Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Якутско-кыргызские параллели в материальной культуре 28
1.1. Поселения и жилища 28
1.2. Одежда и орнаментальное искусство 43
1.3. Пища и бытовая утварь 59
1.4. Средства передвижения 78
Выводы по 1-й главе 90
ГЛАВА II. Этнокультурные компоненты верований и обрядовой культуры якутов и кыргызов 92
2.1. Генетические и исторические причины сходства верований якутов и кыргызов 92
2.2. Традиционная свадебная обрядность 114
2.3. Традиционная родильная обрядность 131
2.4. Традиционная погребальная обрядность 141
Выводы по П-й главе ..153
Заключение 156
Список использованных источников и литературы 163
Список сокращений 185
Приложение 1. Словарь терминов по материальной культуре 186
Приложение 2. Словарь терминов по духовной культуре 193
Приложение 3. Термины родства и свойства 197
Приложение 4. Список информантов 204
Приложение 5. Иллюстрации 206
- Поселения и жилища
- Одежда и орнаментальное искусство
- Генетические и исторические причины сходства верований якутов и кыргызов
- Традиционная свадебная обрядность
Введение к работе
Тема и ее актуальность. В контексте социально-политических событий конца XX – начала XXI вв. на первый план выдвигаются проблемы диалога культур. В этих условиях актуальное значение приобретает изучение вопросов межэтнических связей, этнокультурных контактов, что было также отмечено в Программе фундаментальных научных исследований Российской академии наук на период 2007–2011 гг., где одним из приоритетных направлений является проведение научных изысканий, посвященных историко-культурному взаимодействию народов Евразии.
Актуальность избранной темы связана с выявлением этнокультурных компонентов в традиционной культуре якутов и кыргызов, пониманием процесса формирования и закономерностей взаимодействия изучаемых народов, в становлении которых принимали участие представители одних и тех же племен. Изучение указанных проблем приобретает большую значимость и в условиях многонациональной страны, к которым относятся и Россия, и Кыргызстан. В связи с этим сравнительно-сопоставительное изучение традиционной культуры якутов и кыргызов представляет несомненный интерес. Данное положение также подкрепляется историческим развитием указанных народов, оказавшихся на рубеже нескольких крупных историко-этнографических областей, чем и объясняется сложный процесс формирования их культуры. В ходе исследования установлено, что Центральная Азия и Южная Сибирь являются очагом зарождения и развития общих черт материальной и духовной культуры якутов и кыргызов.
Межэтнические и межкультурные взаимодействия данных народов рассматриваются в исследованиях С.М. Абрамзона, Н.А. Алексеева, А.И.Гоголева, И.Б. Молдобаева, А.П. Окладникова, Л.П. Потапова, П.А.Слепцова и др. Вместе с тем, в их трудах изучение этнокультурных процессов касается каждого этноса в отдельности. Обобщение, анализ параллелей и особенностей в культуре рассматриваемых народов фактически не стали предметом специального комплексного исследования. Предлагаемая диссертационная работа представляет собой попытку восполнить данный пробел.
Исследуемая проблема актуальна и с практической точки зрения, так как призвана способствовать решению задач духовно-нравственного воспитания личности в целом. Сопоставление и сравнительный анализ этнографических особенностей народов позволит формировать в среде учащихся и молодежи понимание взаимовлияния и взаимопроникновения культурных традиций, вырабатывать позитивно-оценочное отношение к достижениям духовной жизни и культуры других народов и расширит границы познания в области этнокультурных взаимодействий.
Объектом исследования является традиционная культура якутов и кыргызов, входящих в тюркскую языковую группу алтайской семьи.
Предмет исследования – этнокультурные параллели и особенности в традиционной культуре якутов и кыргызов.
Хронологические рамки исследования охватывают период XVIII–XX вв. Выбор этих границ был определен, прежде всего, тем, что этот период является временем относительно стабильного функционирования явлений традиционной культуры якутов и кыргызов и диктуется состоянием источниковой базы по теме исследования.
Территориальные рамки исследования охватывают места традиционного проживания якутов и кыргызов: Республика Саха (Якутия) и Кыргызская Республика.
Цель исследования заключается в том, чтобы на основе анализа широкого круга источников комплексно изучить и выявить этнокультурные параллели и особенности в области материальной культуры, верований и семейной обрядности якутов и кыргызов, воссоздать картину этнокультурных связей изучаемых народов.
Поставленная цель диссертационного исследования определила его основные задачи:
– обобщить историко-этнографическую литературу, посвященную изучению традиционной культуры якутов и кыргызов;
– выявить параллели в области якутской и кыргызской материальной культуры: видов и типов жилищ, формы и характера одежды, орнаментального искусства, технологии приготовления одинаковых по названию и близких по составу блюд, бытовой утвари, средств передвижения;
– определить генетические и исторические причины сходств в верованиях якутов и кыргызов;
– рассмотреть характерные особенности якутской и кыргызской обрядовой культуры: в свадебных, родильных и погребальных обрядах.
Методология и методы исследования. В основе предпринятого исследования лежит принцип историзма (соблюдение хронологии событий, оценка фактов, учитывая время их свершения; установление связей исследуемых событий с предшествующим периодом) и объективности (оценка событий с учетом всех выявленных свидетельств, разносторонний анализ собранного материала) в исторической науке.
Методологической базой исследования явились важнейшие положения отечественных ученых Ю.В. Бромлея, В.И. Козлова, В.А. Тишкова
и др., посвященные теории и методологии этноса, этнической культуры. Для понимания процесса этноформирования и ряда специфических закономерностей взаимодействия народов важную ценность представляют труды С.А. Арутюнова, Н.Н. Чебоксарова, Э.С. Маркаряна, В.С. Библера и др..
Общетеоретические утверждения В.П. Алексеева, Б.В. Андрианова, Н.Н. Чебоксарова, касающихся оснований возникновения историко-этнографических общностей, явились значимыми в объяснении причин сходств и различий якутской и кыргызской культуры.
