Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Модальные основания онтологического структурирования морали .
1. Смысл морали в аспекте ее модальных характеристик . 16
2. Мораль бытовая и бытийная. 47
3. Абсолютное в морали и его диалоговая природа. 77
Глава II. Проблема смысла жизни человека в этическом измерении .
1. Когнитивное и ценностное в этической трактовке смысла жизни . 114
2. Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии конца XIX - начала XX веков. 135
3. Индивидуальная определенность морали как исток ее бытийно-смыслового содержания . 164
Глава III. Феноменальный план нравственного смысла жизни: совесть - ответственность .
1. Натуралистический и социальный подходы к исследованию феномена совести . 200
2. Совесть в структуре духовно-нравственного опыта. 237
3. Диалог "совесть - ответственность" как механизм обнаружения индивидуально-нравственного смысла жизни. 264
Заключение. 302
Литература. 316
- Смысл морали в аспекте ее модальных характеристик
- Когнитивное и ценностное в этической трактовке смысла жизни
- Индивидуальная определенность морали как исток ее бытийно-смыслового содержания
- Натуралистический и социальный подходы к исследованию феномена совести
Введение к работе
Актуальность исследования морали в контексте проблемы смысла жизни человека, на первый взгляд, не нуждается в обосновании: даже утверждение самодостаточности и независимости природы морали от каких-либо внешних, по отношению к ней, начал не означает замкнутости ее существования, отсутствия связи с конкретным человеческим бытием и его смыслом. Также и методологическая независимость анализа морали, как таковой, от природно-биологических потребностей, социального опыта, духовных интенций человека определяется принципом ее автономии по отношению к каждой из составляющих человеческого бытия (природной, социальной и духовной) по отдельности, но ее "независимость" от жизни человека в целом представляется абсурдной, так как делает мораль в высшей степени бессмысленной как практически действующую институцию. На самом деле, моральные основания или нравственные аспекты содержатся в целях, которые человек ставит перед собой, в средствах, избираемых для достижения этих целей, в ценностях, на которые человек ориентируется и в соответствии с которыми целостно самоопределяется в своей жизни.
Обратное методологическое влияние проблемы смысла жизни на исследование морали не кажется столь очевидным, так как "смысл жизни" часто сводится к широким мировоззренческим представлениям, не имеющим прямой связи с собственно моральными сторонами человеческого бытия, а, например, прагматически значимым и ценным. Такая трактовка "смысла жизни" не учитывает вездесущности морали, которая проявляется, прежде всего, в онтологическом плане ее рассмотрения: не как одной из граней бытия "вообще", а в качестве его собственно человеческой сущности.
Мораль, в ее наиболее аутентичной - индивидуальной - определенности (что мы попытаемся обосновать в основной части работы), репрезентирует обращенность к человеку его собственного бытия и свидетельствует о наличии у последнего смысла, который может быть идентифицирован путем установления с бытием адекватных диалоговых отношений.
Из этой онтологической посылки вытекает и наш основной методологический принцип исследования морали - диалоговый принцип, или прием соотнесения друг с другом морально-нравственных реалий, которые, тем самым, приобретают свой специфический смысл именно в рамках данного диалога. Диалог - не синтез, порождающий новое интегральное качество на базе взаимодействия каких-либо объектов и их качеств; в методологическом аспекте - это способ (прием), с помощью которого могут быть выявлены собственные смыслы соотносимых реалий, без объединения их в некие "надстоящие" конструкции. Диалоговый подход означает выявление не новых сущностей, а их смыслового содержания, требующего адекватного, или индивидуального, как мы полагаем, осмысления, не тождественного "просто" теоретическому.
Моральная спецификация диалога человека с его бытием, как родовой основы всех других диалоговых отношений, на наш взгляд, задана соотношением трех основных, в смысложизненном контексте морали, модусов бытия: сущего, должного и возможного. Эти модусы образуют основу онтологического структурирования морали и смысловых уровней человеческого существования в целом. Отсюда вытекает наша гипотеза, что именно в этом контексте наиболее органично могут быть сопоставлены "общеморальная" и смысложизнен-ная проблематика этики.
Неучет модальной многомерности человеческого существования, ограничение его исследования сферой сущего сводит этику к моральной антропологии" (И.Кант); соотнесение сущего и должного в аспекте исключительно моральной действительности приводит к их противопоставлению, к констатации факта вечной противоречивости и парадоксальности нравственного существования человека.
