л. Л. Абаевой, М. Д. Зомонова, Д. С. Дугарова, И. С. Урбанаевой. Исследование сопрягается с дискурсом и рефлексией о шаманском трансе в культурологии на основе эмпирических и теоретических методов, в частности, включенного наблюдения, интервьюирования, ретроспективного анализа, синтеза и т. д.
Эмпирическую основу исследования составляют публикации современных бурятских шаманов, а также их статьи в электронных периодических изданиях, материалы полевых исследований (2006-2010г.) о шаманах из МРОШ Тэнгэри.
Научная новизна исследования заключаются в следующем:
1. В определении шаманского транса как феномена традиционной культуры, содержания и формы, которые обусловлены особой культурной традицией шаманской психотехники;
2. В определении связи транса с феноменом «бессознательного», именно бессознательное выступает в качестве мистического опыта, что разработанно в теоретических подходах психоаналитических концепций исследований культуры;
3. В определении культурной специфики транса у бурятских шаманов и расширении представлений о шаманском трансе как феномене традиционной культуры бурят, с целью преодоления узкого понимания шаманского культа как явления колдовства, шарлатанства или обмана;
4. В изучении историко-культурологического аспекта становления белого шаманства у бурят, предположении о том, что тэнгэрианство или белый шаманизм, возможно имеет индоарийское происхождение;
5. Во включении в научный оборот работ специалистов по индологии и тибетологии в рамках компаративистского подхода с целью расширения представлений о религиозном опыте как сущности духовной культуры и утверждения о том, что религиозная культура по сути едина.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Автором осуществлена попытка исследования транса бурятских шаманов. Сделан анализ психофизического состояния шамана в ходе камлания.
Основные выводы и положения диссертации могут быть использованы в культурологических, исторических, этнографических, антропологических и психологических исследованиях, в которых значительное место занимает изучение транса шаманов как феномена традиционной духовной культуры. В учебных заведениях ряд положений диссертации может быть использован в лекционных курсах по региональной культурологии.
Положения, выносимые на защиту:
1. Сущность шаманизма определяется особым духовно-культурным опытом, включающим в себя технику экстаза как феномена традиционной культуры, культурная функция которого обусловлена установлением связи между земным и трансцендентальным мирами. Современные шаманы приводят себя в экстатическое состояние путем обрядового культового камлания, которое предполагает вхождение в особое состояние сознания, в культурной антропологии определяющееся как «необычное состояние сознания» (НСС).
2. Камлание с трансом в науке считается формой эмоционального «бессознательного». Существует третий трансперсональный уровень бессознательного, в котором возможен мистический опыт, являясь корнем религиозной веры. Быть в состоянии транса - значит, быть одержимым божеством, причем, тело человека становится лишь инструментом. Экстатические феномены шаманской традиционной культуры связаны с включением в работу, в основном правого полушария, иногда с взаимной работой двух полушарий мозга. Экстазы творческий и шаманский как духовно-культурные феномены в стадиях вхождений в НСС, считаются явлениями одного порядка.
3. Особенностью бурятского шаманизма является его мифологическая и духовная структура, в которой экстатические способности связаны со специфической духовной практикой, проявляющейся в интенсивности религиозного переживания - техники экстаза. Состояние транса шамана - специфическая форма психосоматического состояния, когда в его психосоматику вселяется дух-покровитель-онгон, и происходит диалог между «онгоном» и верующими. Оккультные знания техники экстаза - «онготохо», основанные на древнейшем почитании культа Неба под названием тэнгэрианство; понятие «тэнгэри - небо» выражает самую высокую область сознания, представляя идеал человека, осознавшего свою истинную сущность в бытии.
4. Тэнгэрианство или «белый шаманизм», представляющий культ «неба - тэнгэри», возможно, не происходит от прото-тюркомонгольских народов, эту традиционную религиозную культуру в позднебронзовом веке ранней железной эры переняли от кочевых народов индоиранцев и индоарийцев тюрко-монгольские племена Бурятии, Якутии и народы Саяно-Алтая.