При определении методологических подходов исследования также важны концепции, связанные с понятием хозяйственно-культурных типов. За основу взят локальный культурный комплекс, основанный на скотоводстве. В его границах сформировались, прежде всего, основные занятия и ведущие элементы материальной культуры якутов и кыргызов: типы поселений и жилища, пища и бытовая утварь, одежда, средства передвижения. Единый хозяйственно-культурный тип оказал влияние и на общность духовной культуры изучаемых народов: фольклор, обрядность, религиозные представления и культ.
При описании и анализе элементов этнической культуры якутов и кыргызов автор опирался на труды ученых, которые занимались изучением их истории и этнографии (К.И. Антипина, Т.Дж. Баялиева, Р.И. Бравина, Р.С. Гаврильева, Ф.М.Зыков, И.В. Константинов, Р.З. Кыдырбаева, А.А. Саввин и др.).
Основная методика исследования базировалась на сравнительно-историческом и сравнительно-типологическом методах, необходимых при сопоставлении якутской и кыргызской культуры. Применение этих методов позволило выделить в этнокультуре рассматриваемых народов общее и повторяющееся, с одной стороны, и особенное, специфическое – с другой. Проведение исследования потребовало комплексного подхода к проблеме, поэтому для решения поставленных задач были использованы данные таких смежных дисциплин, как история, фольклористика, лингвистика.
Источниковая база исследования. Для выполнения диссертационного исследования привлекались источники разного типа. Первую группу составили опубликованные труды, касающиеся истории и культуры средневековых тюркоязычных племен: материалы исследователей, вышедшие в сборнике «Восточные письменные источники о кыргызах» («Худуд Ал-Алам», «Джами ат-таварих», «Таварих»); данные Н.Я. Бичурина, Н.В. Кюнера, С.Е. Малова. Особую значимость имели материалы этнографических описаний XVIII, XIX и начала ХХ вв.: труды Я.И. Линденау, Ф. Страленберга, Н.А. Аристова, В.В.Радлова, А.Ф. Миддендорфа, Р. Маака, В.Л. Серошевского, Талыпа Молдо, В.Ф. Трощанского, А.А. Фиельструпа и других. В работе привлечены фольклорные материалы, позволившие восполнить отсутствие других источников в изучении этнокультурных связей двух народов (исторические предания якутов о племени «кыргыс», якутские олонхо «Ньюргун Боотур Стремительный», «Строптивый Кулун Куллустуур», кыргызские эпосы «Манас», «Семетей», «Эр-Тштк», мифы, пословицы и поговорки). Для сравнительно-исторического изучения терминологии материальной и духовной культуры изучаемых народов широко использовались данные лингвистических материалов.
Вторую группу составили архивные материалы Якутского научного центра СО РАН, где хранятся фонды известных этнографов Г.В.Ксенофонтова, А.А. Саввина и документы Центрального государственного архива Кыргызской Республики.
К третьей группе относятся музейные коллекции по культуре и хозяйственной деятельности якутов и кыргызов, хранящиеся в историческом музее Кыргызского государственного национального университета (ИМ КГНУ), в музее археологии и этнографии Якутского государственного университета им. М.К. Аммосова (МАЭ ЯГУ), Якутском государственном объединенном музее истории и культуры народов Севера им. Е.М.Ярославского (ЯГОМ), в Кыргыдайском школьном музее Вилюйского улуса (КШМ), коллекции которого не имеют инвентарных номеров.
В четвертую группу вошли полевые материалы автора, собранные в ходе исследования в Иссык-Кульской, Нарынской и Чуйской областях Кыргызской Республики (2004, 2006, 2008 гг.), в селах Кыргыдай Вилюйского улуса, Мастах Кобяйского улуса Якутии (2007–2008 гг.). Сбор данных велся посредством опроса респондентов и личных наблюдений диссертанта, неоднократно участвовавшего в обрядовых действиях якутов и кыргызов. В ходе полевых изысканий были сделаны авторские фотоснимки, собран основной фонд терминологии по материальной и духовной культуре, составлена таблица терминов родства и свойства, накоплен материал, состоящий из описания жилища и внутреннего ее убранства, пищи и способов ее приготовления, костюмного комплекса, обрядов исследуемых народов. Это позволило проанализировать и выявить общее и частное в традиционной культуре якутов и кыргызов.
Степень изученности проблемы. Круг работ, связанных с тематикой диссертационного исследования, можно условно разделить на две группы.
К первой относятся труды, посвященные этногенезу якутов и кыргызов, анализ которых позволил установить связи между этими народами на разных этапах общественного развития.
Первые упоминания о связи предков якутов и кыргызов принадлежат участнику Второй Камчатской экспедиции (1733–1743 гг.) Я.И. Линденау, который отметил, что якутские роды, были «распространены на озере Байкал, дальше в степях, и имели они дело с кыргызами…».
А.Ф. Миддендорф впервые в этнографической науке отметил сходства в языке, одежде, нравах, наклонностях якутов и кыргызов. При этом исследователь акцентирует внимание на изучение вопроса об определении времени и обстоятельств разъединения обоих народов.
Н.А. Аристов обнаружил через древнее племя тюрков сака или са общность якутов-саха, кара-киргизского поколения саяк и енисейских сагайцев, а также взаимосвязь якутского этнонима чериктей с кыргызским племенем черик. В данном контексте на основе сопоставления этнонимов кыргыз и кыргыдай, автор высказывает мысль о проживании кыргызского скотоводческого населения на территории Средней Лены.
Большой интерес для разработки нашего исследования представляет енисейско-минусинская гипотеза происхождения якутов и кыргызов. По данной теории предки якутов (Н.Ф. Остолопов, Н.С. Щукин, П. Кларк, Н.А. Костров, в советское время – Н.Н. Козьмин и др.) и кыргызов (Г.Ф. Миллер, Е.И. Фишер, В.В. Радлов, в советское время – А.Н. Бернштам, О.К. Караев и др.) генетически связаны с тюркоязычными племенами Минусинской котловины.
