Духовная культура алтайцев (Эпос, миф, ритуал) Ямаева Елизавета Еркиновна

Содержание к диссертации

Введение

Глава Первая. Сказители .

Биографические данные и репертуар 34

Рождение певца-сказителя 52

Мифы о рождении певца 60

Получение сказительского дара. Духи-покровители певца 62

Обучение. Музыкальный инструмент (топшуур) и сказитель 73

Сказитель перед исполнением 86

Глава Вторая. Эпические формулы 87

Формулы как элемент эпического стихосложения 87

Эпические формулы сказителей Северного и Южного Алтая

Сходства и особенности 102

Роль формул в воспроизведении забытого эпоса 112

Глава Третья. Сказитель и шаман 120

Шаманские мистерии 122

Эпическая и шаманская обрядовая поэзия 129

Отражение шаманских представлений в эпосе 133

Глава Четвертая. Ритуально-мифологические и исторические связи эпоса 140

Эпос и ритуал 141.

Лечебная функция эпоса 141

Военно-охранительная функция эпоса 148

Эпос и охотничий обрядовый комплекс 149

Охотничий эпос и календарный обряд («Кан-Алтын». А. Г. Калкин.) 153

Заяц в ритуально-мифологическом комплексе алтайцев («Кан-Алтын», «Алтын-Мизе») 159

Отражение обряда жертвоприношения лося в эпосе («Кан-Алтын») 166

Эпос-миф-сказка 170

Миф о сотворении человека 170

Миф о потопе и его адаптация в структуру эпоса, сказки, обряда 174

Мифы о брате и сестре или священной скале 179

Этнографические и археологические параллели сюжета «брат-сестра» 184

Мифы о волчице-прародительнице 187

Эпос и сказка 195

Сказочные мотивы в алтайском эпосе («Эр-Тёштук») 195

Эпос и исторические предания 201

«Ак-Кёбёк» и «Шулмус-Шуны». Исторические предания как основа для сюжета эпоса 202

Эпос «Шулмус-Шуны» 206

Глава Пятая. Эпическое сюжетосложение и проблемы воссоздания забытого эпоса 213

Заключение. Алтайский героический эпос и мировая эпическая традиция 228

Список сокращений 235

Литература 236

• Получение сказительского дара. Духи-покровители певца
• Эпические формулы сказителей Северного и Южного Алтая
• Охотничий эпос и календарный обряд («Кан-Алтын». А. Г. Калкин.)
• Этнографические и археологические параллели сюжета «брат-сестра»

Введение к работе

Исторические и этнокультурные предпосылки формирования алтайского эпоса. Источниковедческая база и основные проблемы исследования

Горный Алтай является одним из тех регионов земного шара, где еще в полной мере сохраняются традиции живого функционирования фольклора в различных жанровых разновидностях. Наиболее значительным из всех жанров алтайского фольклора является героический эпос, который, будучи архаичным по своей природе, принадлежит отнюдь не только историческому прошлому. И в настоящее время в каждом районе Саяно-Алтайского нагорья живут известные сказители, знатоки различных эпических произведений, чье исполнительское искусство вызывает неизменный интерес и восхищение у слушателей и дает счастливую возможность ученым-исследователям записывать варианты как старых, так и новых или восстановленных. Сказительское искусство на Алтае никогда не прекращало своего существования, а в настоящее время оно явно переживает период подъема и возрождения.

Население Алтая по своей этнической принадлежности делится на несколько групп: северные алтайцы, к которым относятся кумандинцы, челканцы и тубалары; телеуты, составляющую отдельную группу; южные алтайцы — теленгиты и алтай-кижи, или собственно алтайцы. Северные алтайцы проживают в северной части республики Алтай, в Турочакском, Чойском и Чемаль-ском районах. Часть кумандинцев живет за пределами республики — в Со-лтонском и Бийском районах Алтайского края. Телеуты встречаются на всей территории Алтайского края и во многих районах Сибири. Часть из них около 100 лет проживает в Шебалинском районе Республики Алтай — в селах Мыю-та, Улус-Черга, Малая Черга, Камлак. Небольшая часть телеутов живет за пределами республики — в Ведовском районе Кемеровской области. Примерно 2.

5 тыс. телеутов живут сейчас на юге Западной Сибири, часть в городах Кемеровской области, Алтайского края и Республики Алтай. Многие представители этого народа расселились по всей территории бывшего Советского Союза (Функ, 1997. С. 4). В Республике Алтай наиболее компактно расселены южные алтайцы — теленгиты. Это — Улаганский и Кош-Агачский районы. Алтай-кижи населяют Шебалинский, Онгудайский, Усть-Канский и Усть-Коксинский районы. Этнической дробности алтайцев соответствует и лингвистическая. Алтайский язык делится на несколько диалектов, хотя большинство алтайцев, независимо от племенного и территориального разделения, знает литературный язык, основу которого составляет язык южных алтайцев (алтай-кижи), и поэтому все этнические группы алтайцев могут легко общаться между собой.

Классификацию алтайского языка и его наречий впервые дал выдающийся исследователь алтайцев миссионер В. И. Вербицкий. Он выделил в языке 2 наречия — южное (алтайское) и северное (аладагское или наречие черневых татар). К алтайскому наречию относятся языки теленгутский (алтай-кижи), те-леутский и теленгитский (чуй-кижи), к аладагскому — шорский, хакасский, тубаларский, кумандинский, челканский языки (Вербицкий, 1884, с. 3.; Вербицкий, 1893. С. 53). Известный лингвист-тюрколог Н. А. Баскаков высоко оценил классификацию алтайского языка, предложенную В. И. Вербицким, и, взяв ее за основу, внес некоторые уточнения. Кроме того, Н. А. Баскаков определил место алтайского языка и его диалектов среди других тюркских языков. С современной точки зрения южные диалекты алтайского языка — алтайский, телеутский и теленгитский относятся к восточнохуннской ветви тюркских языков к киргизско-кыпчакской языковой группе (древнекиргизский, киргизский, алтайский). Северные диалекты алтайского языка (тубаларский, кумандинский, челканский) относятся к уйгуро-огузской группе восточнохуннской ветви тюркских языков с подгруппами, объединяющий уйгуро-тукюйской, якутской и хакасский языки (Баскаков, 1960. С. 218).

Что касается тубаларского языка, то Н. А. Баскаков считал вполне вероят ной гипотезу Кастрена-Радлова-Аристова и подтвержденную, с его точки зре ния, китайскими источниками, о ненецком (самодийском) субстрате тюркского языка некоторых южносибирских племен, имеющих общее этническое назва ние «туба». Носителями этого этнонима являются тувинцы (тува), карагасы (тофа, тофалар), шорцы (туба), алтайцы (туба-тува — тума). По мнению Н. А. Баскакова, современное расселение тубаларов было связано с передвижением тюркских племен в IX в. После разгрома Восточного Тюркского каганата уйгу- Р рами, группы больших племенных объединений тёлёсов, тюргешей, тогуз огузов были оттеснены на территорию Алтая и смешались с местными ненецкими (самодийскими) племенами, получили от них общее этническое название, но передали им тюркский язык (Баскаков, 1965. С. 7-9). Следует, однако, заметить, что в настоящее время гипотеза о тюркизации самодийского населения Южной Сибири не получила ни достаточно убедительного подтверждения, ни резкого опровержения.

v У каждой группы алтайцев всегда сущестововала и существует до сих пор своя эпическая традиция. Имеются также целые циклы эпических сказаний, которые распространены в различных вариантах среди всех групп алтайцев. Все вместе эти сказания образуют то сложное и многогранное явление, которое мы называем алтайским героическим эпосом. В данной диссертации автор пытается рассмотреть некоторые его аспекты, которые до сих пор не получила достаточного освещения в отечественной тюркологии и эпосоведении. Предварительно, как нам кажется, необходимо в самых общих чертах представить ту историческую и этнокультурную среду, которая предшествовала формированию эпоса, в которой он веками существовал, развивался, приобретал новые черты, видоизменялся и которая прямо или косвенно в каждую эпоху накладывала свой отпечаток на этот жанр фольклорного творчества. Необходимо учитывать, что Алтай на протяжении многих веков находился как бы на перекре стке, в самой гуще различных миграционных многоэтнических потоков, проходящих через его территорию. Алтай входил в состав различных государственных объединений, сменявших друг друга, что естественно накладывало отпечаток на складывание культуры местного населения. Не претендуя не детальный анализ истории сложения нынешнего населения Саяно-Алтайского нагорья, основных этапов на многовековой этнокультурной истории Алтая, отсылаю читателей к трудам отечественных историков, фольклористов и этнографов, которых я буду учитывать в своей работе. Совершая краткий экскурс в историю Алтая, следует иметь в виду, что многое в ней еще находится в стадии активной научной разработки, а многое уже хорошо известно благодаря трудам выдающихся отечественных ученых — археологов и этнографов, подробно изучавшим разные периоды древней истории и культуры Алтая, к которым, не пересказывая их, я отсылаю читателя и к которым буду постоянно прибегать в совей работе (Аристов, 1896, Иванов, 1954; Киселев, 1951; Кляш торный, Савинов 1994; Потапов, 1953, Руденко, 1960 и др.)

Благодаря интенсивным археологическим раскопкам, проводившимся в районе Улалинской и Денисовской пещер, возраст которых исчисляется 300-400 тыс. лет, ученые смогли сделать важные выводы, касающиеся этнической истории этого региона, уходящей в глубину тысячелетий, в эпоху палеолита. Наибольшего расцвета достигла материальная и духовная культура древнего населения Алтая в эпоху бронзы. Всему миру известная Пазырыкская культура, расцвет которой приходится на 5-3 вв. до н. э. находки Пазырыкских курганах свидетельствуют о широких культурных связях древнего населения Алтая и о воздействии Алтая как сакрального центра на обширный регион вплоть до Корейского полуострова. (Киселев, 1951; Руденко, 1960; Никитина, 2001. С. 240). Но если материальная культура Пазырыка известна довольно широко (достаточно назвать хотя бы прекрасные бронзовые и золотые изделия, харак теризующие высокий уровень металлургического производства), то о народах и духовной культуре того времени мы имеем сведения, в основном, гипотетического и легендарного характера.