5. Традиционная культура бурятского шаманизма - сложная анимистическая система, соответствующая многим параллелям эзотерической культуры индуизма и буддизма. Традиционная психотехника бурятских шаманов перекликается с практикой индуистской кундалини, представляя человека в виде энергетической системы, состоящейся из энергетических точек, чакр. Несмотря на то, что разные религиозные феномены по внешним культурным характеристикам отличаются, с точки зрения исследователей традиционной психотехники религиозная культура по сути едина.
Апробация работы: Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры культурологии ВСГАКИ, были изложены на конференциях: «Казанчевские чтения» (Новосибирск, 2011); «ЭТНО: Литературоведение и литературное образование» (Улан-Удэ, 2010); «Батуевские чтения» (Улан-Удэ, 2007); «Культурное пространство Монголии и Восточной Сибири» (Улан-Батор, 2007) и опубликованы, в том числе в рецензируемых журналах.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения, библиографии и списка информаторов.
Теоретико-методологический подход к исследованию шаманского транса: историко-культурологический аспект
Сущность происхождения шаманизма лежит в «архаической технике экстаза», применяемой как средство связи с «небесными существами» или потусторонним миром [96, с. 269]. По С. А. Токареву, эта «бросающая в глаза» характеристика шаманизма настолько для него присуща, что можно прямо подчеркнуть дефиницию М. Элиаде, что «шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза». Шаманы являются «избранными», причем их жизнь и деятельность погружена в сферу сакрального, недоступную остальным членам общества. Их отличает интенсивность личного религиозного переживания. Эта избранная мистическая элита управляет религиозной жизнью общества, и заботится о его «душе», зная ее форму и предназначение [138]. Экстатические практики характерны для шаманского ритуала, но многие этнографические данные по шаманизму свидетельствуют, что во многих случаях шаман мог исполнять свои обязанности, пребывая в обычном состоянии сознания. Рассматривая экстаз в аспекте «путешествия», он менее актуален в архаическую эпоху. Овладение трансом в шаманизме является чрезвычайно доархаическим. По М. Элиаде и К. Леви - Строссу, в архаических представлениях не существовало разграничения между сверхъестественным и природным, священным и мирским [22, с. 73].
Для первобытного сознания нет чисто физического факта. Продукт восприятия у первобытного человека отмечается сложным состоянием сознания, в котором господствуют коллективные представления. Первобытные люди смотрят теми же глазами, как и современный человек, но воспринимают другим сознанием. У первобытного человека сложное представление еще недиференцированно, так что его мышление в своей основе мистическое. Причина этого коллективные представления, мистические по существу, составляют неотъемлемый элемент восприятия первобытного человека. Первобытный человек ассоциируется со всеми предметами, поражающими их чувства или их воображение, тайные силы, магические свойства, что-то вроде души или жизненного начала, не следует думать, что первобытные люди загромождают свои восприятия анимистическими верованиями [65]. Архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени в вечность. Для архаических людей нормальная тенденция - преобразовывать физиологические акты в культовый ритуал, придавая им самым духовную ценность. Все действия, совершаемые в «примитивном» обществе, предполагают трансцендентный образец [146]. То, что для нас восприятие, для него оказывается общением с духами, душами, невидимыми и таинственными силами, окружающими его, от которых зависит судьба, и которые в его сознании занимают гораздо больше места, чем постоянные, видимые элементы [65]. При архаической стадии развития общества дела людей, как и предметы окружающего их мира, не имеют собственной реальной значимости. Предмет или действие приобретают значимость, становятся реальными, потому что их реальность считается трансцендентной. На архаической стадии развития все действия, имевшие определенную цель, были сакрализованные. Для первобытного человека реальность заключается в имитации «небесного» архетипа [144]. Согласно М. Элиаде, простое усредоточение на небесный простор производит религиозный опыт в первобытном сознаний [206, с. 13], цитата: «Если неподвижно усредоточить свой ум на небо, в этот момент достигается состояние освобождения». Усредоточение и долгое посматривание в небо приводит смотрителя в состояние бесконечности, потому что само небо и есть бесконечное пустое пространство [201, с. 80].
