Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Миф как основа и контекст для исследования проблемы ритуала 19
1.1 . Мифология в эпоху постмодерна: культурологический подход 19
1.2.Миф как форма сознания 36
1.3. Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра») 55
Глава 2. Сущность, структура и функции ритуала 74
2.1. Проблема сущности ритуала 74
2.2. Некоторые особенности ритуальных структур 93
2.3. Две функции ритуала 108
Заключение 124
Список использованной литературы 132
- Мифология в эпоху постмодерна: культурологический подход
- Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра»)
- Проблема сущности ритуала
- Две функции ритуала
Мифология в эпоху постмодерна: культурологический подход
Несмотря на свою долгую историю, в современной гуманитарной науке проблема мифа продолжает оставаться открытой. И хотя над ней «ломают себе голову вот уже почти сто поколений ученых» (И.М. Дьяконов), «общепринятой теории мифа до сих пор нет» [38;9,35]. Возможность построения единой теории мифа выглядит крайне проблематичной не только из-за значительного объема мифологического материала и разнообразия подходов к его исследованию, но также из-за принципиальной «неясности и неуловимости» того глубоко укорененного творческого компонента ритуально-мифологического сознания, который весь этот материал порождает. С этой точки зрения предпочтительнее выглядит попытка прояснения возможностей и ограничений различных подходов к исследованию проблемы мифо-ритуального единства, выявления сути их расхождения. Рассмотрение указанной проблемы, как нам кажется,должно происходить на стыке частных дисциплин, и определенные преимущества (в первую очередь, методологического характера) здесь есть у культурологии как науки изначально междисциплинарной.
Плюрализм интерпретаций мифа в современной науке
Современные исследователи мифологии, отмечает известный американский шумеролог С.Н. Крамер, «коренным образом расходятся во взглядах на природу, круг содержания и значение древних мифов. Некоторые из них смотрят на них как на плоские, суеверные сказки, малоинтересные по своему умственному и духовному содержанию - детские произведения недисциплинированного воображения и капризной фантазии. Диаметрально противоположна точка зрения ученых, которые полагают, что мифы древних представляют одно из глубочайших достижений человеческого духа, вдохновенное творение талантливых мифотворческих умов, не испорченных модным научным подходом аналитического мышления и поэтому открытых для глубоких космических прозрений, сокрытых от современного думающего человека с его сковывающими дефинициями и бесплодной, бездушной логикой.
Есть целые школы современных мифологистов, которые доказывают, что миф древности тесно связан с обрядом, ритуалом; что миф - не что иное, как "произносимый обряд", и что миф и ритуал - лишь две стороны одной и той же медали. С другой стороны, есть историки религии, которые утверждают, что древние мифы были первоначально этиологическими, т.е. некими выдуманными повестями, созданными с целью проследить природу мира, судьбу человека, происхождение тогдашних обычаев, верований и людских действий, а также названия священных мест и выдающихся личностей.
Есть психологи, которые видят в мифах отложения мотивов первобытного психологического архетипа, раскрывающие и освещающие коллективное подсознание людей. А с другой стороны, есть лингвисты и филологи, убежденные в том, что миф - это "немощь языка", продукт тщетных, бесполезных и ошибочных в самом своем существе попыток человека выразить то, что не поддается выражению, и высказать то, что нельзя изречь,..» [38;5-6].
Представленная С.Н.Крамером картина охватывает практически все основные тенденции научного исследования мифологии и может служить наглядным введением в мифологическую проблематику. Хотя Крамер не называет конкретных имен и школ, они легко угадываются. Например, традиция негативного отношения к мифам как к суеверию, продукту невежества и обмана, возникшая еще в эпоху Просвещения, была характерна для позитивизма 19 века, а в недавнее время во многом и для определенной, наиболее идеологизированной части советской науки [54], [141]. От взглядов немецкого философа И.Г. Гердера, продолженная затем в романтизме, идет противоположная - положительная - тенденция трактовки мифов как выражения глубокой общенародной мудрости [76;341]. В наши дни эта точка зрения обнаруживается в некоторых течениях психоанализа [94]. Из идеи неразрывной связи мифа с ритуалом исходит ритуально-мифологическая теория в культурологии (Дж. Фрэзер, Э. Лэнг и др.), получившая свое развитие в работах ученых кембриджской школы (Дж. Харрисон, А.Б.Кука, Ф.М. Корнфорда и др.) [87;56]. Выделение этиологической функции мифов как важнейшей характерно для натурмифологической школы, возникшей в середине 19 в. в Германии и Англии (М. Мюллер, А. Кун, Л. Фробениус и др.) [81;95-96]; по сути, такие же представления лежат в основе взглядов крупнейшего советского этнографа С.А. Токарева [135;348]. Подход к мифам как проявлениям архетипов коллективного бессознательного демонстрируется в аналитической психологии К.Г. Юнга [175] и работах его последователей (Э. Нойманна [99], Дж. Кэмпбелла [66] и др.). Итак, даже поверхностный обзор литературы по данной теме подтверждает что в науке действительно нет и никогда не было единой общепринятой теории мифа. Этот факт можно принять как отправную точку для дальнейшего исследования.