По-видимому, некоторые сведения о населении того времени мы находим у Геродота (род. между 490 и 480 гг. до н. э.). Геродот упоминает о неких грифах, стерегущих золото аримаспов — одноглазых соседей с Запада. Встречаются у него сведения о северо-западных их соседях — аргиппсах — плешивых, курносых, с большим подбородком, говоривших на особом языке, питающихся древесными плодами и носившими скифскую одежду (Латышев, 1992, С. 79) Естественно, подобного рода сведения, почерпнутые скорее всего иа устной традиции, требуют серьезного историко-этнографического комментария. В данном случае важно подчеркнуть, что этот регион удостоился внимания «отца истории». В то же время для интерпретации материалов, относящихся к пазы-рыкской культуре, ученые в ряде случаев широко привлекают фольклорные данные народов Южной Сибири — хакасов, тувинцев, алтайцев (Полосьмак, 1994; Полосьмак, 2001)

Малоизвестной остается этническая картина Горного Алтая и в хуннский период (Ш в. до н. э. -IV в. н. э.). Единственными письменными источниками по истории этого периода являются китайские летописи. В них древними землями хуннов названы следующие территории: «на востоке — Шивей... на западе — Алтайские горы... на севере — Байкал... на юге — земли от Калгана, к западу от Ордоса, к северу от Песчаной степи» (Бичурин, 1950, С. 338, 339, 340). В китайских летописях говорится о междоусобных войнах между Хуха-нье-шань-юем (58 г. -31 г. до н. э.) и ставленником восточных хуннов самопровозглашенным Чжи-чжы (Гудуху, Хутуус)- шань-юем (57-56 гг. до н. э.). Чжи-чжы разбил войска другого «самозванца» — Жунь-Чень- шань-юя. После этого Чжи-чжы почувствовал себя настолько уверенно, что напал на самого Хухуа-нье-шань-юя и разбил его. Последний бежал в Китай. Чжи-чжы затем покорил

Усунь. Устремившись после этого покорять северные народы, он «на севере покорил Угйе, на западе разбил Гяныунь, на севере — Динлин и окончательно утвердил свое пребывание в Гяньгуни».

Таким образом, хуннские племена завоевали сибирские территории — Юргу или Ургу (кит. Угйе), Хягас или Кыргыз (кит. Гяныунь), Динлин. На последнем следует особо остановиться. В китайских источниках говорится, что динлины были голубоглазы и светловолосы и что жители Хягаса перемешались с ними (Бичурин, 1950. С. 351). Упоминается также, что племена дали, «говорившие хуннским языком», занимали земли к западу от Ордоса. Еще во времена Чжань-го (480-221 г. до н. э.) они жили в провинциях Шаньси и Гань-су, тогде не принадлежавшие Китаю, и были известны под названием «чиди», т. е. «красные ди». Во второй половине Шв.ив течение II в. до н. э. Они были вытеснены на север, в Песчаную степь, где стали известны под названием «дали» или «бейди», т. е. белые (северные) ди. На севере Песчаной степи они стали называться «гаопой» (букв, «высокая повозка»), т. к. ездили на таком особом виде транспорта. Важно отметить, что на севере, согласно китайским свидетельствам, они были прозваны гаопойскими динлинами (Бичурин, 1950. С. 214).

Из весьма скудных и разрозненных сведений, приведенных выше из китайских летописей, можно заключить, что часть племен хуннского происхождения в Ш-ІІ вв. до н. э. была вытеснена на север другими хуннскими племенами, которые смешались с местным населением и стали называться динлинами. Возможно, это название восходит к этнонимам «чиди/бейди» от корня «ди».

Обратим внимание на то, что китайский термин «гаопой» в переводе на тюркские языки звучит как «телек» или «тенлек» со значением повозка (Кляш-торный, 1994. С. 64). Это название вполне созвучно с частицей «теле», встречающейся в названии различных алтайских племен. Возможно также, что час тица «теле» фонетически восходит к названию «дили». Однако, все эти реконструкции требуют серьезного лингвистического обоснования, и пока их можно высказать только в виде предположения. Уместно заметить в связи с этим, что название «гаогюй» применялось также к племенам «хойху» или «уху»,»угэ» (Бичурин, 1950. С. 214). На наш взгляд термины «уху/угэ» являются фонетическим вариантом «угуз/огуз», как собственно говоря, племена себя и называли. В древнетюркских рунических надписях они выступают под именем огузы. Очевидно, терминологическая вариативность, связанная с частицей «теле» и наименованием «огуз», несет в себе следы этнического и территориального разделения некогда большого единого народа. Для северных племен преимущественно сохранилось их древнее название, обозначаемое словом «дили».

В китайской хронике «Таншу» зафиксировано продвижение тёлёсских племен на север в конце V в. В ней говорится, что один из племенных вождей — Афучжило, отказавшись от предложения жужаньского вождя Дэудуня идти в поход на Китай, повел свой отряд на запад, и по прибытии на северо-запад, объявил себя независимым государем (Бичурин, 1950, т. 1. С. 216, 217). В другой китайской хронике «Бэйшу» говорится о победе вождя тюрков над тёлёсс-цами в 535 г. (Бичурин, 1950, т. 1.С. 228)

Следует подчеркнуть, что в целом происхождение гаопойцев, если судить по китайским источникам, выглядит довольно противоречивым: с одной стороны они объявляются потомками «Дома Хунну», с другой стороны, подчеркивается их родство с «Домом Йеда» — эфталитами, называемыми также белыми гуннами, территория которых простиралась от Алтайских гор на юг до Хотана на западе (Бичурин, 1950. С. 214, 268).

Я так подробно остановилась на сведениях из китайских источников по этногенезу и ранней этнической истории населения Алтая потому, что именно северные тюркские племена, в названиях которых имеется компонент «теле» (телесцы) составили основное этническое ядро современных алтайцев Д. Г.

Савинов на основании археологических материалов и данных по этнической истории Алтая выделил телесцов как особый этнический пласт в формировании позднесредневековых алтайских племен, которым он дал общее название — «алтае — телесские тюрки» (Савинов, 1994. С. 107.). Этот термин представляется очень удачным, так как в нем заключена идея преемственности у средневековых теленгутов и телеутов (XII-XIV вв), в становлении которых принимали участие телесцы (IV в. н э.), племена северных хуннов (до 3 в. н э.).

Итак, как было отмечено выше, основное этническое ядро современных алтайцев составляют потомки телесских племен. Это крупнейшие роды и племена - тёлёсы, мундусы, дьабаки, дьарыки, тубалары, кёбёки, тюргеши, тогу-сы, буруты, тонжаны, байлагасы, чагаты, юссы и многие другие. Другие многочисленные роды алтайцев — иркиты, найманы, кергилы, тоже имеют тюркское происхождение, но в известных письменных источниках ранее IX в. не зафиксированы. Найманы и кереи (возможно, родственные алтайским керги-лам) упоминаются в мусульманских источниках в числе огузских племен. В более поздних монгольских источниках упоминаются иркиты и найманы, игравшие весьма значительную роль в истории тюрков и монголов.

В VI-УШ вв. — в эпоху тюркских каганатов происходили интенсивные передвижения и смешения различных этнических групп. В это время в формирование этнической карты Саяно-Алтая включились кыпчакские, тюргешские племена. Скорее всего после распада Тюркского каганата на Алтае появились племена тардушей и тюргешей (по-алтайски соответственно тодоши и тюргеши). Но в УШ в. они были обнаружены южнее — в Тарбагатае, в верховьях Иртыша и в Семиречье.

Большое место в этническом составе алтайцев занимает кыпчакский компонент. На Алтае по мифологической традиции выделяются следующие подразделения кыпчаков: сурас (неизвестного происхождения), казах (казахского происхождения), кёдён (так называемые «задние» кыпчаки, этноним, возмож но ведущий свое происхождение от существительного «Кёдён», о котором пойдет речь позже), котон (по названию одноименной местности), дьалчы (букв, кыпчаки, схватившие коня за гриву), шотон (Алтай кеп-куучындар, 1994. С. 197-199). Возможно этноним пггон-кыпчак идентифицируется с тюр-ками-шато, в которых Л. Н Гумилев склонен видеть потомков хуннов-шато (Гумилев, 1993. С. 265).

Спорным до сих пор остаются вопросы, связанные с возникновением средневекового племени команов, от которого произошло название одного из алтайских племен — кумандинцев (Сатлаев, 1992. С. 42-55). Появление самих команов связывается с возникновением в XI в. Кимакского союза в бассейне Иртыша, в предгорной и степной зоне Алтая (Савинов, 1994. С. 133-148). Выдающийся тюрколог В. В. Радлов высказывал идею о самодийском происхождении северных алтайцев (Радлов 1989. С. 477-480).

В IX-X вв. Горный Алтай входил в состав Уйгурского и Кыргызского каганатов. Сменявшие друг друга каганаты вместе с территориями наследовали и жившие на этих территориях народы, которые в конечном счете были потомками древних динлинов, а несколько позже — северных хуннов. Не удивительно поэтому, что современные алтайцы и кыргызы — потомки древних «хя-гасцев», смешавшихся с динлинами, о чем говорилось выше, считаются наиболее близкими друг другу по этническим параметрам, а их языки входят в одну языковую ветвь.

Я остановилась лишь на некоторых узловых моментах этнической и политической истории Алтая, в которой еще очень много темных мест, исключительно для того, чтобы дать представление о некоей исторической панораме, где происходили передвижения народов, смешение разных этнических компонентов, участвовавших в формировании алтайских племен, создавались и распадались различные государственные образования, где многочисленные народы оказывались тесно связанными не только территориальными, хозяйствен ными и административными, но и, самое для нас важное, культурными узами. Многие фольклорные тексты хранят память об исторических коллизиях и эт нической картине древности. Так, в генеалогических легендах встречаются та кие этнонимы как тюргеши, кыпчаки, шотон, ойгоры (уйгуры), ойраты, кунке- ры, котоны и др., возникшие на историческом горизонте в результате генети ческих и исторических контактов. Что касается конкретно алтайского героиче ского эпоса, то он, очевидно, сложился, в основном, в период господства на Алтае западных монголов или ойратов (ХУ-ХУШ вв.), хотя и содержит в себе Щ- следы более ранних эпох и позднейших наслоений (Потапов, 1949. С. 120). Но при этом надо всегда иметь в виду, что героический эпос, как и другие фольклорные жанры в целом, в которых могут действовать как реальные исторические персонажи, так и развертываться исторические события, не является прямым отражением исторической конкретики, а герои его — не являются копиями действительно существовавших прототипов. Исторические события в эпосе выступают в преображенном виде, приобретают особую трактовку и особую художественную конструкцию, которая строится в соответствии с законами фольклорного творчества и фольклорного сознания. Речь идет, в сущности, о специальной проблеме, которую можно обозначить как «эпос и история». Эта тема займет свое место в данном диссертационном исследовании.