Первобытные люди получали интуицию о духовном, благодаря чувственному восприятию, мистическому опыту [164, с. 20-21]. Благодаря развитию познавательной способности, шаманы владели способностью постичь высшее единство ума, чувства и тела в самопознании и на уровне единства и гармонии человека с природой и вселенной, приобретая таинственную шаманскую силу. Эволюция человечества, развитие его познавательных способностей происходили по пути разъединения разума и чувства, в результате чего для современных людей эта прежняя познавательная способность, которая лежит в основе шаманизма, потеряла свое прежнее значение [104, с. 123]. В отличие от архаических времен, современные шаманы общаются с существами иного мира, приводя себя в экстатическое состояние чаще всего путем обрядового камлания. Камлание - способ общения с духами, где духи вселяются в тело шамана, и душа шамана отправляется в путешествие в их царство [96, с. 288]. Быть в состоянии транса - значит, быть одержимым божеством, понимать, что когда входит божество, «я» должно уйти, потому что нельзя быть человеком и божеством одновременно. Характерным для транса является -распадение мира вещей. Время и пространство, причинно-следственные связи расплываются и воспринимаются сразу вне времени. Это состояние, близкое просветлению, мистическому союзу (лат. «unio mystica») [58, с. 53]. Просвещение шамана - это в буквальном смысле способность освещать темноту, видеть в темноте то, что не могут увидеть другие люди. В этом заключается наиболее древний смысл, вкладываемый в понятие «просвещение» [ПО]. Шаман обладает способностью выполнять определенную работу через духовное путешествие в нижний мир подсознательной реальности или черпать знания и вдохновение через странствие души в верхний мир сверхсознательной реальности [75].
Элементы, относящиеся трансу - разрушение границ мира своего «я», затем боль и мучение, которые исчезают при сужении восприятия и концентрации за счет ритма барабана и движении тела. Это приводит к состоянию спонтанности, свободы и непроизвольного движения. Время прыгает от картины к картине в объективе восприятия. В промежуточное время происходит «пустота, ничто, не - я», пространство, лишенное времени, где возвышенное и пугающее объединяются в высшей точке, причем, тело становится лишь инструментом. Универсум является знаковой системой, а транс является путем к ее разгадке. Под разгадкой понимается отказ от норм культуры, мышления и системы чувств, где человек должен обращаться к своей внутренней сути [58, с. 57]. Иные миры восприятия так же реальны, как физическая реальность, и ощущения при экстатических переживаниях даже более интенсивны, чем в повседневной жизни, так как все, что человек в таком состоянии видит и слышит, имеет особое значение. Время не постоянно, как принято считать, но обладает «эластичностью», и его можно сжимать и растягивать. Каждое событие обладает глубоким смыслом, любая деталь может служить точкой отчета для осознанных действий, существует разновидность медитативного воображения или управляемой фантазии [75].
Психокультурные основания шаманского транса, как феномена традиционной культуры
В научной литературе, которая занимается вопросами философии, культурологии, антропологии, психологии и оккультными науками, нередко встречается понятие «транс» (франц. transe - «оцепенение») или «экстаз» (греч. extasis - «восхищение»). В психологии культуры транс означает помрачение сознания, потерю воли или самоконтроля, а с другой стороны, состояние экстаза, отрешенности от действительности, как особое или измененное состояние сознания, как например, медитация [26, с. 193]. Экстаз - состояние крайней степени восторга [83, с. 614], вызывающий ясновидение, блаженное состояние и порождающее видения [18, с. 521].