Очевидно при этом, что многообразие представлений о мифе, в первую очередь, определяется разнообразием подходов и методов рассмотрения данной проблемы. Как указывал еще в 20-е годы прошлого века английский антрополог Б. Малиновский, научное изучение мифологии явилось точкой пересечения различных гуманитарных наук: «...историк и социолог, филолог и лингвист, германист и романист, специалист по кельтской культуре и славист - все они участвуют в дискуссии... Не избавлена мифология и от внимания логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях, как теософ, модный астролог и представитель Христианской Науки» [81;96-97]. В результате интерпретации мифов с позиции отдельных наук создаются новые мифологические теории, количество которых продолжает увеличиваться до сих пор, что делает ситуацию в мифологии еще более сложной.
Показательно, что анализируя данное положение дел, С.Н. Крамер и Б.Малиновский приходят к совершенно разным выводам. Если первый предлагает более серьезно и тщательно подходить к переводам древних текстов, а также быть более внимательным даже по отношению к переводам и толкованиям, подготовленным авторитетными специалистами, так как любая мифологическая теория должна «базироваться на действительном тексте мифов, как он изложен в письменных памятниках древних людей, а не в версиях, реконструированных, импровизированных, трансформированных и переиначенных каким-либо современным энтузиастом для утверждения своих взглядов или ради спора» [38;6]; то второй приглашает своих читателей «выйти из тесных кабинетов теоретиков на открытый воздух антропологического поля», где исследователь «не прикован к скудным останкам культуры разбитым табличкам, поврежденным текстам или обрывкам рукописей», и где ему нет необходимости заполнять неизбежные пробелы спекулятивными комментариями, потому что перед ним пространство, в «живом контексте» которого «можно столько же узнать о мифе, сколько и из самого повествования» [81;97-98].
На данном примере хорошо видно, как различие задач, стоящих перед исследователем древней шумерской литературы и полевым антропологом, а также методов и форм их работы приводит к разному видению одной и той же проблемной ситуации. Соответственно, вполне возможно, что и выводы, например, относительно природы мифа, у представителей различных наук могут оказаться совершенно разными. С нашей точки зрения, это вполне возможный и естественный результат научно-исследовательской работы, особенно в такой области, как мифология.
Сегодня широко распространены представления о том, что завершенной и непогрешимой системы толкования мифов вообще быть не может. Американский исследователь Дж. Кэмпбелл сравнивает мифологию с многоликим Протеем, древнегреческим морским божеством, «чьи речи всегда суть истина» [66;369]. Плюрализм интерпретаций мифологии в современном сознании основывается, по его словам, на том, что «суждения ... о ней зависят от того, кто выступает в качестве судей. Ибо, если рассматривать ее не с точки зрения того, что она представляет собой, а с точки зрения ее воздействия на умы, задавшись вопросом, что она значила для человечества в прошлом и что может значить сегодня, оказывается, что мифология в той же мере, что и сама жизнь, ответственна за все упования индивида, расы, эпохи, за всё чем они одержимы» [66;370].
Дж. Кэмпбелл проводил свои мифологические исследования на основе и в терминах психоанализа. Однако и с других позиций, например с точки зрения лингвистики, можно сходным образом увидеть сущность проблемы; естественно, в этом случае мифология предстанет в ином ракурсе, соответственно изменится и терминология. Образец такого подхода есть в работе акад. В.Н. Топорова «О ритуале. Введение в проблематику» [138].
Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра»)
Эта особенность некоторых произведений современной литературы -иногда ее называют «неомифологизм», проявление «неомифологического сознания»19 - может служить иллюстрацией тезиса аналитической психологии В.П. Руднев пишет о неомифологическом сознании как об одном «из главных направлений в культурной ментальности XX в., начиная с символизма и кончая постмодернизмом» [121;184].
К.Г. Юнга, который в трактовке В.П. Руднева звучит следующим образом: «За каждым поверхностным и единичным проявлением текста лежат глубинные и универсальные закономерности, носящие мифологический характер» [121;335]. Как мы попытаемся показать, мифологизирование характерно не только для творчества модернистских авторов20. Роман В. Пелевина «Омон Ра» также является исключительно репрезентативным в связи с архаичными схемами мифомышления, активно работающими в образной структуре современного произведения; что подтверждает актуальность разделяемого в данной работе отношения к мифу как к «живой реальности», «подлинной действительности», которую вполне можно обнаружить (или создать21) и в наши дни.
В «скафандре» из ватника, в «луноходе» на велосипедном ходу герой движется к цели - оставить в нужном месте Луны советский вымпел-радиобуй и застрелиться. Примерно в это же время в соседнем метрополитеновском тоннеле происходят съемки прямого эфира другого «космического» действа - выхода в открытый космос для установки нового «астрофизического модуля», - что буквально совпадает с описанием процесса симуляции М. Эпштейном: «Телевидение воспроизводит событие, которое производится специально для того, чтобы телевидение могло его воспроизвести» [170; 167]. И даже смерть героя оказалась своего рода симулякром, обернувшись переживанием умирания-смерти-возрождения, т. е. инициатическим испытанием - символической смертью.
Ритуалы инициации или, как их еще называют, «обряды перехода» (rites de passage, в терминологии А. ван Геннепа), фиксирующие коренную перемену статуса человека, занимали исключительно важное место в жизни архаических обществ. Они вводили посвящаемых в мир высших духовных ценностей социума: давали осмысленный доступ к обычаям и институтам племени, учили мифам и священным традициям, открывали имена богов и названия святынь. При этом исследователи отмечают существенную структурную близость не только разных типов посвящения (воинское, шаманское, вождя-героя и др.), но и объединяют их с обрядами календарного цикла: например, с ежегодно повторяющимся сакральным убийством (т.е. жертвоприношением) царя-жреца или заменяющего его священного животного, представляющего, по мысли Дж. Фрэзера, самого бога [155;447]. Причем, как отмечает академик В.Н. Топоров, чаще всего это была «вольная жертва, самопожертвование» [138;38], что, в сущности, и совершает заглавный герой романа В. Пелевина.
Процесс подготовки и сам акт ритуального самоубийства Омона Кривомазова составляют главную сюжетную линию произведения. Как и положено для предварительной стадии посвящения, герой был введен в мир высших духовных ценностей советского общества: «история» и «диалектика», «учение Маркса» и победа «коммунистов», «борьба с эхом прошлого и врагами внутри страны», борьба с Западом и «борьба идей» - все эти «священные» имена и традиции предстали перед Омоном в новом - пугающем - свете: «Парадокс - и, опять же, диалектика - в том, что обманом мы помогаем правде, потому что марксизм несет в себе всепобеждающую правду, а то, за что ты отдашь свою жизнь, формально является обманом. Но чем сознательнее... ты осуществишь свой подвиг, тем в большей степени он будет правдой, тем больший смысл обретет короткая и прекрасная твоя жизнь!» [104;38]. Итак, Омон узнаёт о том, что ему предстоит, и хотя поначалу мысль о будущем «подвиге» приводит его в ужас, умело проведенная воспитательная работа заставляет его в конце концов смириться со своей участью. «Я вдруг по-новому понял давно потерявшие смысл и приевшиеся слова "В жизни всегда есть место подвигу", каждое утро глядевшие на меня со стены учебного зала. Это была не романтическая бессмыслица, а точная и трезвая констатация того факта, что наша советская жизнь есть не последняя инстанция реальности, а как бы только ее тамбур» [104;51-52]. Мифологические представления овладели сознанием героя, о смерти он уже часто думает как о «старте в вечность», о «миге бессмертия» [104;46,55]; теперь он готов к своей роли «вольной жертвы». Именно жертвоприношение лежит в основе сюжета романа, и, несколько забегая вперед, отметим, что тот же мотив, как считают многие исследователи, в той или иной форме всегда «стоит в центре ритуала» [138;38]. Это совпадение, как нам кажется, может служить еще одним подтверждением предположения о ритуально-мифологической основе произведения В. Пелевина.