Для характеристики культурной атмосферы в древнетюркскую эпоху не- уг. обходимо несколько слов сказать о письменности. В настоящее время на тер ритории Алтая обнаружено более 70-ти надписей, являющихся памятниками древнетюркского письма. В одном только месте Калбак(Ялбак)-Таш обнаружено 39 надписей. В настоящее время обнаружены новые древнетюркские надписи. В результате активных научных поисков, экспедиционных поездок, в 1995-1997гг, было открыто пять новых рунических надписей (Кочеев, 1999. С.

171-173). Мы постоянно занимаемся поисками новых надписей, собираем сведения о возможных памятниках от самых различных информаторов (чабанов, местных жителей и даже геологов). Еще не проверенные сведения дают нам предположить, что на территории Горного Алтая будет сделано еще немало научных открытий в этой области. Помимо памятников древнетюркского письма, зафиксированы также надписи на монгольском языке (Ямаева, 1999. С. 17-18).

В фольклорно-эпической традиции сохранились различные наименования письма: «будак» (букв. «ветки,сучья»), «ойгор» (алт. уйгур), «тодо», «ойрот» (монг.,ойротское). Имеются также различные термины, обозначающие функции письменности: «самара» (письмо, послание), «бичик» (книга, письменность), «бичик-билик» (книга, знание, мудрость).

В науке достаточно хорошо освещена выдающаяся роль в истории культуры древнетюркских рунических надписей на каменных стелах или скалах, в том числе орхоно-енисейских текстов VI-VIII вв., сохранившихся на территории Монголии. Они представляют собой историко-литературные памятники со своей художественной организацией речи, близкой к стилю устного народного поэтического творчества (Стеблева, 1965. С. 43-49). Ареал влияния древних тюрков, как было сказано выше, охватывал и территорию Алтая, а предки некоторых племен, вошедших в состав современных алтайцев, принимали непосредственное участие в событиях, связанных с жизнью и деятельностью древних тюрков (Потапов, 1953. С. 95). Что касается надписей, открытых на территории Горного Алтая, то их изучение еще только начинается (Тенишев, 1966). Во всяком случае, само наличие большого количества надписей, относящихся к различным периодам и различным письменным традициям, свидетельствует о том, что предки алтайцев в далеком прошлом вступали в контакт с широким кругом племен и народов Южной Сибири и Центральной Азии. По аналогии с прочитанными древнетюркским надписями с уверенностью предположить, что и горно-алтайские памятники письменности, когда они буду прочитаны, откроют исследователям важные историко-культурные сведения.

Одним из важных слагаемых этнокультурной среды, в которой формировался, существовал и до сих пор существует эпос, является религиозная ситуация. Религиозные верования алтайцев изучены довольно хорошо. В начале XX в на Алтае были представлены 3 системы верований — шаманизм, бурханизм и христианство. Такое же положение сохраняется и в настоящее время.

Алтайский шаманизм, возникновение которого восходит еще к древне-тюркской эпохе, о чем свидетельствуют археологические памятники, особенно, наскальные изображения, относится к так называемым классическим формам шаманизма Центральной Азии и Сибири. Алтайский шаманизм генетически связан с центральноазиатским шаманизмом, на основе которого он сложился и развивался. Подробное описание его теологии, гносеологических и исторических корней, пантеона, а также его исторической судьбы представлены в обобщающей работе Л. П. Потапова «Алтайский шаманизм», подводящей итоги почти 150-летнему периоду исследования этого феномена у народов Алтае-Саянского нагорья (Потапов, 1991). Он пишет: «В настоящее время среди алтайцев сохранилась лишь легендарная память о шаманах, их камланиях и жертвоприношениях» (Потапов, 1991. С. 315). Хотелось бы дать некоторый комментарий к этим словам выдающегося ученого. Исчезновение шаманов не означает исчезновение шаманской традиции. Современные исследования по шаманизму, в том числе и алтайскому, подтверждают существование в настоящее время ряда категорий лиц, которые частично выполняют шаманские функции. Их можно было бы обозначить термином «шаманствующие» (Функ, 1997. С. 13-17). «Как и в случае с эпическим творчеством, — пишет Д. А. Функ, — в котором эпическую традицию составляют не только сказители, ша манская традиция — это не только шаманы, но и сама «шаманская среда», лю-ди-нешаманы, способные при определенном стечении обстоятельств дать своему обществу нового шамана «возрождение» шаманства в Сибири в конце XX в. может служить подтверждением сказанному» (Функ, 1997. С. 171). Добавим к этому, что современные формы модернизированного шаманизма или неошаманизма, в том числе и алтайского, бурно обсуждались на двух последних международных интердисциплинарных конгрессах по шаманизму, которые выводят изучение этого явления на совершенно новый уровень (Шаманизм и иные традиционные верования и практики, 1999; Экология и традиционные религиозно-магические знания, 2001).

Мне удалось выявить на Алтае двух человек — мужчину и женщину, практикующих ныне шаманство в его классическом варианте. Шаманское облачение и атрибуты в полном комплекте (мантьяк, шапку, бубен, колотушку) имеет только мужчина. У шаманки имеется только головной убор, бубен и колотушка. В. П. Дьяконова в 70-ые годы встречала несколько известных шаманов — мужчин и женщин и описала их деятельность, облачение, новую форму бубна — на ткани (Дьяконова, 2001. С. 168-170) что, в сущности, тоже является свидетельством модернизации шаманизма.

Алтайский эпос всегда функционировал внутри шаманской идеологии, существовавшей в явной или скрытой форме, а ныне возрождающейся и обновленной. Шаманское мировоззрение оказало сильное влияние на эпическое творчество, а сказитель имеет очень много точек соприкосновения с шаманом. Поэтому очень важная проблема соотношения эпоса и шаманизма, сказителя и шамана пройдет через всю диссертацию и будет рассматриваться в разных ракурсах во всех ее разделах.

Христианство, начавшее распространяться еще в XVII в., но особенно с 1834 г., когда начала действовать Алтайская духовная миссия, было принято преимущественно северной группой алтайцев, а также телеутами Беловского района и теленгитами Улаганского района. Однако и в настоящее время большинство алтайцев-христиан продолжает следовать традиционным верованиям и обрядам. Вплоть до 30-ых годов XX в. у них устойчиво сохранялся шаманизм, пока не началось его истребление. Большинство сведений о шаманизме было получено именно от алтайцев, принявших христианство.

Южная группа алтайцев — чуйские теленгиты, алтай-кижи, телеуты Ше-балинского района, являются, в основном, приверженцами бурханизма Бурханизм — северная, алтайская разновидность буддизма, в котором пе-Щ реплетаются как шаманские, так и буддийские верования и обряды. Основу мировоззрения бурханизма составляет идея борьбы противоположностей — света и тьмы, добра и зла (ак тьарык ли кара — бувк.: белого света и тьмы), Соответственно силы зла представлены светлыми богами и их посланниками (элчи), а силы тьмы и зла — темными, злыми божествами и их слугами. Несмотря на то, что бурханисты отвергали персонаж, который олицетворял собой у шаманистов владыку нижнего мира Эрлика, следует признать, что представ- ления и верования о нем у бурханистов не были изжиты окончательно. В этом нам пришлось убедиться в ходе полевых исследований. Я была участником церемонии освящения места, где должен быть праздник Эл-Ойын (1997). Обряд проводили всего три человека: руководитель, ярлыкчы-ясновидящая (О. К. Ерехонова), помощник руководителя и руководитель праздника. В заключительной части обряда руководитель обратился к ясновидящей: «Следует ли сделать кропление (жертвенного напитка) нижнему (букв.: тёмёги)Ъ . Ярлык _, ч чи ответила утвердительно. Руководитель сделал кропление аракы (молочной водкой) вниз, на землю, правой рукой, поворачивая ложку слева направо, как делают поминальное кропление, сказал : «Чёёк!» («чёк/чёёк» — вербальное жертвоприношение, означающее примерно «да дойдет до вас наша жертва»). Затем ясновидящая предсказала, что праздник пройдет хорошо, путем кропления «нижнему» удастся смягчить несчастье, которое произойдет на празднике.

На Эл-ойыне, действительно, участник скачек упал с лошади, но все обошлось благополучно. Наши наблюдения, таким образом, показали, что представления о нижнем, среднем и верхнем мирах сохранились у бурханистов. Представления об Эрлике не изжиты окончательно.

Верховным божеством бурханистского пантеона выступает Уч-Курбустан. По представлениям бурханистов его нельзя видеть, изображать. Он присутствует везде и всегда; это бог — вездесущий, всевидящий, всемогущий. Он может присутствовать и в других божествах ниже его рангом, в частности, Уч-Курбустан сливается с духом-хозяином Алтая — Белым Бурханом (Алтай ээзи Ак-Буркан). Уч-Курбустан выступает творцом мира, создателем людей и скота. Он — верховный и единственный бог, которому должны поклоняться и которого должны почитать бурханисты.

Уч-Курбустан создает своих богатырей для искоренения зла на земле, таковыми, например являются Майдере и Мангдышире. Образ последнего в алтайском бурханизме расплывчатый и почти неизвестен рядовому верующему. Образ Майдере (Майтере, алт.) встречается в религиозных быличках и мифах. Несмотря на то, что в культовой и бытовой практике он неизвестен, тем не менее его образ ассоциируется с образом мессии — освободителя человечества во время грядущих войн между силами зла и добра. В религиозных представлениях Майдере выступает основным противником Эрлика.