Данным термином пользуются для описания состояния религиозного транса. Согласно испытывающим, наступление экстаза сопровождается внезапным светом, хотя порой разница между светом и тьмой перестает восприниматься, ощущением подъема и парения, часто встречается струящийся поток, вызывающий интеллектуальную напряженность, обостренное восприятие, сочетающееся с ощущением покоя и умиротворения. Экстаз несет свободу, избавление, ведет к отождествлению с вселенной, со всем живым, с богом, дает ощущение вневременности, радости и счастья. С точки зрения психологии, экстаз - совершенная поглощенность одной идеей, полное сосредоточение на одном единственном предмете, а с мистической точки зрения он представляет живое восприятие трансцендентного [148, с. 455]. Хотя его семантику очень тяжело и почти невозможно объяснить, она все-таки занимает большую часть вопроса о человеческом сознании, которое еще недостаточно изучено. С теоретической точки зрения понятие транса всегда связано с состоянием экстаза, происходившего либо из медитации, т. е. сосредоточенности ума на какую-то определенную идею или объект, устраивая всех факторов, рассевающих внимание, которая ведет к религиозно-мистическому растворению индивидуального сознания в абсолютном [122, с. 261], либо вхождением в особое состояние, общаясь с духом или божеством, как например, при шаманских камланиях [77, с. 60]. Такое состояние на бурятском языке называется «онготохо», что буквально значит «пустить в себя «онго», или «транс» [56, с. 40]. Транс или экстаз, тоже связан с интуицией, в которой «озарение» представляет безличную силу творческого процесса, которая вдохновляет [90, с. 192].
Вообще все искусственное творчество или создание каких-то новых научных открытий всегда считается признаком возвышенного состояния человекаИзвестно, что творческим процессом владеет какая-то безличная сила, при которой существует целенаправленная умственная деятельность и максимальное «погружение» в объект интенсии [90, с. 202]. Такое состояние можно сравнить с состоянием отрешенности, называемым в буддийской философии «нирвана» или «пустота» [122, с. 383]. Нирвана -всеединство с высшим духом, полное погружение в покой и высшее счастье [203, с. 557]. Пустота (санскр. шунья, бурят, хогоосон) предствляет эфир -«небытие». Семантика пустоты в буддийской философии многозначна, одновременно означая «отсутствие» и «возникновение», «порождение» и «недостаток чего-либо». Она связана со «светом», «сиянием», «богом», «очищением», «жертвованием», «мудростью» [39, с. ПО]. В течение истории наука состояние транса или экстаза трактует как проявление «бессознательных» психических процессов, хотя общая идея о «бессознательном» встречается еще в древнеиндийском учении философа Патанджали, где «бессознательное» представляет высший уровень сознания [90, с. 172]. В античности - в учении Платона присутствует идея о неосознанных, в душе закрытых знаний. Позднее, Августин анализирует «бессознательное», как форму сознания, скрытую от внутренних переживаний. Плотин употребляет слово «экстаз», описывая созерцание, когда душа человека соприкасается с единным бытием. С другой стороны, некоторые западные мыслители рассматривали «бессознательное» как самый низкий уровень человеческого сознания. Декарт считает, что за пределами сознания существуют лишь физиологические, а не психические процессы. Лейбниц сформулировал концепцию «бессознательного», как низшую форму духовной деятельности. Кант связывал понятие «бессознательного» с интуицией, называя ее чувственным познанием. Но в противоположность рационалистам представители теории романтизма развивали идею «бессознательного», как глубинного источника художественного творчества [123, с. 798].