Значительный вклад в изучение якутско-кыргызских взаимосвязей внес академик А.П. Окладников, возглавивший Ленскую историко-археологическую экспедицию (1940–1946 гг.) и палеолитический отряд Кыргызской комплексной археолого-этнографической экспедиции (1953 г.). На основе проведенных исследований автор отмечает ряд этнографических параллелей в материальной и духовной культуре якутов и кыргызов.
С.М. Абрамзон, исследуя этногенетические и историко-культурные связи кыргызов, приводит обширный этнографический материал, касающийся культуры и других тюркоязычных народов, в том числе и якутов. В своей работе он доказывет, что изучение параллелей в культуре может дать многое для решения кардинальных проблем этнической и культурной истории народов, связанных общими историческими судьбами.
Следует отметить и работу И.В. Константинова «Происхождение якутского народа и его культуры» . Автор, рассматривая исторические предания якутов о своем происхождении среди древних пришлых племен, называет племя кыргыс, сопоставляя их с енисейскими кыргызами.
И.Е. Зыков, М.С. Иванов, Ф.Ф.Васильев объясняют широкое распространение в якутской среде термина «кыргыс» отголоском эпохи древнекыргызского государства и возможным переселением части енисейских кыргызов на территорию Средней Лены.
Близким к данному пониманию сущности рассматриваемой проблемы являются исследования А.И. Гоголева. В своих трудах он отмечает, что связь якутов с современными кыргызами прослеживается не только через енисейских кыргызов, но и кыпчакских племен.
Большое значение для переоценки и переосмысления древнекыргызского наследия в этнической культуре тюркоязычных народов имеет монография В.Я.Бутанаева и Ю.С. Худякова, представленная в свете новых исторических, археологических, этнографических источников.
Особого внимания заслуживает статья В.В. Ушницкого, посвященная изучению половецкого компонента в этногенезе якутов и кыргызов. Автор данной диспозиции, рассматривая близкое развитие этнических предков данных народов в составе кимако-кыпчакского объединения, полагает, что между ними много общего, по сравнению с другими тюркскими народами, и справедливо ставит вопрос о дальнейшем исследовании межэтнических связей якутов и кыргызов.
А.А. Асанканов, анализируя степень изученности этногенетических и этнокультурных связей кыргызов с родственными народами, пришел к выводу о необходимости проведения совместных комплексных исследований кыргызских и российских ученых, что также подтверждает актуальность исследования данной проблемы.
Ко второй группе относятся труды ученых, охватывающие разные стороны культуры и быта тюркоязычных народов во взаимосвязи.
Большое значение для освещения этногенетических истоков и проведения целого ряда сравнительно-сопоставительного анализа материальной культуры изучаемых этносов имеют работы К.И. Антипиной, С.К. Алымкуловой (изучение и анализ элементов материальной культуры кыргызов); А.А.Саввина (классификация основных видов питания, бытовой утвари якутов), М.Т. Айтбаева (пища кыргызов), Р.С. Гаврильевой (описание и характеристика костюмного комплекса якутов), Ф.М. Зыкова (описание, генезис и эволюция якутского жилища, сравнительно-сопоставительный анализ старинной одежды якутов бэлэпчи с кыргызским бэлдемчи) и др.
Ценным источником для изучения материальной и духовной культуры якутов и кыргызов являются фундаментальные коллективные труды – «Историко-этнографический атлас Сибири», «Якутия, историко-культурный атлас», «Историко-культурный атлас Кыргызстана». Материалы атласов позволяют выделить общий пласт культуры, сложившейся под влиянием различных исторических причин, в том числе историко-культурных или этногенетических связей.
Изучение отдельных аспектов духовной культуры тюркоязычных народов во взаимосвязи нашло отражение в ряде работ этнографов-религиоведов. Среди них видное место занимают труды Н.А. Алексеева, Т.Дж. Баялиевой, посвященные вопросам религиозного мировосприятия якутов и кыргызов. Отдельные элементы поминально-погребальной обрядности получили освещение в статьях Б.П. Шишло, Л.П. Потапова, С.Г. Скобелева, Г.Ю. Ситнянского и др..
Важным вкладом в изучении истоков и генезиса погребальной обрядности явилась работа Р.И. Бравиной. Большое значение для раскрытия мировоззренческих аспектов и нормативно-ценностных идей и представлений, связанных с вопросами жизни и смерти, а также обрядового цикла в контексте трансформации культуры имеет ее монография «Концепция жизни и смерти в культуре этноса: На материале традиций саха» .
При определении якутско-кыргызских этнокультурных параллелей в свадебной и родильной обрядности значимыми явились исследования А.Джумагулова, П.А. Слепцова и др.
Бесспорный интерес в контексте рассматриваемой проблемы представляют работы ученых, проводившие сравнительно-сопоставительный анализ фольклорных произведений обоих народов. Ведущими специалистами в этой области являются Р.З. Кыдырбаева, И.Б. Молдобаев. Авторы на основе проведенного исследования отмечают обусловленность сходств этнической культуры якутов и кыргызов, прежде всего, этногенетическими связями и общностью судеб на определенных этапах их исторического развития.
В сравнительно-историческом плане для анализа различных аспектов материальной и духовной культуры якутов и кыргызов большой интерес представляют исследования, посвященные не только тюркоязычным народам Сибири и Средней Азии, но и народам Приамурья, населяющие азиатскую часть Евразийского континента (С.В. Березницкий, Е.А. Гаер, П.Я. Гонтмахер, В.В. Подмаскин, А.В. Смоляк и др.), которые позволяют наиболее полно понять те или иные явления традиционной культуры.
Таким образом, в этнографической литературе, если не прямо, то косвенно рассматриваются вопросы этнической, этнолингвистической (языковой) близости, схожести в области материальной и духовной культуры якутов и кыргызов. Однако исследований монографического плана, посвященных выявлению и анализу этнокультурных параллелей и особенностей изучаемых народов, ни в российской, ни в кыргызской этнографии не имеется.