В культовом плане бурханизм оформился к концу XIX века. Специфические особенности его заключаются в том, что последователи бурханизма отказались от ряда постулатов шаманизма, от камлания (в частности, кровавых жертвоприношений), от атрибутов шамана. Бурханисты также отвергли одно из стержневых положений шаманизма — обмен души одного человека душой другого человека. Этот акт шаман мог произвести только при камлании Эрли-ку. В ходе диалогической речи с шаманом, Эрлик мог согласиться «на обмен» (толунты — от слова «толыыр» — обменять): вместо души одного больного Эрлик мог забрать душу другого человека, и, тогда больной выздоравливал, а «вместо него» умирал другой человек. В религиозной практике такие действия производились только в шаманизме, и, толунты был исключительно прерогативой шамана. Бурханизм осуждал подобный акт, считая его колдовством, вмешательством в жизненный путь {салым) человека. Понятие салым — судьба, жизненный путь по сути противопоставлялось толунты. Согласно представлениям бурханистов жизнь каждого человека определялось Уч-Курбустаном. Когда человек рождался, на месте, где будет в будущем его могила, рассыпался комок земли. Жизнь и смерть — взаимосвязаны. Начало и конец жизни человека определены верхним богом Уч-Курбустаном. Если человек в течение жизни совершал грехи или ярлыкчи предсказывал ему трудности в жизни, человек мог «смягчить» свою жизнь, в определенной степени «выправить» свою судьбу в лучшую сторону, совершая добрые дела. Но в целом изменить свою судьбу он не мог: каждый проходил свой жизненный путь. В этих представлениях не было места толунты. Бурханизм, отказавшийся от толунты, по сути вывел старую веру алтайцев на качественно новый виток развития, дал ей новое дыхание, новую форму.

Священнослужители бурханизма — ярлыкчи (от древнетюркского «вестник, проповедник», -имели отличную от шаманов одежду, проповедовали культ чистоты, почитали новую, обновляющуюся луну и т. д. Культ чистоты выражался в том, что бурханисты должны были содержать свои жилища и себя в чистоте. В каждую обновляющуюся луну должны были делать уборку дома, сжигать накопившийся мусор, совершать обряд очищения водой. Последний заключался в том, что из родника (тонмок суу) приносили воду, кипятили, клали туда листья можжевельника. Совершая очищение огнем (алас), одновременно мылись этой водой. Для проведения бурханистских обрядов ярлыкчи надевали специальную культовую одежду называемую ак сют тон (беломоч-ного цвета шуба), ак калбан борюк (белая шапка-колпак), ак кийис одюк (обувь из белого войлока). Про совершении молений ярлыкчи сопровождали шабычы (от древнетюркского шав/сав — слово, речь, послание, пословица, поговорка). Шабычы были исполнителями религиозных песен-гимнов. Они также носили отличительную одежду: носили воротники синего цвета окаймленные золотистой, желтой ниткой, носили амулеты в виде стрелы с луком, в косички вплетали ленточки синего цвета.

Иерархи более высокого ранга проходили курс обучения в религиозных центрах Монголии и Тибета, умели читать на тибетском и монгольском языках священные книги судур-бичик (от санскритского «сутра»). В начале XX в. согласно сведениям устных рассказов и архивных данных на Алтае проживали более десятка ярлыкчи — чтецов сутры. В жилищах некоторых из них имелись иконографические и канонические изображения Будды и бодхисатв, которые именовались общим термином буркан (от древнетюркского 1. Бог, божество; 2. Будда; 3. Изображение (скульптура) Будды). В настоящее время в домах некоторых алтайцев можно встретить статуэтку Будды. Она,как и другие культовые предметы, например, тьайык — ленточное изображение посланника Уч-Курбустана на земле, домашнего пената — Тьайыка, -располагается на почетном углу {тёр). Как говорилось выше, Уч-Курбустан — невидимый бог, и, изображений его не делают. Поэтому в святилищах бурханистов под открытым небом — курее. — никаких изображений не делалось. Считалось, что Уч-Курбустан должен быть в сознание и душе верующих. Вместе с тем эти представления никак не исключали расположения статуэтки Будды на наряду с другими культовыми предметами, покровителями домашнего очага.

Идеологическая и культовая сторона бурханизма стала в последние времена довольно хорошо известна благодаря изданному, наконец, исследованию А. Г. Данилина, а также работам Л. В. Шерстовой и документов и материалам специально о бурханизме (Данилин 1993;Бурханизма, 1994; Шерстова 1997). Проводимые сегодня на Алтае бурханистские моления показывают преемст венность и устойчивость религиозных традиций алтайцев. Материалы, собранные в начале XX века, и те, которые мы сегодня собираем и фиксируем, позволяют нам проводить сравнительно-типологические исследования, позволяют проследить традиционные и инновационные явления в религии алтайцев.

Говоря об обрядах и праздниках бурханистов, необходимо отметить, что они проводились без привлечения шаманов. Наиболее почитаемыми и обязательными для исполнения были два моления — тъажыл бюр (зеленая листва), проводимое весной-летом и сары бюр (желтая листва) проводимое осенью. Обязательным также было проведение двух праздников — Праздника буддийского Нового года (Чагаа) и Праздника весеннего Нового года (Тьылгайак)

Необходимо сказать несколько слов о общественных молениях бурханистов, которые проводились в общественных стационарных храмах под открытым небом — курее (Ът слова куре/курелей — 1. круг, община, 2. совместный, единый). Место для строительства курее выбиралось на возвышенной местности. Выбор место преимущественно проводили ярлыкчи (ясновидящий) и зай-сан. Для ритуала возводили из каменных плит четырехугольные сооружения — жертвенники (тагыл). На них ставилась жертвенная пища (шатра — фигурные изображения из сырчика и тепши — небольшие кусочки пищи, преимущественно национальной, которые принесли с собой верующие, которые складывались в общую кучу именуемую тепши; пищу складывали горочкой на ветки можжевельника, поверх которых клали кусочки масла: когда горели масло и можжевельник, пища быстро сгорала. Фигурки шатра еще долго стояли на каменном алтаре). Однако, прежде чем совершать моление близ тагыла, вначале, недалеко от тагыла разжигали костер. На нем варили чай. Вначале совершали кропление и угощение огню — духу-хозяину жилища (разводимый очаг символизировал жилище человека). Затем привязывали жертвенные ленточки. Ленточки привязывались на натянутую между деревьями (или специальными кольями) веревку Каждый привязывал ленточки синего, желтого и белого цве тов на веревку. Получалось наподобие тьайыка — веревки с привязанными ленточками и шкуркой зайца, который висел в каждом доме, олицетворяющей покровителя домашнего очага, посланника Уч-Курбустана. Веревка с привязанными лентами на общественном курее также назывался тьайык. Здесь были только ленточки участников моления. Только после этого начиналось основное моление в курее. Типы общественных молений бурханистов достаточно подробно описаны в научной литературе (Данилин 1993), поэтому, представляется, что нет необходимости повторяться. Следует только отметить, что сегодня на Алтае ежегодно (начиная с 1994г. — с моления, посвященного 90-летию событий в долине Теренг) проводятся моления тъажыл бюр и сары бюр.

В настоящее время по сути функционирует институт священнослужителей — ярлыкчи и шабычи. Они проводят все общественные моления. Несмотря на то, что имеются ярлыкчи-женщины — ясновидящие, знатоки благопожеланий и т. д., моление проводят ярлыкчи-мужчины. Известно, что раньше шабычи тоже были только мужчинами. Сегодня роль шабычи нередко исполняют женщины, хотя в последнее время все чаще говорят о том, что шабычы должны быть мужчины.

Сооружение курее подробно описывалось в труде А. Г. Данилина. Типовыми элементами в строительстве курее являются каменные жертвенники — тагылы, прикрепленные к ним березки, ритуальные шесты и коновязи. Количество березок, как правило, бывает четным (2,4). Количество тагылов не обязательно бывает четным. Ритуальный шест суме и коновязь чакы в одном,так сказать, экземпляре. Каждый из элементов архитектуры бурханистского курее несет определенную функциональную и семантическую нагрузку. В целом архитектурные каноны алтайских курее очень четко выдержаны и имеют устойчивую композиционную структуру. В течение последних лет (1995-2002 гг.) мною были исследованы более двух десятков заброшенных, старых курее, по строенных в первой половине XX в. в Онгудайском районе. На основе опубликованных и архивных материалов, а также устных сведений, я составила «Каталог бурханистских курее. Алтай» (4 п. л. Рукопись.), куда вошли более 40 наименований. Каждый историко-культурный памятник подробно паспортизирован: родовая или семейная принадлежность, автор «проекта», даты (годы) проведения молений и т. д. Подобная работа была предпринята в алтайской этнографии впервые, и, уже нашла практическое применение. На основе моих исследований была разработана Программа по реконструкции ряда бурханистских курее на Алтае.

В заключение следует отметить ряд моментов, касающихся сходных элементов и мотивов в бурханизме и шаманизме.

Если сравнить описание шаманского камлания, посвященного Ульгеню с принесением в жертву лошади (Вербицкий, 1893. С. 63-71), с молениями бур-ханистов, посвященных духу-хозяину Алтая (Алтайдын ээзи Ак Буркан) или Уч-Курбустану и другими молениями, посвященными духам-хозяевам земли, воды и огня (Данилин, 1993. С. 182-186), то нетрудно увидеть в них общие типовые моментов: избираемое место — склоны горы, установление определенного количества березок и тагылов, разжигание костра, очищение дымящимся можжевельником, бросание чаши с молоком по солнцу вверх и предсказание в зависимости от того, как она упадет: вверх дном (плохой признак) или вниз дном (хороший признак). Сходны по структуре и сохранившиеся современные праздниках теленгитов — «Алтай кундулегени», проводящиеся 2 раза в год (в мае и сентябре) на склоне священной горы Тьети-Кёл (Дьяконова, 2201. С. 173-175), к которым мы еще вернемся. Таким образом, отказавшись от ряда идей и обрядов шаманизма, бурханизм на практике во многом следовал ей В целом обряды бурханистов по форме напоминают буддийские культовые церемонии, проводимые в храмах. Однако алтайские моления проходили только на природе, под открытым небом, ибо у бурханистов Алтая не было крытых религиозных сооружений, как это имело место у буддистов Монголии и Тувы. Основной целью бурханистских обрядов было восхваление Уч-Курбустана, духа-хозяина Алтая, соответственно испрашивание благ для общества и себя лично.