У Шопенгауэра есть даже иррационалистическая концепция «бессознательного» в виде источника жизни. Гартман считает «бессознательное» духовным началом, которое образует абсолютное единство воли и идеи. Он создал биологизированное понятие «бессознательного» как «жизненой силы», проявляющейся в инстинкте [90, с. 174]. По К. С. Станиславскому, «бессознательное» играет существенную роль в процессе творчества, Гете был убежден, что «бессознательное» основа душевной жизни. Моцарт, Гельмгольц и Бальзак утверждали, что мысли у них возникали «неведомо откуда», «неожиданно и без напряжения». Пуанкаре полагал, что интуиция и подсознание занимают большое место в акте творчества, чем сознательные процессы и что «любое открытие выступает, как готовый результат». По Эйнштейну, открытие совершает «невежда» и тот, который «не знает». Декарт, Руссо и Кант рассказывали о неожиданных внутренних «озарениях», когда им приходили основные философские творческие идеи [90, с. 197-199]. С. Гроф говорит о бесконечном, надличностном сознании, которое простирается за пределами времени и пространства [34, с. 105]. Согласно Юнгу, то, что является источником творческой фантазии называется «бессознательным» [122, с. 43]. На основе вышеупомянутого можно вывести заключение, что моменты вдохновения являются интенсивным проявлением чувств, волнений, интеллектуальным энтузиазмом и личным опытом, сочетающимся с повышенной способностью и высокой интуитивной чуткостью [90, с. 200].
Генезис и эволюция традиционной культуры белого шаманизма: историко-культурологический анализ
Бурятский шаман В. В. Хагдаев, описывая свою шаманскую болезнь, рассказывал о своем впадении в коматозное состояние, покинув тело и увидев его со стороны, сопровждаемое необычайной легкостю. Ему показалось, будто его душа, стремительно росла, и доросла до того, чтобы увидеть край земли, будто он оказался словно в «мыльном пузыре», что этот мир одновременно бесформенный и многоформенный, в котором не существует ни пространства, ни времени, где прошлое, настоящее и будущее сливаются все вместе. В его душе начались вопросы о добре и зле, все хорошее и плохое было на его совести, и ему стало так хорошо и блаженно, что не хотелось возвращаться. Потом он увидел ярко-белый сияющий свет, в котором было сосредоточено все знание вселенной, Абслоютное Знание. Он хотел в него зайти, но ему не разрешили, а потянули назад, и он понял, что пока не умрет, что нужен земному миру. Возвращаясь в свое тело через макушку головы, он мгновенно почувствовал боль в сердце и понял, что материальный мир - страдание [40, с. 64]. Здесь я бы хотела рассказать свое переживание, которое почувствовала первый раз при ритуале возвращении собственной души. Во время ритуального камлания я начала трястись все быстрее и быстрее, начались судороги в затьшке, и в один момент я почувствовала, будто на верху головы открывается «дыра» или «проход», как будто-бы «что-то» сверху входит в меня через голову. Я была при полном сознании, но не могла говорить, все происходило так быстро или наоборот так медленно, не было ощущения времени, и почувствовала, что вдруг выхожу или вылетаю из тела через эту «дыру» в голове, в тот момент реальный мир исчез перед моими глазами, пришло полное расслабление, и я увидела - белое, повсюду одно целое, бесконечное пространсто, сверкающее, как электричество, и единственное чувство, которое ощущала, было невыразимое счастье. Мысли были такими чистыми, словно их не было, и я поняла: «Наконец-то, это то, чего я ждала всю свою жизнь, даже и если я сейчась умру, мне все равно, не существует ничего красивее этого» - это чувство было ни с чем не сравнимо.