В этой связи также обращает на себя внимание имя героя - Омон Ра. Его сходство с именем фиванского бога Амона представляется не случайным. Примечательно и то, что, как известно из истории Древнего Египта, через некоторое время Амон становится всеегипетским богом, сливается с богом Ра и возникает божество Амон-Ра [78;35]. «Жители Фив и другие египтяне, поклонявшиеся фиванскому богу Амону, считали барана священным животным и не приносили его в жертву. Однако один раз в год, на празднике Амона, они все-таки убивали барана, освежевывали его и надевали его шкуру на статую бога. Этого барана они оплакивали и хоронили в священной гробнице», при этом «баран ... и был самим Амоном». Делалось все это, как считает Фрэзер, для того, чтобы помочь богу, который являлся источником жизни, в его борьбе с противостоящим принципом смерти. Древние жители Малой Азии и Египта объясняли колебания роста и увядания, размножения и распада в природе (из которой они не выделяли и себя) бракосочетанием, смертью и воскресением богов, и для обеспечения благоприятного протекания этого процесса они инсценировали плодотворный союз сил плодородия, печальную смерть, как минимум, одного из божественных супругов и его радостное воскресение [155;306-307].
Аллюзии на подобные представления обнаруживаются в словах и мыслях персонажей романа Пелевина - часто в виде довольно неожиданных, иногда грубоватых, но ярких образов. Сказанное может быть проиллюстрировано следующим примером. Бог солнца Ра в египетской мифологии считался сыном богини неба Нут. А вот некоторые ощущения главного героя, Омона Ра, по поводу предстоящей ему миссии: «Я огляделся по сторонам, впитывая в себя все, что видел и чувствовал: седые стены ГУМа, Пустые «Овощи-фрукты» Василия Блаженного, Мавзолей Ленина, ... и серое, близкое и как бы отвернувшееся от земли небо, которое еще, быть может, не знало, что совсем скоро его прорвет железный пенис советской ракеты» [104;79]. Воскресение божества, как считает М. Элиаде, обязательно должно предваряться «растворением» в materia prima, «которое может символизироваться и сексуальным слиянием, которое заканчивается исчезновением в утробе» [164;233]. Причем этот возврат в утробу, или «regressus ad uterum», «иногда представлен в виде инцеста с Матерью» [164;233]. Вообще сведение к materia prima, играющее исключительно важную роль в ритуалах инициации, может символизироваться разными образами, которые в большом количестве встречаются в романе и еще будут затронуты.
То, что подобные сопоставления оказываются возможными, демонстрирует, выявленную Пелевиным, определенную близость, родственность сознания советского человека - пространства, в котором «наше дело живет и побеждает», и где должно быть сделано все, включая жертвование собственной жизнью, для того, чтобы «это дело» не погибло [104;119], -древнеегипетскому мироощущению, что не так уж неожиданно на фоне современных исследований тоталитарной культуры, в которых вскрывается ее приверженность к мифологическим архетипам, консервативность и архаичность [56;261].
Приведенных примеров, на наш взгляд, уже достаточно для того, чтобы сделать предварительные выводы о том, что, с одной стороны, несущий характерный набор особенностей постмодернистской эстетики роман В. Пелевина «Омон Ра» может изучаться и анализироваться как образец литературы отечественного постмодернизма, а с другой - содержит некоторые носящие мифологический характер архаичные конструкции, которые позволяют рассматривать его с точки зрения мифа и ритуала, и в частности обряда инициации. Однако правомерность и целесообразность этой второй точки зрения на современные литературные произведения ставится некоторыми авторами под сомнение.