Я отметила лишь наиболее важные моменты в культово-обрядовой практике бурханизма. В мировоззрении этой религии очень четко, красной нитью проходит идея единобожия — поклонения Уч-Курбустану В нем также ярко выражены идеи борьбы против темных сил, сохранения телесной и духовной чистоты. В светской, так сказать, сфере устной поэзии (например, в эпосе) эти идеи получили развитие в демоноборческих мотивах. Последнее особенно ярко отражены в эпосе «Янгар» (Исполнитель НК. Ялатов).

В 90-ые годы XX в. бурханизм обрел второе дыхание, вера возрождается и ширится. Проводятся бурханистские моления, праздники. Строятся новые культовые сооружения тагылы. Увеличивается количество священнослужителей ярлыкчы.

Эпическое творчество на Алтае в настоящее время развивается в условиях определенного возрождения или, скорее, свободного развития шаманских представлений и явного подъема в развитии бурханистских идей. Это — с одной стороны. С другой стороны — выдающиеся современные алтайские сказители, такие как Николай Кокурович Ялатов или его помощник Аржан Кёзёрё-ков, будучи активными приверженцами бурханистскрй веры, своей деятельностью способствуют ее популярности среди населения.

Наряду с шаманизмом, христианством и бурханизмом, есть среди алтайцев и приверженцы традиционного буддизма. Его представляют в настоящее время молодые ламы, получившие образование в Улан-Удэ. Численность проповедников буддизма составляет 13 человек во главе с их руководителем А. Санашкиным. Буддисты Алтая объединены в общественную организацию «Ак-Буркан».

Таковы были исторические предпосылки и этнокультурная среда, в которой на протяжении столетий развивался богатейший фольклор алтайцев, в том числе и эпос, который многое усвоил из культурного наследия своих предков — скифов, хуннов, древних тюрок и совершенно по особому отразил смену исторических эпох и исторические катаклизмы, религиозные и этнографические реалии, трансформируя и преломляя их по законам художественного творчества, с помощью вымысла и фантазии.

М Алтайский фольклор, в том числе и эпос, привлекал внимание уже пер вых исследователей Алтая XIX — начала XX вв.: В. И. Вербицкого, Г. Н. По танина, Н. А. Аристова, В. В. Радлова. Очень содержательный историографи ческий обзор публикаций по алтайскому героическому эпосу дан во вступи тельной статье И. В. Пухова к изданию эпоса «Маадай-Кара». Автор не только отметил огромную роль русских дореволюционных ученых в изучении эпоса, но и подчеркнул вклад в исследование этого фольклорного жанра ученых со ветского периода — Н. К. Дмитриева, П. В. Кучияка, Н. А. Баскакова, Л. П. Потапова и др. (Маадай-Кара, 1973. С. 8-27). Я бы хотела подробнее осветить роль представителей алтайской школы фольклористов, к числу которых относится и автор настоящей диссертации в исследовании эпоса.

Начиная с середины XX в., изучение национальной культуры становится главной целью созданного в 1953 г. Горно-Алтайского научно-исследовательского Института истории, языка и литературы (ныне ИГИРА -—

Института гуманитарных исследований Республики Алтай). Благодаря деятельности сотрудников этого института — С. С. Суразакова, С. С. Каташа, С. М. Каташева, Т. С. Тюхтенева, Р. А. Палкиной И. Б. Шинжина, 3. С. Казагаче-вой, К. Е. Укачиной и др. были собраны богатейшие коллекции произведений устного народного творчества алтайцев, ставшие основой фольклорного фонда ИГИРА. Среди них большое место занимают эпические сказания. Огромная заслуга в исследовании алтайского фольклора принадлежит С. С. Суразакову, который не только сам чрезвычайно плодотворно работает, но и создал целую школу учеников, занимающихся изучением разных жанров алтайского фольклора, в том числе и эпоса. С. С. Суразаков издал ряд алтайских эпосов на русском и алтайском языках, написал вступительные статьи, переводил их, писал комментарии. Подробно о научной деятельности С. С. Суразакова написано в предисловии И. В. Пухова к эпосу «Маадай-Кара», который подготовил к изданию и перевел на русский язык С. С. Суразаков (Маадай-Кара, 1973. С. 21). Занимаясь проблемой стадиально-типологического изучения алтайского героического эпоса, С. С. Суразаков выделил следующие этапы его развития: 1. Эпос родового строя; 2. Эпос периода возникновения раннефеодальных отношений; 3. Эпос периода патриархально-феодальных отношений (эпос племен албаты) (Суразаков, 1985) Как С. С. Суразаков, так и С. С. Каташ отмечают характерный признак последнего этапа героического эпоса — присутствие в нем мотивов борьбы алтайских племен с джунгарскими завоевателями (XVII-XVIII вв.) (Каташ, 1984. С. 54-58). Автор настоящей диссертации также занималась проблемами генезиса и типологии алтайского эпоса. Показав, что алтайский героический эпос, как и любой другой жанр фольклора, является саморазвивающейся системой, я выделила два этапа или два стадиально-типологических уровня в его существовании — фантастико-исторический и героико-исторический. Я определила алтайский эпос как относящийся к разряду архаических и классических эпосов, в котором доминирующую роль играют темы борьбы с завоевателями, освобождения своей страны от порабощения, установления социальной справедливости. Актуальными для классического эпоса остаются также темы сватовства и похищения жены, присущие эпосу архаическому (Ямаева, 1986). Прежде чем перейти к основным проблемам настоящей диссертации (о некоторых из них уже говорилось выше), следует ска зать о моей деятельности за последние 15 лет, которые во многом определили методику исследования и выбранный угол зрения анализа материала в диссертации.

Начиная с 80-ых годов, в связи с работой по подготовке к изданию серии «Памятники фольклора народов Сибири» мною был собран материал; и изданы на алтайском языке книги — «Алтайские благопожелания» и «Алтайские мифы» (Алтай алкыштар, 1993; Алтай кеп-куучындар 1994). В книге «Алтайские благопожелания» мною была разработана тематическая классификация обрядовой поэзии и отмечено, что большая ее часть связана с бурханистской верой (тексты №№ 1-234). Большой интерес представляют записанные мною тексты от исполнителей бурханистских обрядов — К. Сельбиковой, НК. Яла-това, Т. Урчимаевой, М. Ечибесовой. По моему мнению, бурханистские верования и благопожелания алтайцев связаны с раннебуддийским и манихейским пластами религии, оказавшими особенно сильное влияние в позднесредневе-ковый период (Ямаева 1996). Изучение обрядовой поэзии, предпринятое моими предшественниками — учеными XIX-XX вв. — В. В. Радловым, В. И. Вербицким, А. Калачевым, а также А. В. Анохиным, А. Г. Данилиным, Н. П. Ды-ренковой, Л. Э. Каруновской, С. С. Суразаковым, С. С. Каташем, собранные мною материалы, привело меня к идее сравнительного изучения эпоса и шаманской обрядовой поэзии. Эта проблема нашла отражение в данной диссертации.

Алтайский классический эпос включает в себя сюжеты и мотивы предшествующей ему формы эпоса — архаического, составной частью которого являются мифы и мифологический эпос. Следует отметить, что алтайская мифология относится к разряду наиболее изученных областей фольклора. Еще во второй половине XIX в. и в начале XX в. была записана большая часть известных ныне мифов. Особенно большой вклад в изучение алтайской мифологии внес Г. Н. Потанин. Тщательно записанные им многочисленные варианты ми фов обнаруживают немало аналогий с современными записями, сделанные более чем столетие спустя, что имеет огромное значение для историко-сравнительного исследования алтайского фольклора в целом. Значительные по объему и содержанию мифы имеются в трудах А. В. Анохина (Анохин 1924; 1929). Выдающееся место этого ученого в отечественной этнографии по существу впервые раскрыто в работах Д. А. Функа (Функ 1995; 1996;1997). Широкий сравнительный материал по мифологии сибирских тюрков представлен в трудах Н. А. Алексева (Алексеев, 1980; 1984). К названным следует добавить труды Н. А. Баскакова (Баскаков 1948), Л. П. Потапова (Потапов 1977;1983;1991), С. Г. Кляшторного (Кляшторный 1971;1981), А. М. Сагалаева (Сагалаев 1984; 1992) и др. Особо следует выделить работы В. П. Дьяконововй, посвященные религиозным представлениям алтайцев и тувинцев.

Исследовательница отмечает дуализм мифологического мировоззрения, характеризует такие мифологические конструкции, как трехчленная модель мира, модусы творения, пантеон, предметная зависимость каждого из трех миров. В мифологии алтайцев наряду с представлениями о трехчленном устройстве Вселенной ею отмечается представление о множестве миров во Вселенной. Наряду с этим рассматриваются объекты и образы так называемой низшей мифологии — различные категории духов (предков, болезней, дорог) и хозяев местностей (ээзи), представления о животных и птицах, космосе. В. П. Дьяконова справедливо считает, что «религиозная мифология алтайцев претерпела ряд трансформаций и подверглась влиянию как христианской, так и буддийской) (ее разновидности ламаизма) религий (Дьяконова, 1974. С. 272). Кроме того следует отметить, что в трудах В. П. Дьяконовой содержится очень полезная и редкая информация о пантеоне и культах, относящихся к религиозным воззрениям теленгитов (Дьяконова 1984), особенно в только что изданной литературе «Алтайцы» (Дьяконова, 2001). Исследования по этнографии и ре лигии теленгитов В. П. Дьяконовой, безусловно, являют собой большой вклад в российскую и мировую науку.

Мною были подготовлены к изданию тексты алтайских мифов и преданий на алтайском языке, написана вступительная статья и комментарии к ним (Ямаева, 1994). В своем исследовании алтайской мифологии я поддерживаю выводы, сделанные С. С. Суразаковым и С. С. Каташем о наличии в ней двух уровней или стадий: мифы раннего этапа (этиологические, космогонические, топонимические) и позднего этапа (легенды и предания) (Суразаков, 1975; Ка- Ф таш, 1978). Поскольку предложенная мною классификация мифов и преданий из дана на алтайском языке, имеет смысл представить ее здесь по-русски.