Далее, акцентирование необходимости морально должного мы находим в моральных идеях, устанавливающих содержательное отношение между сущим и должным, а также императивно, не взирая на реальность, предлагающих пути их сближения.
Перенос методологического акцента с необходимости на возможность осуществления должного в сущем дает, как мы полагаем, представление о смысле морали, или о рефлексии ее идеи в контексте проблемы смысла жизни человека, что в результате эксплицируется как "нравственный смысл жизни".
Иначе говоря, смысложизненный контекст исследования морали позволяет соотнести между собой наиболее специфические для анализа онтологии морали модусы бытия, а также отрефлексировать моральные идеи с выходом на содержательный план понятия "нравственный смысл жизни".
В чем его отличие от понятия "смысл жизни"? Понятие "смысл жизни", в нашей трактовке, обозначает проблемное поле оправданности (не оправданности) разумом жизни как самоценного целого; данное понятие постулирует принципиальную возможность охвата бытийного космоса его составляющей - человеком, а также действительность интегрального когнитивно-ценностного отношения человека к миру.
Понятие "нравственный смысл жизни" означает конкретную возможность для человека вступить в диалог с собственным бытием на базе непосредственного "сознания жизни" (сущего), рефлексии ее "качества" как должного и оценки реальной возможности их совмещения в индивидуальной жизни. Отсюда можно сделать вывод, что проблема смысла жизни также структурируется в соответствии с выделенными модусами бытия.
В модусе нравственно сущего смысл жизни - абсолютная точка опоры существования человека, высшая норма морально сущего, и в этом качестве жизненные смыслы коренятся в самом сущем, конституируя его подлинное содержание. Смысл жизни - свидетельство посюсторонности идеального как основы элементарного самосохранения человека и нравственной оправданности жизни. Обретение смысла жизни предполагает подлинное чувство реальности и "сознание жизни": "Смысл жизни, совпадающий с самим сознанием жизни и есть мораль".1 Иначе говоря, вне непосредственного осмысления жизни невозможен приход к наиболее достойным формам человеческого существования.
Смысл жизни в модусе сущего имеет для человека прагматический интерес высшего вида - определить свою самость и назначение как данность. В объективном плане здесь смысл жизни представляет собой меру доминирования упорядоченности человеческого бытия над его хаосом, а в субъективном - осмысляемости над бессмысленностью.
Рассмотрение проблематики смысла жизни в модусе должного выдвигает на первый план представление о цели человеческой жизни: здесь смысл жизни соотносится с ее высшей, конечной целью (как аналогом идеи в общеморальной проблематике), а человеческая задача видится в подчинении абсолютной цели всех частных и относительных целей существования. 1 Гусейнов А Л., Апресян Р.Г. Этика.-М.: Гардарика,1998.С29.
Совершенство цели обусловливает степень сознания совершенства деятельности, устремленной к ней, поэтому в этом аспекте доминируют гносеологические стороны этики; постижение высшей цели рассматривается как познание жизни в нравственном плане; когнитивное противопоставляется ценностному, и в этом некоторым авторам видится снятие методологического синкретизма, трактуемого как пережиток и препятствие серьезному этическому исследованию.
Цель, в модусе должного, - это то, что придает жизни смысл (в аспекте сущего представление о смысле жизни базируется на том, что его составляет). Таким образом, моральная идея, указывающая на некую цель, неизбежно приобретает регулятивный, а не конституирующий смысл, наполняется императивно-ригористическим содержанием, реакция на которое следует в виде имморализма и нигилизма.
Модус долженствования акцентирует исследование, в основном, поведенческих сторон нравственности; смысложизненное наполнение должного как возможного и моральная самоидентификация человека в этом процессе становятся предметом внеэтического рассмотрения: онтологическую связь между собой теряют достойная жизнь и достоинство человека, целе- и смыслополагание, то есть исчезает основание представлять этику как жизнеучение.
Дистинкция "смысла жизни" и "нравственного смысла жизни" в модусе должного разводит в стороны трансцендентную и имманентную линии постижения смысла вообще, и в каждой из них он становится неуловимым в силу: либо выхода за пределы человеческого разума, либо растворения его в бытовой стихии жизни. Разрыв между сущим и должным лишает каждое из них нравственного смысла, который отсутствует в этом мире и присутствует в "ином"(должном), где нет самой жизни. Так, подобно человеку и смерти у Эпикура, жизнь и ее смысл "не встречаются".