Научная новизна данной работы состоит в том, что она является первым опытом комплексного изучения параллелей и особенностей в области традиционной культуры якутов и кыргызов. Впервые в исследовании собраны в единое целое разрозненные сведения о якутско-кыргызских взаимосвязях, содержащиеся в различного рода источниках и опубликованных работах. С позиции межэтнических контактов описаны и проанализированы элементы материальной культуры (поселения и жилища, пища и бытовая утварь, одежда и орнаментальное искусство, средства передвижения), верования, семейные обряды и связанная с ними терминология; рассмотрены общие этнические компоненты, вошедшие в состав изучаемых народов.
В диссертации в научный оборот вводятся новые материалы и наблюдения, собранные автором непосредственно на территории Якутии и Кыргызстана, способствующие более глубокому пониманию якутско-кыргызских этнокультурных взаимодействий, определению динамики их развития.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что она углубляет знания о традиционной культуре тюркоязычных народов, в частности якутов и кыргызов, расширяет теоретическую базу сравнительно-сопоставительных исследований в области материальной культуры, верований и семейной обрядности, апробирует комплексное изучение параллелей в культуре как самостоятельного предмета исследования.
Практическая значимость работы состоит в том, что материалы диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях в области этнической истории, культуры якутов и кыргызов, а также других тюркоязычных народов для сравнительно-сопоставительного анализа.
Не менее важно его практическое применение в образовательном процессе. Материалы исследования использовались при составлении программ спецкурсов «С чего начинается Родина?» (для учителей начальных классов) и «Нравственно-этическое воспитание личности в диалоге культурно-воспитательных традиций» (для учителей IX–XI классов), разработанных автором в рамках Межведомственной программы развития воспитания детей и молодежи в Республике Саха (Якутия) на 2004–2007 годы.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Центральная Азия и Южная Сибирь являются очагом зарождения этнокультуры якутов и кыргызов. Несмотря на современную территориальную отдаленность друг от друга и отсутствие прямых этнических связей, у обоих народов наблюдается общность в культурном фонде, унаследованном с древности, в частности, в материальной культуре, верованиях и семейной обрядности.
2. Изучение и анализ параллелей якутской и кыргызской культуры позволяет выявить генетические и исторические причины их сходства и различий, тем самым, способствуя более глубокому пониманию межэтнических взаимодействий.
3. Сравнительно-сопоставительный анализ традиционной культуры дает возможность определить этническую доминанту племен, вошедших в состав изучаемых народов.
4. Рассмотрение в совокупности компонентов традиционной культуры позволяет проследить динамику культурного взаимодействия якутов и кыргызов.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах на международном конгрессе «Проблемы устойчивого развития табунного коневодства» (Якутск, 2006); на всероссийской научной конференции «Северо-Восток Азии в контексте мировой и отечественной истории» (Якутск, 2007); на международных научных конференциях: «Народы Евразии: проблемы национальной истории» (Якутск, 2007), «Историко-культурное взаимодействие народов Сибири» (Новокузнецк, 2008), «Польша в истории и культуре народов Севера» (Якутск, 2008), «Искусство и технологии в современном социокультурном пространстве» (Благовещенск, 2009). По теме диссертации опубликовано 13 статей, в том числе в журналах перечня ВАК – 2.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения, списка источников и литературы, приложения со словарями терминов по материальной и духовной культуре, терминов родства и свойства и иллюстративным материалом.
Поселения и жилища
Традиционным занятием и основным источником существования в прошлом якутов и кыргызов было скотоводство, сыгравшее решающую роль в формировании всего уклада их жизнедеятельности. В связи с этим поселения располагались на территориях, пригодных для ведения скотоводческого хозяйства и представляли собой небольшие группы жилищ, находящихся друг от друга на значительном расстоянии [Прил., с. 207, ф. 1; с. 208, ф. 2, 3]. О разбросанности якутских поселений имеется сведение в сводке, составленной еще в 1789 г. комиссией Ф.И. Ланганса: «... юрты ставят не улусами, но в разницы по одной и две, а по три в одном месте редко бывает» [Ланганс, 1824, с. 138]. Ту же ситуацию примерно через половину столетия зафиксировал Р.К. Маак, отметив, что «жилища расположены особняками, и в весьма немногих местах можно встретить более скученные урочища», так как скотоводам-якутам, для которых «на первом плане стоят хорошие пастбища, и заставляют их расселяться отдельным жильем» [Маак, 1887, с. 40-41]. А.П. Окладников на основе археологических материалов реконструирует еще более ранние черты бытового уклада якутов и отмечает в древних поселениях до прихода русских «кыргыс-етвх» - наличие небольших групп жилищ, удаленных друг от друга на большие расстояния и рассеянных у озер и устьев небольших речек [Окладников, 1955, с. 370].
Аналогичное расселение было характерно и для кыргызов. По В.В. Радлову, юрты расположены «по берегам рек непрерывной цепью, которая нередко тянется верст на двадцать и более» [Радлов, 2004, с. 379]. Об этом свидетельствуют и фольклорные материалы. Например, в эпосе «Манас», который по праву является «летописью жизни киргизского народа», айыл Жакып-хана (отец Манаса, главного героя эпоса) показан в ограниченном количестве. В Якутии любое постоянное поселение называется «ыал», которое включает в себя такие понятия, как «жилой дом», «отдельная семья», «двор», «хозяйство». В отличие от якутского «ыал», в кыргызском языке термин «айыл» используется как обозначение села, населенного пункта. Причем в период кочевания на весенних, летних и осенних пастбищах «айыл» уменьшался в размерах до 100 юрт [ЦГА КР, ф. 131, оп. 1, ед. хр. 25, л. 8], а в период пребывания на зимних стойбищах — увеличивался до 235 юрт [ЦГА КР, ф. 131, оп. 1, ед. хр. 26, л. 2].