Классификация мифов и преданий представлена по следующим разделами космогонические мифы (о творении земли, животных, первых людей, появлении первых обрядов, обычаев, мифы о потопе и т. д.);

космические мифы (о небесных светилах, звездах, о поглотителе Дьел-бегене, о затмениях луны и т. д.);

о культурных предках (Сартакпае, бурутах);

о демонических существах (алмысах, людоедах);

мифологические представления и рассказы о духах-хозяевах, злых духах, о стране мертвых или нижнем мире;

генеалогические мифы;

топонимические мифы;

рассказы о чудесах шаманов и ярлыкчи;

исторические предания;

рассказы (предания) о знаменитых предках (зайсанах, сказителях, си лачах и т. д.).

Во вступительной статье дан подробный анализ мифологических сюжетов, рассмотрен пантеон, пространственно-временные параметры, предметный мир мифологии Алтая. В комментарии проанализированы варианты мифов, вскрыты этнографические истоки сюжетов, раскрыта семантика образов и реалий.

В течение ряда лет я непосредственно общалась с певцами-сказителями, находилась в атмосфере живого исполнения обрядовой и эпической поэзии, мифологии. Погружение в стихию подлинной жизни алтайского фольклора позволило мне на практике убедиться в сложности и многофункциональности фольклорных жанров, образующих синкретическое единство и находящихся в состоянии постоянного взаимодействия и взаимообусловленности. Сюжеты мифов, пантеон богов, отдельные мотивы очень часто бывают либо одними и теми же в эпосе и обрядовой поэзии, либо взаимосвязаны и дополняют друг друга. Они формируют комплекс представлений, верований, образ мышления, мировосприятия, стереотипы поведения и характера алтайцев. Миф, ритуал, эпическое сказание возникают, функционируют и обнаруживают свое значение только в нерасчлененном единстве. Как это реально происходит я стараюсь представить в специальных разделах, посвященных соотношению эпоса, мифа и ритуала, эпоса и сказки.

Однако, комплекс мифов и обрядов не являют собой эксплицитно выраженные механизмы регулирующих отношений в алтайском обществе. Нормы поведения, морали закреплены в обычно-правовом кодексе алтайцев {алтай тьан или тьайзан тьаргы тьан). Рассматриваемые мною проблемы эпического творчества алтайцев невидимыми нитями связаны с социально-бытовыми институтами, юридически выраженными в обычном праве алтайцев. Я собирала материал по нормативным актам обычного права и издала его (Ямаева, 1996). Этот материал; также нашел отражение в диссертации. Проблемы, которые автор стремится рассмотреть в представленной диссертации, разрабатывается на базе самых разнообразных источников, наиболее важными из которых являются архивные материалы и материалы, собранные автором во время многолетней полевой работы. В различных районах Горного Алтая. Естествен но, что автор использовал соответствующую научную литературу, часть которых была охарактеризована выше.

Из сказанного выше достаточно ясно обрисованы проблемы, которые поставлены в данной диссертации и на каких источниках она базируется. Автор ставит эти проблемы на основе материалов своих предшественников и современников, на архивных источниках, но прежде всего, на основе собственных материалов, собранных в течение многих лет в различных районах Горного Алтая.

Само существование сохранившихся до наших дней живой эпической традиции алтайцев стало возможным только благодаря специальным знатокам эпоса — певцам-сказителям, которые воспринимают эпос от своих учителей, хранят эпическое наследие в своей памяти, передают его следующим поколениям, обеспечивая таким образом непрерывное развитие и преемственность эпической традиции. Поэтому фигура сказителя является главной, ключевой в изучении эпоса. Между тем, проблема сказителя и сказительства до сих пор не занимала должного места не только в российском, но и международном эпосо-ведении. Усилия ученых были направлены в первую очередь на изучение генезиса, истории, типологии, поэтики эпосов. И как-то обходили вниманием то обстоятельство, что все эти проблемы можно было ставить и исследовать только благодаря искусству особо одаренных специально обученных людей, которые реально воплощали в жизнь сюжеты и создавали художественные образы, ставшие предметами научного исследования. Применительно к алтайскому эпосу надо отметить, что среди алтайцев были энтузиасты, которые пропагандировали деятельность сказителей, выявляли их воздействие на слушателей и подчеркивали их огромную роль в развитии культуры. Так, писатель П. В. Кучияк еще в 1937 г. обнаружил и ввел в мировую эпическую литературу записи замечательного, алтайского сказителя Н. У. Улагашева (1861-1946). П. В. Кучияк записал много сказаний, начал их издание на алтайском и русском языках, написал также биографию Н. У. Улагашева и издал несколько статей о нем (Кучияк 1939; Кучияк, Коптелов, 1939). Жизни и сказительской деятельности Н. У. Улагашева посвящен также очерк С. С. Суразакова на алтайском языке (Маадай-Кара, 1973. С. 18).

Несколько работ посвящены сказительскому пути и исполнительской деятельности другого выдающегося сказителя — Алексея Григорьевича Калкина (род. в 1925 г.) См. работы С. С. Суразакова (Маадай-Кара, 1973. С. 432-442), а также И. Б. Шинжина (Шинжин, 1984; 1987). В целом же феномену сказитель-ства и личности самого сказителя, вопросам его обучения, становления, приобретения социального статуса, овладения определенным репертуаром, особенностям исполнения, способностям к запоминанию и воспроизведению огромных текстов до сих не было уделено специального внимания в научной литературе. Проведя многолетние полевые исследования и много общаясь со сказителями, я в своей диссертации стремлюсь восполнить этот пробел и в центре своего исследования ставлю именно фигуру сказителя. Сказитель, будучи знатоком многих фольклорных жанров (сказаний, мифов, сказок, пословиц, поговорок и т. п.), а часто и исполнителем обрядов и благопожеланий, своим искусством творит особый эпический мир с историческими реминисценциями, реальными и вымышленными героями, мир, пронизанный преданиями, мифами, сказками, ритуальными и мифологическими связями. Все это тот материал, изучая который ученые ставят соответствующие проблемы, обозначенные выше, такие как эпос и история, эпос и миф, эпос и ритуал и т. п.

Как уже отмечалось, на Алтае еще живы традиции сказительского искусства. Сказители не только сохраняют старые эпические сказания в неизменном виде (изменение сюжетных линий, пропуски отдельных мотивов или каких-либо деталей не допускаются), но и создают новые, что иногда вызывает неодобрение слушателей и других сказителей. Какие элементы при этом стано вятся структурообразующими, каков механизм сюжетообразования — все эти вопросы в той или иной мере также затрагиваются в диссертации.

Суммируем основные проблемы, которым посвящена диссертация в порядке их значимости: 1. Сказитель и основные приемы или техника его исполнительского мастерства. 2. Проблемы соотношения эпоса и ритуала, эпоса и мифа, эпоса и истории. Сквозной темой всей диссертации является проблема соотношения сказителя и шамана. В том или ином ракурсе она будет освещена в каждой главе, в результате чего должны будут более или менее четко обозначиться точки соприкосновения, родственной или типологической близости, схождения или расхождения в их функциональной и творческо-исполнительской деятельности.

При работе над диссертацией автор опирался на методику историко-типологических, сравнительно-типологических исследований и структурно-типологических исследований, разработанных в трудах выдающихся отечественных фольклористов, этнографов — В. Я. Проппа, В. М. Жирмунского, Е. М. Мелетинского, Б. Н Путилова, А. К. Байбурина и др. Особенно хочу выделить « в этом ряду Бориса Николаевича Путилова, помощь которого была неоценима. Он постоянно следил за ходом моих исследований, был внимательным и заинтересованным читателем и доброжелательным критиком, всегда готовым дать ценный и конструктивный совет, щедро делясь своими глубокими знаниями и опытом. Идеи Б. Н Путилова были творческим импульсом в осуществлении моих задач, в своем исследовании в обращаюсь к ним постоянно, стремясь использовать их применительно к алтайскому эпосу. 

Получение сказительского дара. Духи-покровители певца

Несмотря на обучение, передачу и усвоение опыта сказительства прежде всего в семейном кругу, несмотря на наследственный дар сказителя, в эпической среде существует обязательное представление о получении этого дара чудесным образом, благодаря духам-покровителям. Сказители считаются избранниками божеств и духов, а таковыми могут быть духи-хозяева местности (ээзи), духи могущественных богатырок и богатырей (тартынганы, тайанга-ны — букв.куге, на кого опираются», «те, кого притягивают»). Божества и духи-покровители сопровождают сказителей в течение всего периода их исполнительской деятельности. Одним из главных покровителей алтайских сказителей считается Эрлик. Представления об Эрлике в алтайской мифологии отличаются пестротой, неоднородностью и большим разнообразием. Он выступает творцом людей, владыкой подземного мира, хозяином душ умерших в мире мертвых. Он забирает душу человека в нижний мир, творит над ней суд и делает своим работником (Вербицкий, 1893. С. 119-123; Анохин, 1924. С. 1-2;Потапов 1991. С. 254-280). В мифологии народов Западной Монголии Эрлик выступает покровителем искусств, музыки, создателем вина и песен (Потанин, 1883. С. 67, 213-214, 796; текст №44з). В алтайском сказании «Ёскус-Уул» присутствует мотив добывания сосуда для вина — дьыраки — в нижнем мире: богатырка поет чудесную песню перед Эрликом, и, тот дает ей этот предмет. Таким образом, в алтайской мифологии Эрлик мог выступать личным покровителем сказителей и певцов.

Прежде чем приступить к изложению материалы, необходимо объяснить термин баркы. Баркы — это прежде всего подарок, который преподносит дядя своему племяннику. Баркы как правило включает ездового коня со всем снаряжением. Кроме того, баркы означает очень ценный подарок, имеющий какой-либо символическое значение.

Баркы также означает особый дар, который ребенок получает от богов — дар поэта, певца, сказителя. Человек, наделенный необыкновенными талантами, сверхъестественными способностями называется "баркылу кижи" — "человек, имеющий баркы — дар от бога".

Алексей Григорьевич Калкин неоднократно утверждал, что он получил свой сказительский дар (баркы) от самого Эрлика. В связи с этим он рассказал нам следующую историю. В более полном виде она изложена в материалах, с которыми я ознакомилась в архиве Пушкинского Дома. (Пользуясь случаем хочу поблагодарить Руководство Института Русской литературы (Пушкинский Дом РАН) в Санкт-Петербурге, где я занималась расшифровкой и переводом на русский язык текстов алтайского фольклора, за предоставленную мне возможность воспользоваться данным материалом). Эту историю А. Г. Калкин сам также рассказывал мне, когда сильно болел в 1986 г.