Шаман не всегда сразу переносился в мир видений. В зависимости от личных качеств и мастерства одни шаманы впадали в транс быстрее, а другие - дольше, что многое зависело от настроения шамана и от внутренней готовности к камланию. Ритмичные удары в бубен и телодвижения усиливали возбуждение шамана. Шаман обычно камлает, закрыв глаза, чтобы окружающая обстановка не мешала яркости его видений. Бурятские шаманы надевали специальную повязку (бурят. харабши) на глаза, падающую на лицо, потому что проникнуть в мир духов можно лишь «внутренним взором». При неправильном поведении окружающих само состояние экстаза может у шамана исчезнуть, поэтому во время транса запрещалось дотрагиваться до шамана, если он сам не позволяет. Шаман во время камлания считается как бы «духом», существом иного мира, причем, прикосновение постороннего человека могло вывести шамана из экстаза и испортить обряд. Значение шамана помощника (бурят. тахилшин) огромно, и от него зависит, чтобы помочь шаману остаться в состояний экстаза. Иногда он берет бубен и стучит в него, помогая шаману ощутить, что дух полностью овладел им. Придя в экстаз, достигнув нужной сосредоточенности, разные шаманы были в неодинаковой степени захвачены своими видениями, а некоторые могли камлать в любой обстановке [9, с. 150]. Экстатическое состояние на обряде могут испытывать и шаман и зрители, присутствующие на сеансе камлания [7, с. 170]. У людей, захваченных камланием, лица были скорчены, глаза у них выпучены и налившиеся кровью, рот широко растянутый, пенился [9, с. 160]. В экстаз впадали и шаманы, не имевшие атрибутики и не прошедшие обряда посвящения. По собственному опыту подобные состояния случались со мной много раз на обрядах. После первого ритуала «возвращения души» при следующих камланиях во время призываниях онгонов я сама каждый раз входила в необычное состояние сознания (НСС). Сначала чувствовала бы дрожь, началась трястись, дрожь бывала все сильнее и сильнее, мне казалось будто бы «что-то» пытается проникнуть через мое темя, появились судороги и боль в темени, от этой боли глаза поворачивались назад, мне казалось, что я теряю контроль над дыханием и голосом, в голове поднималось приятное давление, похоже на «энергетический стук», все мои чувства обострялись, кроме «чувства иной силы», энергетики духа - онгона. Пока онгон не вошел в шамана, который его заводил, дрожь бы тогда совсем исчезла, а в голове оставалось благоприятное ощущение покоя, все стало легко и спокойно, будто бы что - то плавает в сознании.
Символика феномена транса в бурятском шаманизме, психотехниках буддизма и индуизма: сравнительно-культурологический анализ
Шаманская концепция мирового дерева известна почти всем народам Европы, Азии, некоторым народам Африки и индейцам северной Америки и Канады, и она оставила большие следы в религиозных и космологических представлениях [45, с. 124]. Символика дерева жизни также упоминается в классическом индуистском тексте под названием Бхагавадгита, цитата: «Существует вечное дерево под названем asvattham (дерево фикус), у которого корень наверху, а ветки внизу. Его ветки - органы чувств, расширяют вниз и вверх корни результатов своих действий» [211, с. 326-327].80
Визуализация собственного позвоночника в виде мирового дерева или столба хорошо знакома не только шаманской, но и индуистской и буддийской практике. Любой адепт, практикующий индуистскую кундалини (санскр. Kundalim")81 или буддийскую тантра-йогу (санскр. tantra - «доктрина, наука»),82 вполне осознает, что центральная ось мира идентична субтильной части оси позвоночника человека. Занимаясь практикой йоги и тантры, он понимает, что весь окружающий мир возможно погрузить в мандалу на дне его спины [193, с. 116]. Мандата (санскр. mandala)83 - ключ к пониманию индуистской и буддийской тантристской практики. Это - энергетическое поле, представляющее постоянное движение божественного и демонического в космосе в виде их взаимоотношений и образцов поведения, связывая универсальный макрокосмос и индивидуальный микрокосмос, материальный мир человеческого опыта и трансцендентно - имманентного метакосмоса, невидимого простым глазам. Достигая этого уровня, адепт начинает понимать мир, как самого себя, достигает божие видение космоса и узнает, что все это - он сам [223, с. 9]. Его собственная креативная богиня в виде змеиной силы, кундалини, просыпается и начинает подниматься наверх через центральный субтильный нерв его позвоночника, проходя через все психические центры чакры, т.е. уровни космоса, представленные в образе мандалы [193, с. 116], причем все божества, покровители и элементы, владеющие этими уровнями, изображающими «этажей священного храма» [64] растворяются в кундалини, когда она поднимается вверх [190, с. 58].