Мы полагаем, что соотнесение смысложизненной и общеморальной проблематики наиболее продуктивно, в методологическом отношении, если они рассматриваются в модусе возможности. Моральное должное здесь остается субстанциальным основанием отношений человека с миром, но предстает не в формальном, а в содержательном плане, требующем для своего раскрытия сопоставления двух специфических для морали вопросов: каким человек должен быть? и что человек должен делать?
Второй вопрос, в силу, как кажется, большей практичности, вытесняет первый, претендует на руководительный смысл и достоинство реальной эксплицируемости тех процессов, к которым он относится, а именно к поведенческой стороне нравственности. Уже Аристотель полагал, что целью этики как практической философии являются не знания сами по себе, а поступки. В основу этического анализа был положен опыт индивидуальной жизни, включенной в широкий контекст социальной жизни. Так, главной задачей стало сохранение и упрочение индивидуально-нравственного достоинства личности, устремления которой, во-многом, противостоят тому, что утверждается и санкционируется социальным сообществом. Согласование индивидуального и социального на базе приоритетно универсальных принципов, подкрепленных ссылками на авторитеты самого разного рода, образует цель регулятивной функции морали, вне зависимости от того, как конкретно она осуществляется: внешним для индивида или внутренним образом, как саморегуляция. Нравственной жизнью, в этом аспекте, считается жизнь, тактические и стратегические линии которой вписываются в систему нормативно-ценностных представлений социального сообщества. Критерием нравственности здесь часто выступает не содержание самой жизнедеятельности человека, а факт ее соответствия (несоответствия) определенным представлениям о том, какой она должна быть.
Смысложизненная проблематика этики, смысложизненная сторона самой морали анализируются в другом контексте - сущностном, во-многом не совпадающим с нравственными проявлениями на уровне конкретно-исторического существования. Здесь поведение человека соотносится с абсолютным содержанием морали, что требует обращенности морального сознания на самого себя, или "вторичной рефлексии" (А.А.Гусейнов). Обострение, в принципе вечного, внимания к смысложизненной стороне морали чаще всего происходит в периоды ломки традиционных представлений и нравственных устоев (диахронический аспект) или в ситуациях столкновения различных систем культурно-нравственных ценностей на уровне общественных групп или индивидов (синхронический аспект). В эти моменты этика вновь возвращается к смысложизненной стороне морали и нравственности как сущности, исследование которого фундирует изучение всего более частного и относительного. Временной план рассматривается тогда в контексте вечности, общественные связи - с точки зрения образующих их субъектов - индивидов, а функциональные аспекты бытия морали сопоставляются с его субстанциональными характеристиками. Одним словом, онтологический план морали достраивается до целого (существование до сущности).
Вопрос о том, каким человеку быть, уже не может быть сведен к тем или иным, даже самым "судьбоносным", линиям его поведения. Смысл жизни охватывает действие и страдание, познание и оценку, согласие с другими людьми и с самим собой. Человек как существо, одновременно, природное, социальное и духовное не только в рефлексии устанавливает иерархию ценностей, диктуемых этими его составляющими (детерминантами поведенческой стороны нравственности), но и практически являет собой в мир эту иерархию в целом, сталкивается, как целое, с иерархией самого бытия, пытаясь осмыслить соотношение субъективной и объективной иерархии в рамках своего диалога с бытием. Диалог - это все, что возможно для человека, преодолевающего противостояние себя и мира и понимающего невозможность полного с ним совпадения. Онтологически фундированный и рефлексируемый человеком диалог с миром (с природой-социумом-Духом) и образует возможность смысложизненной проблематики философии морали.
Этика как практическая философия рассматривает данный диалог в "створе" вопросов: что делать? и каким быть? Акцентирование поведенческого аспекта ставит "телегу впереди лошади": вопрос о должном в поведении теряет свое содержание, детерминированное самим человеком, его сущностью, никогда не совпадающей полностью с его существованием.