Проблема сущности ритуала
Приступая к исследованию мифа, считает А.Ф. Лосев, следует «сначала стать на точку зрения самой мифологии», рассматривать миф «глазами самого мифа, мифическими глазами» [77;209-210]. Взгляд на миф изнутри предполагает не интеллектуальное знание о мифе, но его непосредственное понимание. И хотя такое понимание , как утверждает А.Ф. Лосев, «есть нечто совершенно простое» [77;266], на наш взгляд, это не значит, что оно легко и постоянно доступно. Миф только может быть непосредственно понят тем, кто связан с ним в своей жизни; с этой точки зрения, само непосредственное понимание мифа оказывается проблемой, причем тождественной проблеме видения мифа, как он есть сам по себе. В данном параграфе предпринимается попытка феноменолого-герменевтического исследования условий и обстоятельств подхода к мифу допускающего возможность «стать на точку зрения» последнего; выясняется суть и правила этой «далеко заходящей игры с архаикой мифомышления» (С.С. Аверинцев), а также место и роль ритуала в этом процессе.
Для опирающихся на герменевтику исследователей понимание любых текстов, включая мифологические, возникает как результат определенной герменевтической процедуры. Согласно Г.Г. Гадамеру, понимание и интерпретация внутренне едины: последняя представляет собой «эксплицитную форму», «внутренний структурный момент» понимания [20;364]. Если вспомнить слова М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского о том, что «миф живет в интерпретациях», то герменевтический процесс в целом представляется той средой, в которой оказывается возможной «жизнь» мифа. Но, как известно, миф находит свою наиболее полную и очевидную реализацию, то есть «живёт и работает», в ритуале. «Оживляющая» миф герменевтическая процедура выступает таким образом частным случаем этого более общего положения, оказывается одной из форм ритуального действия, что вполне сочетается с неоднократными утверждениями Гадамера о том, что герменевтика - это прежде всего практика.
Проблема подхода к ритуалу
Практический момент, наличие некоего «действия» в первую очередь отмечается во всех определениях ритуала (от лат. ritualis - обрядовый, от ritus -от религиозный обряд, торжественная церемония). Затем акцентируется «символический характер» этого действия, в связи с чем оно становится условным, не имея «какого-либо утилитарного или самоценного значения», и служит исключительно для выражения «связи субъекта с системой социальных отношений и ценностей» [152;560]. Эти атрибуты ритуала как наиболее значимые чаще всего выделялись и на КРПК. Ее участниками отмечался также и тот факт, что понятия ритуала нет в канонических текстах классической и современной философии. Социология, религиоведение, этнография, антропология, культурология широко пользуются этим понятием, но также не владеют им: они способны выделять ритуалы, но не объяснять их. На сегодняшний день не существует дисциплины, в категориальном аппарате которой понятие ритуала занимало бы прочное и необходимое место. Однако причина такого положения не в том, что ритуалы - нечто несущественное, не актуальное для современного человека и не достойное стать предметом научного исследования, «скорее, наоборот, - считают участники КРПК, -потому, что они слишком важны» [150; 17]. Сложность заключается в чрезвычайно неопределенном феноменологическом статусе ритуала: он может быть рассмотрен семиотически как определенная система знаков; как специфическая-форма коммуникация, где в качестве партнера по коммуникативному акту выступает не только человек, но и практически любой другой объект, который приобретает человеческие атрибуты в акте общения, - для одних воображаемого, а для других вполне реального; и как особая форма поведения. Все три подхода в равной степени приемлемы и вопрос заключается не в том, чтобы выбрать один из них, наиболее отвечающий сущности ритуала, а в том, чтобы выявить их возможности и ограничения при попытках исследования этой сущности.
Традиционным научно-исследовательским ходом при изучении подобного рода феноменологических неопределенностей является выделение в их основе той или иной бинарной оппозиции.- В отношении проблемы ритуала это в первую очередь выражается в признании двуединого характера этого феномена. Одной своей стороной он укоренен в определенных нормах и ценностях и органически связан с ними, а другой - проявляется в эмпирически наблюдаемых формах поведения.
В терминах семиотики эти две стороны можно обозначить как «грамматику» ритуала (правила сочетания знаков и построения текстов) и ее реализацию в качестве совокупности ритуальных текстов. Словарь ритуала включает в себя набор поведенческих стереотипов, маркирующих те или иные ситуации. Сочетание ритуальных знаков обладает определенной системностью, их значимость выявляется только из взаимной соотнесенности. Эти знаки упорядочены в парадигматическом отношении: человеку предоставляется возможность выбора одного знака из совокупности а также в синтагматическом отношении: выбор того или иного знака влечет за собой с большей или меньшей степенью обязательности соответствующий подбор последующей цепочки. Ритуал относится к так называемым вторичным моделирующим системам, надстраивающимся над первичной моделирующей системой -языком. Согласно A.M. Пятигорскому, идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ее исходные предпосылки уже сформулированы в материале данного языка. Это означает, что ритуал как сумма всех культовых действий в ней так или иначе уже описан. И по такому внутреннему описанию внешний ее наблюдатель, например семиотик, моделирует ее как систему взаимосвязанных элементов со своими постулатами и правилами вывода [116;45].