В рассказе, записанном в 1984 г. известной исследовательницей сибирского шаманизма Е. С. Новик, он повествует о своей встрече с дочерью Эрлика — Эрке-Кара или Кара-Таадьи. Дочь Эрлика пришла к нему оскорбленная тем, как он описал ее в эпосе «Маадай-Кара» и предъявляет ему претензию. Вот этот текст: Я же ей так ответил: "Теперь про тебя весь мир знает. А Калкину баркы (дар сказителя — Я. Е.) давал сам Эрлик. Эрлик мне сказал: "Я вам баркы давал — вы исполняйте!" Этот текст не завершен, в нем явно отсутствует конец. В разговоре с нами Алексей Григорьевич был более откровенным и ответил на несколько вопросов. Я. Е.: А как Вы общались с Эрликом? Вы его видели? А. К.: Я сильно болел. Кара-Таадьи меня сильно мучала. (...) Я с Эрликом встретился и спросил у него относительно Кара-Таадьи. Эрлик мне сказал: "Я давал вам баркы... Вы должны исполнять сказания". Я. Е.: Как Эрлик выглядит? А. К.: А как ему выглядеть? Как я описал его в сказании "Маадай-Кара" так и выглядит: с черным лицом, с черной бородой, с круглыми, как чаша гла- зами". Так образом, в тексте, записанном Е. С. Новик, чувствуется, что Алексей Григорьевич как бы немного бравирует, надсмехается над Кара-Таадьи. В разговоре с нами акцент переместился на душевные переживания и продолжительную болезнь, которые наслала на него дочь Эрлика — Кара-Таадьи. Кроме того, обнаруживается, что сказитель "обращался к Эрлику и встретился с ним". по этому поводу. Правда, он не ответил на наш вопрос, как он устроил эту встречу. Естественно, это не было шаманским камланием в принятом смысле (т. е. не было камлание, т. к. "встреча" могла произойти только путем "отправки в нижний мир", путем камлания). Возможно, это было обращение Алексея Григорьевича к владыке нижнего мира каким-то другим путем, известным ему, с просьбой к Эрлику урезонить свою дочь, которая мучила сказителя, насылала на него болезни.

Эпические формулы сказителей Северного и Южного Алтая

Вариант Ялатова: Топшуур появился в те времена, когда сотворились земля — мох, когда сотворился народ, когда на земле было мало народу... В одном месте один человек заблудился. Не знал куда идти. Построил шалаш и жил, Однажды во сне ему сказали: "Ты должен спеть сказание (букв.: "кайла"). Ты не сказал благословение Алтаю. Для этого ты сделаешь топшуур, потом будешь благословлять... Топшуур — он живой. Его надо изготавливать из живого дерева. Из ветвистого кедра, с крепкими, большими корнями. Этот кедр нельзя рубить, а с него надо отколоть ("ойып", "кайзап") небольшой кусок в размер топшуура и из него изготовить инструмент. Струны надо делать из конского волоса. Как шумят деревья — камни, так и поет топшуур. Этому человеку затем показался некий алтаец, с белой бородой. Он сказал: "Не рубите дерево, если хотите сделать из него топшуур. Топшуур — это спокойный инструмент. Он связан с Алтаем — Хангаем". Вот с тех древних пор у алтайцев появился топшуур"

В алтайской мифологии подчеркивается магическое свойство музыкального инструмента — он связан с "живым деревом", с вечнозеленым кедром, "растущим корнями вниз, а верхушкой — вверх", а также с "живым корнем" — из волос гривы которого приготавливают струны. Он связан с Алтаем — хозяин Алтая велит сказителю петь сказание.

Имеется и другой вариант мифа о происхождении топшуура, согласно которому алтайцы изобрели инструмент в подражание выбитому рисунку на камне: бог положил инструмент на камень и на нем остался след (Рассказ А. Г. Калкина). Этот мотив перекликается с мотивом о происхождении топшуура в легенде, записанном А. В. Анохина и опубликованной И. В. Пуховым, о которой говорилось выше.

Как бы то ни было, в том и другом случае говорится о божественном происхождении инструмента сказителя. В мифологии алтайцев топшуур может быть связан как с Верхним миром, так и с Нижним (Шейкин, Никифорова, 1997. С. 51).

Несмотря казалось бы на магическое свойство инструмента, отношение современных сказителей к нему как бы двойственное: с одной стороны признается, что инструмент — необыкновенный предмет, с другой — у некоторых сказителей, например, у А. Г. Калкина, проявляется нарочито пренебрежительное отношение: "этот деревянный ящичек!"

Могу подтвердить это отношение к топшууру примером из собственной практики. Я принимала участие в обряде излечения больного, который проводил А. К. Калкин летом 1986 г., когда у меня была возможность наблюдать обращение сказителя с топшууром перед исполнением эпоса. Накануне проведения обряда выяснилось, что сказитель не взял с собой топшуур. Пришлось искать по всей деревне. Кстати, следует отметить, что раньше топшуур был почти в каждом доме и почти каждый алтаец умел играть на нем, мог исполнить какой-нибудь отрывок из эпоса или спеть песню. Когда инструмент был найден и доставлен сказителю, тот внимательно осмотрел его, попробовал струны. На мой вопрос, подойдет ли чужой инструмент, А. Г. Калкин пренебрежительно сказал:»Топшуур — эт всего лишь полое дерево» {куру агашта бай бар он-fip). Однако перед тем, как начать исполнение, сказитель очень долго настраивал инструмент, как бы прилаживая его к себе. А. Г. Калкин заметил, что топшуур пропитан сыростью {топшуур чыкка ёткён). Он поставил топшуур для просушивания возле очага, прислонив его кожаной мембраной к деревянному сосуде для квашения молока, который у алтайцев, как правило, стоит напротив двери. Примерно через 15-20 минут сказитель еще раз попробовал топшуур, заметив, что владелец его, по-видимому, совсем не разбирается в музыкальных инструмента

Осенью 1996 г. по Горному Алтаю путешествовал венгерский студент Шофтаи-кара Давид. В селе Курота Онгудайского района состоялась его встреча со сказителем Д. Ыжыковым. Интересен рассказ последнего, в котором он описывает, как должен быть "озвучен" инструмент Шофтаи-Кара, который собирался стать настоящим сказителем. По словам Д. Ыжыкова чтобы стать настоящим кайчы, Шофтаи-Кара должен был наделить свой топшуур музыкальным даром: (топшуурды ундендирер — "озвучить топшуур"). Будущему сказителю должен был быть преподнесен топшуур. "Я тебе сделаю топшуур. Мы с тобой отправимся в тайгу. Мы будем благословлять наш Алтай. Мы заколем барана, принесем жертву Алтаю. Потом ты будешь петь... ты сначала должен петь хоть одно сказание от начала до конца... " (Рассказ Д. Ыжыкова).

Из приведенного сообщения можно сделать вывод о том, что в обряде "наделения топшуура даром звучания" важное значение имеет жертвоприношение барана Алтаю, благословление Алтаю. В этом плане обряд озвучивания или наделения топшуура даром звучания сходен в типологическом плане с "оживления" (получения, обновления) шаманского бубна. И том, и в другом обряде важное место занимает восхваление духа-хозяина Алтая, принесения жертвы — барана.

Не менее важны для наделения топшуура музыкальным даром благословение его сказителем {топшуур алкаар). По мнению самих сказителей момент благословения топшуура и Алтая играет очень важную роль. Записи алтайских сказаний свидетельствуют о том, что в зачине эпоса слова восхваления инструмента и обращения к дух Алтая, подобно приведенным выше, совсем не обязательны. Этому противоречат свидетельства сказителей о том, что необходимо хвалить топшуур перед началом повествования. Работая с информаторами, мы заметили, что когда их просишь спеть какой-нибудь отрывок, они стараются чаще всего спеть "слова благословления" (алкыш). Более того, все они, как правило, знают эти "слова благословления".

Охотничий эпос и календарный обряд («Кан-Алтын». А. Г. Калкин.)

Образ Дьебелек как божества земледелия и как реликт древних земледельческих верований более резко оттеняется, если привлечь для сравнения некоторые материалы, относящиеся к календарной обрядности алтайцев. Наиболее выразительным в этом плане является праздник Дьылгайак, отмечаемый повсеместно у всех алтайцев.