Человек может (обычно так и делает) принять рациональное решение соответствовать той системе ценностей, которая принята в его сообществе и получила статус универсально значимой. Он "пришел к согласию", но с кем, с чем и почему? Нравственна ли та жизнь, которую он ведет по существу? Она может быть добропорядочной и даже добродетельной, но по каким критериям выносится такая оценка? Следование бытовым предписаниям морали оказывается, в принципе, осмысленным, точнее, благоразумным, но это тот смысл, который усвоен и принят индивидом, а не выработан им самим. Это мы назовем смыслом нравственной жизни, то есть жизни, которая обозначена как нравственная, удостоверена в этом качестве. Присутствует ли здесь смысловое содержание нравственности? Несомненно, как нечто действительное, свидетельствующее о противопоставленности в нашей жизни сущего и должного, о признании должного за ценность, к которой стоит стремиться, об авторитетно удостоверенной ценности самого стремления, или о признании необходимости следовать по пути к этой цели. (В плане, характеризующем действительное в морали, наиболее корректным мы считаем использование понятия "нравственность").
Внешний или внутренний характер признания бытовой ценности морали не столь важен; следование по этому пути расценивается как достаточный уровень воспитанности и добропорядочности, "моральной развитости". Таким образом, смысл нравственной жизни - результат признания требований морали ее бытового уровня существования и решения ему соответствовать в поведении.
Иной план исследования морали, а именно, ее смысложизненного содержания предстает в вопросе о том, каким человек должен быть? Здесь неизбежно возникают вопросы: что такое человек есть? и каким он может быть? Такого рода анализ предполагает обращение не к двум, а к трем модусам бытия: сущего, должного и возможного.
Самостоятельный, свободный выбор жизненного пути происходит не вне сферы бытового существования человека, а внутри него и, во-многом, благодаря ему. Заслугой "быта" представляется то, что именно в нем человек остро ощущает и осознает противопоставленность в жизни ее нравственно сущего и должного. Реальность сущего как данности и необходимость должного становятся базисом, инициатором его идей, претендующих не столько на обоснование причины такого противостояния, сколько на объяснение задач человека, которому приходится жить в таком разрыве.
Обоснование оправданности жизни в более широком контексте, с сохранением морального достоинства человека составляет, на наш взгляд, смысл морали (и здесь, собственно, можно использовать понятие "мораль").
Целевой аспект не столь органичен для исследования смысла морали, как для анализа ее идеи, в которой как бы "все сказано" и обозначен предмет стремления. Однако, почему человек должен стремиться к указанной цели? Навязана ли она ему или порождена сущностными интенциями его бытия? "Его" ли та жизнь, которая ему представлена в идее морали? Нравственна ли она по своему существу, а не по "социально-историческому предложению"?
Идея морали, будучи осмыслена как собственная, становится индивидуально осмысленной; универсально предлагаемая (всем и каждому) она должна быть еще принята индивидом, вступающим с ней в онтологический диалог, позволяющий осмыслить "идею" и морали, и самого человека. Если диалог состоялся, он порождает нравственный смысл жизни, который не "прикладывается" кем-то (социумом или самим человеком) к жизни "по нравственным правилам", а составляет суть самой жизни, оправдывая ее как "благое" по отношению к этому человеку.
Подводя итоги сказанному, предположим, что проблема смысла жизни человека позволяет вскрыть онтологический план морали в модусах сущего, должного и возможного, которые придают нравственное содержание диалогу человека с бытийными основаниями его существования.
Признание (непризнание) должного как необходимого, концентрированно выражаемого идеей морали, является экзистенциально внешним критерием осмысления жизни как нравственной, и здесь можно говорить о "смысле нравственной жизни".
Признание (непризнание) должного как возможного в сущем образует смысл морали, и в случае подлинно индивидуального характера этого признания (непризнания) можно говорить о наличии или отсутствии для индивида "нравственного смысла жизни".
Таким образом, основными проблемами нашего исследования являются следующие, выраженные пока в общем виде:
1) статус морали в контексте целостного человеческого существования, то есть ее онтологическое измерение, взятое в отношении к конкретной человеческой жизни; возможность презентации бытия в морали на уровне ее сущности и существования; онтологическая спецификация морально-нравственных реалий в модусах сущего, должного и возможного; методологическое достоинство диалогового принципа в исследовании морали в контексте проблематики смысла жизни; соотношение поведенческой и смысложизненной сторон морали, а также ее регулятивной и ценностно-ориентирующей функций; онтологические основания структурирования морали в контексте ее смысложизненной проблематики, выделение в морали ее бытового и бытийного содержания; соотношение относительного и абсолютного в морали в аспекте диалогового принципа исследования этого соотношения; структурирование самих смысложизненных отношений человека в этическом аспекте;
9) исследование феноменальных проявлений смысложизненных отношений в рамках индивидуального диалога человека с его бытием (в качестве их экспликата нами избрано отношение "совесть - ответственность").