По сезонно-хозяйственному признаку якутские поселения делятся на два вида: «кыстык» — зимняя усадьба с сенокосными угодьями, «сайылык» -летняя усадьба с пастбищем. Кроме того, в прошлом у якутов, вплоть до конца XIX в., существовали осенние поселения — «оторы» [Зыков, 1986, с. 13]. Аналогичные названия имеются и в языке кыргызов, и означают непосредственно сами пастбища. С наступлением жары скотоводы перегоняли свой скот на летние пастбища - «жайлоо», которые располагались высоко в горах. По мере похолодания спускались на осенние пастбища — «куздвв», совпадавшие в большинстве случаев с весенними, затем возвращались на зимовку — «кыштоо». Соответственно юрты также подразделялись по сезонному признаку: «оор уй» или «кышкы уй» — тяжелая зимняя юрта, «жецил уй» или «жайлоо уй» - меньшая летняя юрта [Алымбаева, 1979, с. 75-76]. Необходимо заметить, что полный цикл кочевания сохранялся только в тех хозяйствах, которые владели большим количеством скота.
Для кыргызов характерно было господство такой формы кочевания, которое в этнографической литературе получило название «вертикальное» [Абрамзон, 1971, с. 72; Андрианов, 1985, с. 234; Литвинский, 1972, с. 180; Поляков, 1980, с. 45—46]. В зависимости от сезона года оно предусматривало перегон скота с равнин в горы и обратно. СИ. Вайнштейн условно его еще называет «равнинно-горным» по схеме «равнины - горы - равнины», и отмечает еще одну характерную для основной массы кыргызов черту. Речь идет о «горно-предгорном» типе по схеме «горы - предгорья - горы», где горные пастбища использовались в зимнее и летнее время, а предгорные — в весенний и осенний периоды [Вайнштейн, 1972, с. 67-69]. Подобная форма кочевания была обусловлена «горным рельефом и наличием различных по своим климатическим условиям и по растительному покрову географических зон, расположенных в вертикальном направлении» [Абрамзон, 1971, с. 72]. Скотоводы-кыргызы также применяли не только вертикальное, но использовали и горизонтальное кочевание, передвигаясь со скотом на большие расстояния, тем самым, обеспечивая наиболее целесообразное использование пастбищ [Литвинский, 1972, с. 182]. По этнографическим исследованиям А.З. Жапарова, к такой форме они прибегали в целях получения хорошего нагула и высокой упитанности скота, а также при вынужденной миграции, происходивших из-за военно-политической нестабильности, межплеменных усобиц, неблагоприятных погодных условий, следствием которых был падеж скота [Жапаров, 2002, л. 25-28]. У якутов кочевания в вертикальном направлении нет, хотя происходило переселение с «кыстык» на «сайылык», где соответственно стояли зимние и летние усадьбы с надворными постройками. СИ. Вайнштейн причисляет их «равнинно-горному» режиму, которое больше всего было характерно для народов с полуоседлым скотоводством [Вайнштейн, 1972, с. 67]. Вместе с тем, особый интерес представляют сохранившиеся у якутов до этнографической современности понятия, свидетельствующие о ведении их южными предками кочевого образа жизни: «кыстыкка киирии» («опускаться (выехать) на кыстыки»), «сайылыкка тахсыы» («подниматься (въехать) на сайылыки»). По мнению Ф.М. Зыкова, якуты под влиянием суровых климатических условий вынуждены были перестроить свое хозяйство и «перейти к образу жизни со все более проявляющимися признаками оседлости» [Зыков, 1986, с. 26]. У кыргызов же первые очаги оседлости стали проявляться со второй половины XIX в., обусловленные разными историко-культурными связями населения северной и южной части Кыргызстана. Так, северные кыргызы под влиянием пришлого русского и украинского населения стали возводить дома постоянного типа и хозяйственные постройки на месте зимних стойбищ. В южных же районах большое влияние на архитектуру домов и внутреннее убранство жилища оказали ближайшие их соседи - узбеки и таджики [Абрамзон, 1971, с. 121-122].
Одежда и орнаментальное искусство
Одежда и орнаментальное искусство является одним из важных компонентов традиционной культуры народов. Сравнительно-сопоставительное изучение этой области исследования у родственных народов, к которым относятся якуты и кыргызы, позволит пролить свет на многие аспекты их этнокультурного развития.
Единый хозяйственно-культурный тип, основанный на скотоводческом хозяйстве, наложил отпечаток на характер и форму одежды тюркоязычных народов. Основным сырьевым материалом для шитья одежды у них служили меха, шкуры и кожа животных. Однако исторические источники свидетельствуют об использовании тканых материалов, начиная с древности [Бедюров, 1990, с. 26]. Только в кыргызском эпосе «Манас» приводится большое количество названий различных видов тканей: азат, алчын, байыр, баишйы, бейкасам, без, бута, буулум, дейгтъде, доолон, дурдун, кадек, камка, кете, торгуй, торко, чучтэ, шайинги, шайы и др. [Алымкулова, 2004, с. 299].
О ношении одежды из тканей с древних времен свидетельствует также бытование названия ткани «торго» (як.) и «торко» (кырг.) у изучаемых народов и в настоящее время. В якутском словаре также есть слово, косвенно указывающее на знакомство с материей из верблюжьей шерсти. Это слово «орбох», сейчас означающее «грубую ткань - собственно мешок, куль», которое может быть сопоставимо с кыргызским «ормок», означающим «материю, ткань из верблюжьей шерсти» [Окладников, 1955, с. 241].
При сравнении старинной одежды якутов и кыргызов можно выявить аналогии в обычаях, имевших общетюркское происхождение. К числу таких древних параллелей следует отнести одинаковый принцип покроя мужской, женской и детской одежды, которая отличались друг от друга только размерами, длиной подольной части и декоративными украшениями. Исследователи также отмечают, что одежда первоначально шилась без воротников [Антипина, 1962, с. 227; Гаврильева, 1998, с. 16]. Вместе с тем необходимо отметить, что якутская одежда отличалась прямым разрезом спереди и сзади от двубортного кыргызского костюма, запахивающегося на правую сторону. Особый интерес представляет ритуал подношения шубы в качестве дара в особо торжественных случаях. У кыргызов шубу обязательно давали вместе с поясом и головным убором, например, человеку, давшему имя новорожденному или высоким гостям во время сватовства и т.д. Ф.А. Фиельструп зафиксировал также такую традицию, когда невеста во всех встречных аулах на месте ночевки оставляла плащ - «чапан», тем самым, выкупая себе дорогу к дому свекра [Фиельструп, 2002, с. 45].