Данный процесс пробывания чакр под названием шатчакрабхеда (санскр. satcakrabheda - «прокалывание шесть колес») считается фундаментальной целью практики кундалини йоги, причем адепт, прежде всего, никогда не должен забыть, что кундалини - женская энергетика богини [166, с. 125-126]. Согласно тантризму, будучи движующей силой космоса, она поглощает весь мир феноменов в ее матьку, тьму, пространство, пустоту, таким образом, отождествляясь с Верховным Духом, с космическим человеком - пурушей [153, с. 102-103]. Пуруша (санскр. purua) в древневедической религии изображается одновременно как космическое пространство и как двуполая сущность, чьим принесением в жертву манифестируется космос. Ригведа говорит о «ритуальном помещении» стихов заклинаний в различные части его тела, идентифицируя их с универсумом и божествами, причем перечисляются органы, в которых необходимо «поместить» стихи из знаменитого гимна «Пурушасукты» [142]. Цитата Ригведы (X, ХС. 1-7/2): «Этот человек, пуруша - все, что когда либо было, и все, что когда-либо будет, он господ бессмертия...» [214, с. 602]. Небо появилось из его головы, земля из ног, луна из мыслей, солнце из взгляда, Индра и Агни из его рта, ветер из дыхания, и т. д. [139]. В философии и козмологии джайнизма, достижение образа универсальной души универсума, который обычно предствляется в истинной форме космического человека, изображается как состояние освобождения [205, с. 69-71].
Согласно неоконфуцианству, небо, земля и человек создают одно тело [191, с. 113]. Человеческое тело в индуистском тантризме изображается, как - «город брахмана» [158, с. 1], причем брахман входит в тело человека через скалп черепа, макушку головы [171, с. 113]. Универсум состоит из макрокосмоса, и многочисленных микрокосмосов, происходящих из него. Все, что находится в первом космосе, находится также и во втором, причем в последнем, небесные тела и существа, рефлектирующие микрокосмос на бесчисленные незначительные масштабные миры, распределяются «как наверху, так и внизу» [151, с. xlvi] или «как на небесах, так и на земле» [11].
Данную эзотерическую мысль в выражении герменевтического максимума (лат. Hermeticus Maximum), находим в тантристском тексте Вишвасаратантра: «То, что есть здесь, находится везде, то, чего нет здесь не находится нигде» [151, с. xlvi]. Цитата Тийтирйя-упанишад (TU 3.10.6): «Тот, который находится здесь в человеке, и который находится наверху в солнце - это, тот же самый» [188, с. 313]. Мундака-упанишада (MU 2, 2, 5) также говорит о встрече земли и неба в человеке: «Тот, в котором небо, земля и среднее царство объединяются вместе с умом и всеми жизненными течениями - знает себя как единое Я». Человек - это сцена между небом и землей, на которой разыгрывается психокосмическая драма [64], где вселенная понимается как свободное проявление божества, или в конечном счете, как его игра [145]. Цитата из Брахмасутры (BrSu П. 1.33): «Весь мир -всего лишь игра». В самой высшей идее аспекта игры, на ее мистическом уровне, освобожденный делится божественной свободой, спонтанностью и блаженством, переполненным в его экстатической заигранности. Этот уровень состояния идентифицируется с внутренней и внешней драмой, которую играет душа (Шивасутра, SSu ШЛО): «Состояние, в котором душа радуется, выражаясь через игру мировой драмы - состояние, в котором она принимает, играет и усваивает разные роли. Исполнение и представление «драмы», снабжает полнотой эстетического восторга, экстаза, в которой чувство двойственности исчезает». Чувства и органы чувств принимают роль зрителей мировой драмы, которая рефлектируется во внутреннем сознании, на внутренней сцене. Видение многообразия универзума в виде божественной игры лила (санскр. ffla) действительно находится в привилегии освобожденного, цитата Спандакарика (SpKa П. 5): «Тот, кто познал реализацию (идентификацию своей душой с целым универзумом), постоянно пребывая в единении с божествнным, весь мир воспринимая как игру, тот освобожден еще при жизни. В этом нет никаких сомнений» [212, с. 37-40].