Разумеется, мы не претендуем на "окончательное" решение этих проблем и свою задачу видим в предложении нового подхода к анализу морали, специфика которого заключается в акцентах на 1) онтологии морали и соответствующей ей структуре морально-нравственных реалий, 2) на соотнесении структурных составляющих морали в методологии диалогового типа, 3) на выявлении смыслового содержания диалогически сопоставляемых объектов исследования, 4) на утверждении принципиально индивидуального характера этого выявления, что означает возможность совпадения поведенческой и смысложизненной сторон нравственности только в диалоге конкретного человека с его собственным бытием. Здесь мы предположим, что решение проблемы смысла жизни возможно только как решение проблемы нравственного смысла жизни и только партикулярным образом. Все универсальные планы исследования проблематики смысла жизни относятся к идеально-должному, однако возможный путь к нему пролегает через индивидуальную нравственную самоидентификацию человека, как свободно выбирающего не только путь, но и саму необходимость выбора. В этом нам видится реалистичность всякого исследования, посвященного возможности осуществления морально абсолютного в нравственно относительном, и "нравственного смысла жизни" в "смысле нравственной жизни".
Идейно-мировоззренческими истоками нашего исследования явились, с одной стороны, представления об этике как жизнеучении Сократа, Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, Вл. Соловьева, Е.Трубецкого, С.Франка, Н.Лосского, Н.Бердяева, Л.Толстого, Ф.Достоевского, Ф.Ницше, А. Шопенгауэра, М.Хайдеггера, а, с другой стороны, взгляды на человеческую жизнь через саму мораль Дж.Мура,
К.Льюиса, А.Швейцера, В.Франкла, О.Дробницкого, А. Гусейнова, Ю. Шрейдера.
Постоянным было (и будет) обращение к трудам И.Канта и Л.Толстого; диалог их учений, на наш взгляд,- дело будущего, которое и состоится только в том случае, если морально должное будет не только восприниматься как возможное, в теоретико-методологическом аспекте, но и станет сущей основой индивидуального смысложизненного отношения человека к себе и миру.
Смысл морали в аспекте ее модальных характеристик
Сложность, многогранность морали - очевидный факт для ее исследователей: моральные отношения, сознание и деятельность людей неисчерпаемы в своем синхроническом и диахроническом разнообразии, то есть в разрезах современного и исторического бытия. Мораль является и специфическим способом познания, самоопределения человека в мире, и ничем не заменимым социальным институтом, регулирующим человеческие связи и отношения, и системой внеинститзщиональных ценностей, не только "вездесущих", но и конституирующих, в определенном смысле, все отрасли культуры и виды человеческой деятельности.
Попытки, с одной стороны, охватить все многообразие проявлений моральности, а с другой - найти в них специфически общее моральное качество, осуществляются путем представления и структурирования морали как целого, в контексте поиска ее единого основания (субстанциальных характеристик) или анализа базовых механизмов практического действия морали.
Независимо от того, какие стороны морали рассматриваются как основные в сущностном или методологическом аспектах, "идеализм" в этике несокрушим: наиболее важным, специфицирующим сущность и существование морали можно считать наличие моральных идей, которые позволяют идти к постижению нравственной жизни человека не столько от внешне детерминированных факторов, сколько от ее внутреннего содержания. Базовые моральные идеи по разным основаниям рассматриваются, с одной стороны, как продукты абстрагирования от жизненно важных и типичных ситуаций во взаимоотношениях людей, их взаимной ценностной соотнесенности, а, с другой стороны, но не во вторую очередь, сами определяют содержание и конфигурацию человеческих взаимоотношений.
Многообразие моральных доктрин и программ, построенных на базе сущностных идей, подобно разнообразию философских учений, может оцениваться как "перманентный скандал" (Т.И.Ойзерман). Однако, на нее можно взглянуть иначе: выделение морально безусловного - вечно актуальная задача, свидетельствующая о неслучайности поиска абсолюта: "Различные этические системы создавались именно для того, чтобы постичь, в чем состоит абсолютное или моральное благо, которое безусловно заслуживало бы, чтобы его предпочесть любым ощутимым ценностям". 1
Конкуренция базовых моральных идей не только частично дискредитирует каждую из них, но и подталкивает к поиску главной и фундаментальной идеи. Искомая идея должна эксплицировать субстанциальные характеристики морали, то есть максимально приблизиться к ответу на вопрос о том, что есть "добро само по себе", в отличие от "добра как средства" (Дж. Мур).