Действительно, семиотический анализ обращает внимание на важные аспекты объективно-рационального исследования результатов культурно-исторической деятельности людей, которые находят свое воплощение в знаковых системах. Такой анализ способен раскрыть многие особенности формальной структуры семиотической системы, исследовать конкретные условия и ситуации ее применения, то есть синтаксический и прагматический аспекты проблемы. Однако при изучении семантики ритуала возникают определенные сложности. Семиотический анализ имеет дело с законченными, готовыми продуктами деятельности и поэтому отвлекается как от процессов их формирования, так и от субъективных факторов их понимания. Другими словами, он слишком абстрактен и рационален, чтобы охватить все аспекты ритуального действа. К тому же семиотический подход заранее ограничен исключительно внешней точкой зрения на проблему. Как утверждает A.M. Пятигорский, если нет внешнего наблюдателя, то невозможна и семиотическая интерпретация, т. е. истолкование чего-либо в терминах «знака» [116;37].
Две функции ритуала
Попытка всестороннего изучения того или иного культурного феномена традиционно включает исследование его функционального аспекта. В совместной статье Ю.М. Лотмана и A.M. Пятигорского «Текст и функция», например, два входящих в название понятия выделяются как фундаментальные для описания и культуры в целом, и отдельных ее систем [79;442]. Таким образом, после исследования семантики и структур ритуала логично перейти к рассмотрению его функций.
Вопрос ритуальных функций относится главным образом к аспекту динамической (социально-психологической) структуры ритуала. Эта проблема достаточно подробно разработана в научной литературе. На функциональном критерии основывали свои классификации ритуалов такие исследователи, как Э. Дюркгейм, Ж. Дюмезиль, В. Тэрнер, Б. Малиновский, В.Н. Топоров и другие. Несмотря на имеющиеся значительные различия в составе и наименованиях их типологии объединяет акцент на определенных функциях ритуала, которые в целом могут быть обозначены как «социокультурные». Учитывая фундаментальный характер категории ритуала в любой культуре, такое положение является справедливым, но лишь отчасти, так как, на наш взгляд, не отражает полной картины ритуальных функций потому что при этом практически не затрагивается другой их тип, определяющий, условно говоря, «внекультурную» «надкультурную» или даже «.сттпикулыпурную» функцию ритуала.
Выделяя этот тип ритуальных функций, мы отталкиваемся от предположения М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского о том, что характер любой культуры определяется соотношением символических и естественноязыковых факторов. Связанные с жизнью сознания символические и определяющие культуру естественно-языковые факторы противопоставлены и
109 даже взаимоисключают друг друга. Культура в их концепции предстает как формализующий, редуцирующий исходные материалы и условия механизм, как «то, что культивирует объективно направленный автоматизм мышления» [82; 192]. Но при этом всегда существуют и «антиредукционные механизмы», которые воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования. Везде, где есть культура, утверждают М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорский, есть и антикультура: «Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в какой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры» [82; 193].
В данном параграфе предпринимается попытка исследования сущности антикультурной функции в сфере «духовного производства» (М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорский), причин того положительного влияния, которое она все же "оказывает на культуру; выявляются формы, ее обеспечивающие и поддерживающие. Для выполнения указанных задач необходимо в первую очередь отделить искомую функцию от других, показать, чем она не является, и начать можно с краткого описания социокультурных функций ритуала.
Социокультурные функции ритуала
К этому типу относятся, например, три ритуальные функции, которые выделял французский историк культуры и мифолог Ж. Дюмезиль: религиозно-правовая, или жреческая, воинская, связанная с безопасностью коллектива, и производственно-экономичесюя [39], [138;16]. Его идеи не потеряли своей значимости; современные авторы до сих пор используют их в своих исследованиях [160;305]. Подобные классификации вытекают, по-видимому, из распространенных представлений о том, что ритуал является прототипом, первоисточником любой человеческой деятельности - от религиозной до хозяйственной, политической, образовательной, семейной и т. д.