Праздник Дьылгайак ("Начало года") проводился в марте месяце, на новолуние или в конце февраля в последнюю фазу луны. Основные структурные элементы заключались в следующем: 1. доставали последние зимние запасы (ууче — грудная клетка животно го, откуда удалены скоропортящиеся легкие, сердце, другие внутрен ности; последние набились в желудок, туда же клали сушеные ягоды — луковицы сараны, черемши; желудок и часть туши засовывали в грудную клетку, которую плотно закрывали брюшиной той же туши); 2. устраивали жертвоприношения божествам, духам, говорили благопо-желания, пели песни, восхваляющие Дьылгайак и т. д. 3. все участники праздника — взрослые и дети — катались с горы на всевозможных санях, а также на шкурах лошадей; пели песни или приговаривали: "чтобы старый снег сошел, потопчем его", "чтобы снег сошел, давайте будем играть, кататься, растопчем снег" (ФМ № 103/1. 1) 4. на празднике били по снегу палками и говорили, чтобы снег быстрее сошел с земли (ФМ №369) 5. лепили снежную бабу, изображавшую старуху ("дьер-киндиги энези — мать-пуповину земли); лепили фигурки домашних животных; фи гурки оставались до прихода весны и постепенно таяли; изготовлен ные снежные фигурки (особенно женские) обозначали приход весны, обозначали приветствие весне и одновременно пожелания, чтобы вес 156 на вновь дала много съедобных растений, дала хороший приплод скота; (ФМ №369); 6. особым вниманием на празднике пользовались дети; они (девочка и мальчик) ставили угощение (тепиш) перед почтенной парой — стариком и старухой, которые в ответ говорили им благопожелания. Следует заметить еще об одной детали праздника. В этот день выбрасывали на улицу или использовали для изготовления снежной бабы или сжигали пучок с колосками пшеницы, которую алтайцы, как правило, хранили в течение зимы. Это был пучок с последней жатвы (аштын кылгазы), принесенный осенью с поля домой. Иногда его сворачивали в виде фигурки человека с руками. Пучок или фигурка олицетворяли духа-хозяйку поля (ээзи). Пучок прикрепляли к жердям аила, где он и находился до праздника Дьылгайак. Таким образом, в мифологических представлениях алтайцев реализуемых в календарной обрядности (Дьылгайак") четко фиксируется архетип об умирающих и воскресающих богах. Рассматриваемые элементы календарной обрядности алтайцев имеют аналоги с соответствующими обрядами земледельческих народов, например, у таджиков, которые, как известно, являются потомками древних индоиранцев. У таджиков зафиксированы обычаи "оплакивания жнецами духа поля" осенью, "когда жатва подходила к концу, жнецы старались жать хлеб возможно быстрее", "чтобы земля скончалась без мучений"; пели ритуальную песню "я горюю", "я скорблю"... (Таджики Каратегина и Дарваза, 1966. С. 130). В структуре таджикских обрядов, завершающих цикл жатвы, был эпизод угощения "старухи-мельничихи": по окончании помола зерна, хозяин делал чучело старухи, посыпал себя и его мукой, приносил чучело домой, где ему устраивали символическое угощение, назавтра чучело убирали, говоря, что старуха умерла (Андреев, т. 2. С. 94-95). Последний элемент — посыпание муки на себя и на старуху, коррелируется с эпическим мотивом просеивания муки с неба старухой Дьебелек в эпосе ("Кан-Алтын"). Мотив просеивания муки относится к разряду международных, встречается он и в алтайской мифологии (АКК, 1994, №5). Следует отметить, что в земледельческих обрядах таджиков наличествует также обряд "битья снега" весной, чтобы снег быстрее сошел. Этот обряд безусловно находит аналоги с алтайским обычаем "топтания или битья снега" во время праздника Дьылгайак . Приведенные материалы свидетельствуют о том, что основные структурные элементы обряда "Дьылгайак", возможно, восходят к древнейшим земле у дельческим представлениям, уходящим в скифский (индоиранский) мир. Мифологический архетип об умирающих и воскресающих богах был, очевидно, использован в качестве первичной структуры эпического повествования. Впоследствии первичная структура трансформировалась, менялись отдельные персонажи, менялась эпическая трактовка и т. д. В этом плане справедливыми представляются высказывания Б. Н. Пути /л лова о том, что классические формы героического эпоса связаны с архаической эпикой; о том, что обрядовые мотивы в эпосе, в эпическом произведении могут служить известными ориентирами, помогающими установить возраст эпоса. Одновременно следует вспомнить его слова о том, что любое описание или изображение в эпосе обусловлено эпическим контекстом, общими или кон кретными задачами эпического повествования; эпическая картина не просто искаженная картина действительности, но она не есть и картина достоверная, которая пишется по законам реалистического правдоподобия". (Путилов, 1974, с. 77). Сам по себе обряд (в частности, Дьылгайак) — это тоже не есть реальность; это реализация определенной мировоззренческой модели, в основе которой, как правило, лежит "повторение того, что когда-то в самом начале творения было". Это первичные, мифологические представления, "первичные слова , действия снова и снова из года в год повторяются; повторяемость создает устойчивость, традицию, порядок. Первичные элементы, мотивы, слова и т. д. по- разному преломляются как в обряде, так и в эпике. Что касается эпики, то классический эпос опирается на архаическую эпику. Однако, наиболее важные, семантические предметы, персонажи, действия устойчиво сохраняются в эпосе, во всяком случае в отдельных, архаических вариантах.

Этнографические и археологические параллели сюжета «брат-сестра»

Эпос, который генетически связан с мифами, особенно архаический или мифологический, имеет тесные отношения с тотемическими мифами. Исследователи, занимавшиеся животными сказками, отмечают, что "в мифологизированных родовых преданиях также вырисовываются отдельные ситуации, которые можно бы назвать эмбрионами животной сказки: ведь родовая и межродовая борьба осмысляется зооморфно . Она представляется соперничеством животных между собой, в котором превосходство чаще всего достигается с помощью обмана и хитрости" (Костюхин, 1987, с. 40). В данном суждении интересной представляется мысль о "зооморфной" маркировке фратриальных отношений. И не все мифологизированные предания становятся эмбрионами животной сказки (Костюхин, 1987. С. 40). Аналогичное можно сказать в отношении эпоса. Не все тотемические мифы обладают генерирующими возможностями. Нам представляется, что такими возможностями могли обладать мифы, которые косвенно, опосредованно отражают межродовые отношения, события, которые в свою очередь по представлениям носителей фольклора соответствуют неким историческим событиям, имевшим место. Как отмечает Б. Н. Путилов, "подчиняясь в конечном счете закономерностям самой исторической действительности, вымысел в фольклоре всегда опирается на характерные для данной эпохи внутренние закономерности народного творчества и развивается в рамках этих закономерностей" (Путилов, 1965. С. 133).

Среди тотемических мифов алтайцев, которые устойчиво присутствуют в сюжетике алтайского героического эпоса, которые безусловно можно назвать генерирующими, следует назвать миф о происхождении от волчицы. Из алтайских родов свое происхождение с волком связывают кыпчаки (см. далее). Этот миф имел все признаки, чтобы быть использованным сказителем для создания нового эпоса. Прежде всего в качестве исторического, вернее мифологизированного родового предания, он был зафиксирован китайскими хронистами уже во 2 веке до н. э. Однако, в структуре обряда поверья, связанные с волком, представления сохранились вплоть до наших дней, и, в этом плане миф еще оставался в некоторой степени сакрализованным.

Рассмотрим сюжеты исторических мифов о волчице или волке более подробно. Первый сюжет, как известно, повествует о доме Ашина, разбитом врагами, и, мальчике, которого вырастила волчица, впоследствии родившая ему десятерых детей в горах Алтая" (№1) (Бичурин, 1950. С. 221); второй миф повествует о Доме Со, один из сыновей этого дома — Ичжини-нишыду, родившийся от волчицы, умел производить теплоту, через то спас многих (№2) (Бичурин, 1950. С. 222); одна из дочерей гаогюйского дома вышла замуж за волка (№3) (Бичурин, 1950. С. 215); гость с волчьей головой (с горы Юйду-гень) предупреждает о скором уничтожении рода сеяньто (№4) (Кляшторный, 1994. С. 47); белый волк предупреждает о гибели Сибирского ханства (№5) (Миллер, 1937, т. I.C. 197).

Синхронный срез материалов выделяет следующие мотивы: 1. одинокий (№1) парень (2) женится на волчице; 2. девушка выходит замуж за небесного волка (№3); 3. волк обладает качествами неба (№3); 4. волк обучает управлять ветром, дождем, напускать яда (№2); 5. волк предупреждает об опасности (№4, 5); 6. волчица спасает ребенка (№1). В качестве местопребывания волка (волчицы) называются: а) пещера, где волчица рождает детей (№1); б) гора Юйдугень (Отукен) ((№4). В обрядовом фольклоре алтайцев представления, поверья, связанные с волком также занимают немаловажное место. В частности, наиболее жизнеспособным оказалось представление о волке-покровителе.

Образ волка как духа-покровителя присутствует в структуре шаманского обряда. Алтайские шаманы в своих благопожеланиях называли волка "кровным предком" (кан адалар) и призывали в качестве духа- покровителем; об этом упоминалось в предыдущих главах. В приведенных текстах отмечены такие атрибутивные признаки духа: "ездит на синем (пестром) волке", "носит шапку из волчьей шкуры" (саак), "носит имя "Отец мой Поручи-кан Кайра-кан", "моя земля-вода ты есть" (Йер-Суу), "ты есть семьдесят моих гор", "посохом-опорой служат тебе 70 человек. (Дыренкова, 1949. С. 129-130). Следует отметить, что шапка из волчьего меха существовала у якутов, и, судя по описаниям она имеет интересную форму: "шапка из волчьего меха, снятого с головы волка вместе с ушами, и человек в ней похож на птицу", которая называется "рогатая сова" (Якутский..., 1993. С. 28). Очевидно, что шапка должна олицетворять волка-птицу. Упоминание о том, что шапку изготавливали из шкурки, снятой целиком с головы вместе с ушами, натолкнуло нас на мысль, что сакральной считалась, очевидно, голова волка. (См. Выше: в мифе о гибели племени сеяньто у гостя была "голова волка"). Поверье о магической силе головы волка сохранилось у узбеков. Бездетные супруги устраивали обряд ис-прашивания души ребенка, при этом жена проходила под черепом волка, с раскрытой челюстью (Потапов, 1958. С. 139).

Широкое бытование мифологических представлений о волке вне рамок эпической информации является дополнением ко "второму фону" эпоса. Эпос не дает расшифровки семантики мотивов, образов, стереотипных формул. Знаковые системы эпоса связаны с мифами, ритуалами, имеющими место в повседневной практике народа. Исполнение эпического произведения, представляющего собой синтез мифологических представлений и архаических сюжетов, несущий в себе огромный слой архетипов в виде "второго фона", является своего рода воспоминанием прошлого, повторением прошлого. Слушатели знают информацию о персонажах (например, о волке) не из эпических сюжетов, а из мифов, обрядов; и слушатели каждый раз убеждаются в достоверности того, о чем они уже знают.

Подробности исторических хроник позволяют нам провести сравнительный анализ с эпическими сюжетами. В алтайском героическом эпосе мотивы кормления ребенка волком встречаются несколько раз. Следует заметить, что в эпосе эти мотивы играют, как правило, инициальную, генерирующую роль, т. е. служат завязкой повествования. В плане сюжетики наиболее близок к исторической хронике эпос "Ёскус-Уул" (Ёскус-Уул; т. I, 1985. С. 103). Сюжет его таков: Одинокий парень, табунщик преследует волка, который ворует дичь в его капканах, поднимается на черную гору; там в черной пещере он обнаруживает волчье семейство — синего волка, бело-желтую волчицу и их детеныша — желтого щенка. При виде Ёскус-Уул они принимают человеческий облик. Щенок (волчонок) превращается в красивую девушку, ставшую впоследствии его женой. Парень спрашивает волка, обернувшегося старым человеком: 1 — Почему вы забрались в пещеру?