У якутов такого социального обычая, связанного с семейно-брачными отношениями не зафиксировано, однако у В. Л. Серошевского есть аналогичное описание, касающееся взаимоотношения людей и духов: по якутскому обычаю невеста, отправляясь в свадебную поездку к дому жениха, должна была приготовить столько шуб, сколько ей предстоит сделать остановок в пути. И на каждой остановке у приметных мест она должна «подносить в подарок» шубу духу-хозяйке местности или духу-хозяйке Земли [Серошевский, 1993, с. 539]. Данный обряд невеста совершала с целью избегания неприятностей на дорогах.
Параллели можно провести и по несовпадающим по названиям и по форме видам одежды. «Душегрейка без рукавов, которая почти на пядень короче кафтана», описанная еще И.Г. Георги [Окладников, 1955, с. 252], и «тангалай-сон», которую замужние якутские женщины носили поверх платьев в летнее время и поверх шубы в зимнее время [Гаврильева, 1998, с. 41, 43], по форме напоминают «кемсел» или «чыптама» - безрукавную одежду кыргызских женщин. Среди якутов и кыргызов безрукавки принято называть буквально одеждой - «без рукавов».
Шубы и плащи подпоясывались ремнем, называемым у якутов и кыргызов одинаково, - «/сур» (пояс). Однако кыргызы в отличие от якутов затянутому поясу придавали большое значение, и в связи с этим он повязывался следующим образом: полотнищем туго охватывали талию два-три раза, концы пояса затыкали спереди. Так, К.И. Антипина на основе полевых материалов, собранных в Ошской области Кыргызстана, сообщает, что пояс из полосы ткани у кыргызов было принято туго затягивать. Недостаточно крепко затянутый пояс вызывал насмешки и острые шутки, задевающие мужское достоинство [Антипина, 1962, с. 230]. Кроме обычных поясов у изучаемых народов существовали и нарядные ремни, являющиеся показателем состоятельности человека. У якутов имелись пояса с круглыми, четырехугольными пластинками («сирэй кур»), с фигурными ажурными бляшками меньших размеров («харак кур» или «сунньуэх кур»). Последние в большинстве случаев принадлежали женщинам [Зыков, 1976, с. 52-53]. Такие пояса служили не только для опоясывания, но и для привешивания к нему разных предметов, к примеру, мужчины - нож, женщины - гребенки, талисман [Маак, 1887, с. 67]. Аналогичные пояса были широко распространены и у кыргызов, и даже отличались «замечательною чистотою и изяществом работы в азиатском вкусе» [ЦГА КР, Обзор ... за 1882 г., л. 10]. Помимо набора из ножа, бритвы, шила и огнива, подвешивали также кожаный кошелек [Антипина, 1962, с. 231].
На якутско-кыргызские связи указывает также старинная распашная одежда, называемая у якутов «бэлэпчи», но утраченная ими в последние два столетия. У кыргызов она называется «бэлдемчи» (от тюрк, «бел» — поясница). Не стесняя движений, эта теплая распашная юбка защищала от холода и при езде на лошади, и в домашних хлопотах [Прил., с. 217, ф. 18].
«Белдемчи» имела в зависимости от фасона две разновидности, — раскошенный покрой наподобие юбки и набедренник из прямых нераскошенных полотнищ [Махова, 1979, с. 206-207]. О двух типах «белдемчи» пишет и К.И. Антипина [Антипина, 1962, с. 241—244]. Наиболее подробное их описание представлено в статье Н.П. Лобачевой. По ее сведениям, «белдемчи» состояла из двух частей: широкого, длинного, превышающего охват талии пояса и собственно юбки с разрезом спереди, стеганной на тонком слое шерсти или ваты. Именно юбка и послужила основой для деления «белдемчи» на два типа. В первом типе ее шили из расклешенных книзу кусков ткани, которую затем пришивали пышными сборами к широкому поясу и украшали вышивкой. Этот тип был распространен в Прииссыккулье, на Тянь-Шане, в Таласской долине и Джалал-Абадской области Кыргызстана.
Второй тип был короче первого и отличался несходящимися спереди полами. Юбку из прямоугольных клинообразных кусков прикрепляли к поясу без сбор. Чаще всего для этого типа употребляли пестрый узбекский полушелк, иногда узорчатый бархат, а полы, подол и пояс украшали узкой полоской вышивки. Этот тип большее распространение получил у кыргызов, проживающих на юге Кыргызстана: в Ошской области, на Восточном Памире, Каратегине и Андижанской области Узбекистана [Лобачева, 1997, с. 72].
Генетические и исторические причины сходства верований якутов и кыргызов
Верования играют одну из главных ролей в развитии духовной культуры, поскольку выступают средством выражения мировоззрения и мироощущения народа. В них находят отражение взгляды людей на окружающую природу и общество. Н.А. Алексеев справедливо считает, что сравнительное изучение традиционных верований может пролить свет на многие нераскрытые стороны древних контактов этнических общностей, живущих ныне далеко друг от друга [Алексеев, 1978, с. 199]. Он объясняет это тем, что в силу своей консервативности, в религии сохраняются весьма архаичные осколки древних культов, наличие которых свидетельствуют об общности предков разных народов.
В этом отношении историко-сравнительный анализ ранних религиозных верований якутов и кыргызов позволяет обнаружить сходства, вызванные единым истоком. По существу выявляется пласт общих религиозных явлений, уходящих в глубокую древность. Это культ животных, культ природы: воды, неба, гор, земли, небесных светил и т.д., почитания огня и очага, магия, элементы анимизма, шаманство, культ предков и другие.