Акад. В.Н. Топоров к основным ритуальным функциям относит, во-первых, функцию «социализации», которой подвергаются посредством ритуала исходные биологические и физиологические данные человека, ведущую к новому способу его бытия - уже не только природно-биологического, но и культурно-социологического, и, во-вторых, творческую, мифостроительную функцию, еще раз повторяя мысль о том, что ритуал выступает как творческое лоно неких синкретических «знаковых протосистем», позже дифференцировавшихся и давших начало искусствам, науке и философии [138;18-19].
В. Тэрнер, как уже было сказано, описывает два главных типа лиминальности, определяющих ритуалы повышения статуса и ритуалы перемены статуса; причем и те, и другие, по его мнению, выполняют функцию укрепления социальной структуры, так как, несмотря на то, что в лиминальныи период происходит отход от нормальных способов социального функционирования, этот отход заведомо временный и всегда заканчивается возвращением в структуру.
Б. Малиновский различает ритуалы «магические», к которым относятся черная, военная, любовная, хозяйственная и др. виды магии, и «религиозные»: ритуалы инициации, погребальные обряды, ритуалы, связанные с пищей, тотемизм, культ предков и т.д. Главное их отличие, согласно Б. Малиновскому, заключается в том, что магические акты являются только средствами достижения цели, ожидаемой как их следствие, в то время как религиозные действия самодостаточны, цель достигается самим их свершением. Их культурные функции также различны, но в обоих случаях позитивны: религиозные ритуалы сакрализуют традицию, формируют мировоззрение и социальные устои, а . функция магии «заключается в ритуализации человеческого оптимизма, в укреплении его веры в победу надежды над страхом» [81;89].
Современные взгляды на ритуальные функции, представленные, например, в докладах участников КРПК, в целом вписываются в концепции вышеперечисленных ученых. Чаще всего выделяются символическая, социализирующая (ее вариации: адаптивная, функция идентификации, социального признания), охранительная, нормативно-регулятивная, коммуникативная, экзистенциальная и другие, опять же, социокультурные функции ритуала [12;297].
Обобщая выводы исследователей, следует признать, что социокультурным функциям уделяется наибольшее внимание в исследованиях по данной теме. Иногда создается впечатление, что в них и заключается вся значимость ритуала. Однако религия и ритуал как ее важнейшая составляющая не определяется полностью социальным аспектом. Общество - хранитель в первую очередь светских традиций, мирского, профанного, а ритуал всегда так или иначе связан со сферой сакрального. К тому же, как заметил Б. Малиновский, «хотя большинство церемоний проводится публично, религиозные откровения чаще всего переживаются в одиночестве» [81;59]. Это, конечно, не доказывает, что религия обусловлена исключительно индивидуальными переживаниями, но по крайней мере не позволяет ограничиться при исследовании проблемы ритуала только социокультурными явлениями. Та же мысль обнаруживается в одном из докладов вышеупомянутой конференции: «И вместе с тем ритуалы необъяснимы лишь как функция социального механизма. Ритуальное действие соотносится с какой-то центральной "смысложизненной" сферой в человеке, апеллирует к чему-то важнейшему, индивидуально, а не социально значимому» [150; 18].
Поворот к экзистенциально-психологическим аспектам проблемы ритуала, намеченный в некоторых докладах КРПК, представляется нам плодотворным направлением в исследовании ритуальных функций. В этом плане из того, что было предложено на конференции, наибольший интерес, на наш взгляд, представляют две функции: терапевтическая и трансцендирования.
Терапевтическая функция религиозной обрядности
Открытия глубинной психологии, инициированные работами 3. Фрейда и, особенно, К.Г. Юнга, позволили пролить свет на многие тайны душевной жизни. Плодотворным может оказаться и психологический взгляд на религиозную обрядность. Выделение терапевтической функции ритуала основывается на происходящем из теории психоанализа понимании его как механизма, способного воздействовать на бессознательные процессы в психике верующего и производить в ней положительный корректирующий эффект. Это положение выглядит вполне правдоподобно, тем более тот факт, что религиозная жизнь, включая исполнение обрядов, приносит утешение, укрепляет и поддерживает верующих, отмечен давно и не нуждается в особых доказательствах.