Обожествление природы и стихийных сил привело к формированию общих для древних тюрков культов Неба, божеств Умай и Иер-Суу. На это в свое время обращали внимание многие ученые. Так, Л.П. Потапов отметил, что «ряд традиционных культов и религиозных обрядов народов Алтая и Саян имеет древнетюркские исторические корни. Таковы, например, культы Неба, божеств Умай и Йер-Суу, гор, коня, обряды жертвоприношения и т.д.» [Потапов, 1978 (2), с. 3]. Триаду высших божеств в системе доисламских верований кыргызов отмечали СМ. Абрамзон, Т.Дж. Баялиева, А.С. Табышалиева и другие ученые [Абрамзон, 1971, с. 291, 302, 309; Баялиева, 1972, с. 12; 1981, с. 40; Табышалиева, 1993, с. 32 и др.] У якутов же целостное восприятие этих культов сохранилось слабо. Вместе с тем сравнительно-сопоставительный анализ верований позволил нам обнаружить ряд якутско-кыргызских параллелей.
Итак, у кыргызов высшим божеством неба является Тецири. О сохранении в прошлом следов почитания данного божества свидетельствуют принятые у кыргызов во всех трудных случаях обращения к небу со словами: «Тецир колдой квр\ - Небо, помоги!», «Тецир жалгай квр\ — Окажи благодеяние, небо!». При благословении молодых, при выражении благодарности кому-либо говорили: «Тецир жалгасын\ — Да благословит тебя небо!» Вместе с тем, с небом связывали кыргызы и самое страшное проклятие: «Тецир урсун\ -Да накажет тебя небо!» [Баялиева, 1972, с. 33].
Однако термином «тацара» якуты обозначали богов вообще. Главным объектом поклонения, выполняющий функции божества неба в их верованиях, был Аар Айыы тойон. А.И. Гоголев считает, что «возможно, такое изменение произошло еще в средневековье, когда место верховного бога в тюрко-монгольской мифологии стали занимать другие персонажи типа Ульгена, Хормуста» [Гоголев, 1993, с. 33].
Вместе с тем, Ж.-П. Ру отмечает, что общее название божества неба («тецири», «тегир» — у саяно-алтайских народов; «тацара» — у якутов) является отражением более древней и широкой общетюркской и монгольской общности [Roux, 1956, р. 55-57].
Обожествление неба распространялось и на Луну. С древности якуты и кыргызы молились при каждом полнолунии, просили защитить семью от сглаза и несчастья, дать им здоровье и удачу. Беременные женщины, обращаясь к Луне, просили помиловать их. И якуты, и кыргызы верили в целебную силу Луны. В частности, есть сведения о том, что верхоянские якуты в период полнолуния излечивали бородавки на лице [Худяков, 1969, с. 278-279], а кыргызы избавлялись от мозолей и, поклонившись Луне, летом с этого места брали траву и бросали в домашний очаг.
Происхождение пятен на Луне у изучаемых народов ассоциируется с женским образом. Так, якуты полагают, что Луна, сжалившись над девушкой-сиротой, взяла ее к себе вместе со всеми предметами, когда та стояла возле ивы с коромыслом и ведрами [Серошевский, 1993, с. 644]. По другим преданиям лунный дух забрал к себе мальчика и девочку с коромыслом на плечах, когда они засмотрелись на Луну, так как «огонь их глаз пробудил спящего лунного духа» [Худяков, 1969, с. 279]. Кыргызы же пятна на Луне отождествляли со старухой, сидящей там, и даже боялись смотреть на нее, так как существовало поверье, что если старуха пересчитает смотрящему ресницы, то он умрет [Баялиева, 1972, с. 34]. Таким же древнетюркским архаизмом в верованиях якутов и кыргызов являлось божество Татай. От его почитания в настоящее время сохранилось только восклицание «татай», имеющее одинаковую интерпретацию у обоих народов. К.К. Юдахин кыргызское «татай» переводит как «восклицание страха, ужаса» [Юдахин, 1965, с. 713]. В якутском языке термин «Am татай» также используется при выражении удивления, страха и возмущения [Пекарский, стб. 310-311]. Однако по примечанию СМ. Абрамзона, когда-то восклицание «татай» у кыргызов было «связано именно с отношением к стихийному божеству» [Абрамзон, 1971, с. 298]. С ним солидарен и Н.А. Алексеев, считающий, что «и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до X в. - времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири» [Алексеев, 1984, с. 217].
Сохранившиеся у якутов и кыргызов следы культа неба не оставляют сомнений в их культурной общности, возникшем еще в древнетюркское время. Об этом свидетельствует и следующая составная часть сложной системы древнейших религиозных представлений изучаемых народов, к которой относится культ матери: у кыргызов - это Умай-Эне, у якутов -Айыысыт. Исследователи, анализируя разные названия богини-покровительницы детей, отмечают, что в ранней истории предков тюркоязычных народов существовал единый культ богини матери-земли, аналогичный древнеиндийскому культу богини «Аи» (Ума). В более позднее время данный культ постепенно превратился в культ богини деторождения и плодородия и стал называться у древних тюрков «Умай», у предков якутов -«Айыысыт». Сохранение термина «Айыысыт» только у якутов исследователи связывают с ранним отделением их древних южных предков от основного массива тюрков [Алексеев, 1980, с. 312-313; Слепцов, 1989, с. 116].
Традиционная свадебная обрядность
Одной из важных задач этнографической науки является изучение обрядовой культуры народов во всем многообразии ее проявлений. Предметом исследования становятся и различные ее компоненты, в том числе семейные обряды, которые включают в себя систему родства, формы брака, свадебный церемониал. Исследование данных вопросов в единой системе и взаимосвязи является дополнительным свидетельством этнокультурной общности якутов и кыргызов.
В рассматриваемых обществах господствующее положение занимала система родственных отношений, обусловленная длительным существованием в условиях патриархальной семьи. Данное обстоятельство нашло отражение в строгом различении родства по отцовской линии. Вместе с тем в повседневной жизни имело место сохранение обычая авункулата, то есть наблюдается видная роль дяди по линии матери - таай (як.), тай (кырг.), возраст которого не играет никакой роли для обозначения степени родства. Недаром кыргызская пословица гласит: «Аталаштан алтоо болгончо, энелештен экэв бол» — «Чем быть шестерым единокровным, лучше быть двоим единоутробным». У обоих народов существует поверье — если ударить родственника по материнской линии, то человека постигнет- болезнь рук «салга» (як.), «калтырак» (кырг.), приводящее к нарушению опорно-двигательного аппарата [Л.Е. Винокурова, Якутск, 2004 г.; Ш.Т. Мамбеталиева, Нарын, 2004 г.].
С системой родства были связаны нормы брака. Обычное право у кыргызов, допускало браки между потомками одного предка по мужской линии не ближе чем в седьмом поколении [Абрамзон, 1971, с. 216], у якутов -не ближе чем в четвертом [Энциклопедия Якутии, 2000, с. 148].
У изучаемых народов существовало несколько форм заключения брака. Их можно подразделить на браки по сватовству и браки путем похищения невесты (умыкание). Существовали также своеобразные внебрачные отношения, допускавшиеся обычаями. Они представляли собой особые формы брака, такие как левират и сорорат. Пережитки левирата сохранились в якутском обществе до начала XX в. [Саввин, д. 48, л. 8], а у кыргызов, по сведениям СМ. Абрамзона, получило частичное оживление в годы Великой Отечественной войны и в первые послевоенные годы [Абрамзон, 1968, с. 290]. Однако по нашим полевым материалам обычай левирата встречается и в настоящее время. Так, в с. Жан-Булак Нарынского района в семье фермера Аяна после трагической гибели старшего сына Жаныбека, младший брат Урмат в 2005 году женился на его вдове. В настоящее время воспитывают шестерых детей, четверо из которых являются детьми старшего брата. Убедили пойти их на подобный брак родственники, которые таким же образом поженились в 2004 году [Ш.Т. Мамбеталиева, Нарын, 2008 г.].
Женитьба по праву левирата имела множество неписаных правил и традиций. Так, у якутов обычай разрешал младшему брату жениться на вдове умершего старшего брата [Слепцов, 1989, с. 15-16], приемному сыну - на мачехе, племяннику - на вдове своего дяди, доплатив калым ее родне. Но обычное право не допускало брака с женой младшего брата или сына [Токарев, 1940, с. 65-66]. У кыргызов младший брат мог также жениться на вдове умершего брата, а старшие родственники не имели права находиться во внебрачных отношениях с женами не только родных, но и дальних своих младших родственников. Если же подобные случаи имели место, то право жениться на вдове принадлежало в первую очередь самому младшему из старших братьев покойного мужа вдовы [Абрамзон, 1968, с. 285]. Отражением таких внебрачных отношений является широко распространенная кыргызская пословица: «Жеценин бир буту кайниники» - «Одна нога жены старшего брата принадлежит его младшему брату». Подобный сюжет также достаточно широко отражен в произведениях музыкально-фольклорного жанра.
Имеющиеся материалы свидетельствуют о существовании в прошлом у изучаемых народов и другого типа внебрачных отношений. Речь идет о сорорате, когда в случае смерти жены мужчина имел право жениться на ее младшей сестре. Однако в архивных материалах А.А. Саввина имеется упоминание о случаях якутского сорората при живой жене. Подобные отношения допускались из желания иметь детей [Саввин, д. 48, л. 8]. Видимо, отголоском обычая сорората является кыргызская пословица: «Балдыздары келгенде куйвнун чери жазылат» — «Когда приходят свояченицы, зятю становится весело».
У древних хунну, согласно китайским источникам, подобные формы внебрачных отношений практиковались «из опасности, чтобы не пересекся род» [Бичурин, 1950, с. 58]. В условиях классового общества левират и сорорат были тесно связаны с покупкой невесты за калым и с наследованием имущества [Аргынбаев, 1978, с. 95]. По мнению СМ. Абрамзона эти отношения перешли от группового брака, «причем сопутствующей ей в условиях патриархального общества осталась полигамия» [Абрамзон, 1968, с. 287—288]. К такому выводу он пришел на основе анализа черт сходства и различий между системой брачных отношений у нивхов, исследованный Л.Я. Штернбергом, и пережиточными явлениями аналогичного типа у кыргызов.
К бракам по сватовству относились просватывание еще не родившихся детей, обычай обручения малолетних, брак путем обмена невесты и брак с отработкой.
Весьма распространенной формой заключения брака в прошлом у якутов и кыргызов был обычай заключения соглашения о будущем браке еще не родившихся детей (у якутов - «быласыы», у кыргызов — «бел куда») и обычай помолвки малолетних, часто даже находившихся в колыбели (у якутов — «бисиктээ кэпсэтии», у кыргызов — «бешик куда») между их родителями. В основном обручали детей в возрасте от одного до десяти-одиннадцати лет. Обручение малолетних было продиктовано стремлением двух семей заключить родственный союз, а также связано как с облегчением выплаты калыма для родителей жениха, так и приготовлением приданого для родителей невесты, подготовка которых могла растянуться на более длительное время. Необходимо заметить, что обручение малолетних не всегда имело счастливый исход. Часто возникали споры и тяжбы по поводу уплаченного калыма и полученного приданого, так как обрученные дети, будучи взрослыми, отказывались соединять свои судьбы [Слепцов, 1989, с. 17]. СМ. Абрамзон полагает, что практика сговоров о браке неродившихся или малолетних детей являются «дериватами древнейших форм брака -кузенных браков» [Абрамзон, 1971, с. 226].
Особую форму заключения брака представлял собой так называемый брак по обмену, то есть обмен родственницами. У кыргызов он назывался «кайчы куда» (дословно: «перекрестные сваты»), у якутов — «аганын уцуогун тэнуннэргш» (дословно: «возвращение костей сестры»). Основанием заключения такого брака было закрепление родственного союза между семьями или родами, позднее обмен девушками происходил уже с целью уменьшения материальных затрат на свадьбу. К такой форме брака часто прибегали бедняки, которые стремились избежать уплаты калыма. От калыма они также могли освободиться, отработав в доме тестя в течение двух—трех лет.
Похожие диссертации на Якуты и кыргызы: этнокультурные параллели и особенности