Единственность высшей цели не предполагает компромиссов (несмотря на обилие ее теоретических трактовок и идей, лежащих в основе конкретных нравственных учений), а логика моральной спецификации человеческих связей, поведения и оценок отражает их реальное движение в этом качестве к безусловности, "идеальной" чистоте и свободе от прагматических потребностей, мотивов и частных целей человеческого существования. Таким образом, "...философские обоснования морали, завершившиеся этическим абсолютизмом Канта, коррелируют с исторической тенденцией реального функционирования морали". Напротив, релятивистские подходы в этике, отвергающие единство основания морали или "высшее благо", выходят за пределы идеи морали и, значит, говорят не о ней, а о том, что обозначается как мораль: рестриктивные, побудительные, оценочные и иные функции, которые осуществляет и мораль, могут не иметь непосредственного морального смысла и быть при этом практически полезными.
Отказ от абсолютного плана морали, концентрированно выражаемого ее идеями, очевидно, дезавуирует смысл рассуждения о ней как таковой, а допущение этого плана восстанавливает моральную специфику человеческой жизни и, вместе с тем, проблематичность морального существования. Абсолютистский подход, как нам видится, обеспечивает главное и единственное условие осуществления принципа автономии при исследовании морали. Из чего же вытекает проблематичность самого морального существования, включающего в себя абсолютные и относительные моменты? Представляется, что она обусловлена существенным различием между фундаментальными модусами человеческого бытия вообще и конкретно морали, специфический смысл которой проявляется во взаимоотношениях трех модальностей: сущего, должного и возможного. Их реальность лучше всего, как нам кажется, выявляет причину парадокса множества этических учений и единства морали, а, во-вторых, объясняет то обстоятельство, что у людей есть идея о высшем благе, которое практически недостижимо и, вместе с тем, имеет конкретный моральный смысл.
Когнитивное и ценностное в этической трактовке смысла жизни
Этика как философская наука содержит в себе основные философские интенции, специфицирующие ее именно в этом качестве. К числу существенных признаков философского подхода принадлежит целостность: философия, как выразился М. Хайдеггер, "есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом.1 "Частичная" действительность не удовлетворяет человека философствующего, и он в рефлексии достраивает ее до целого: в онтологическом плане временное переходит в вечное, предельное в беспредельное; в гносеологическом -рациональное граничит с иррациональным, чувственное со сверхчувственным; в аксиологическом измерении сопоставляются относительные и абсолютные ценности и т.д. Углубление регулятивного подхода в этике до субстанциального происходит в контексте рассмотрения морально должного как возможного в действительном. В этом контексте обнаруживается механизм взаимодействия когнитивного и ценностного, дескриптивного и прескриптивного, отражаемых теоретическим и нормативным компонентами этики.
Можно спорить о соотношении данных компонентов, о различии процедур описания, объяснения и обоснования, однако несомненен тот факт, что этика не аналогична естественным наукам и не только содержит в себе ценностные основания и принципы (что обусловлено аксиологической предзаданностью морали), но и целенаправленно "выращивает" их на когнитивной почве. В этом смысле философская этика представляет собой жизнеучение а, не только, допустим, анализ языковых вариаций морального сознания. Когда человек рассматривает и оценивает этически значимый поступок, он исходит из должного как возможного, которое, в этом смысле, есть и даже не может не быть. Ценностно должное в его императивном наклонении и в контексте возможности есть само сущее морали.
Когнитивное и ценностное тем более совпадают в смысложизнен-ной проблематике, конкретно совмещающей ответы на знаменитые вопросы И. Канта: "Что я могу знать?","Что я должен делать?", "На что я имею право надеяться?" и, как базовый, "Что есть человек?". Последний вопрос относится к человеку как существу целостному, и знающему и оценивающему.
Ценностный план морали так или иначе обнаруживается во всех теоретических (описательных и объяснительных) подходах к ее происхождению и механизмам действия: понимается ли мораль как способ специфического познания или регуляции поведения, рестриктивные или побудительные тенденции в ней выделяются как базовые, идет ли речь о деонтологической или консеквенциалистской морали... . Такая неотъемлемость ценностного плана морали в ее когнитивном отражении не может быть случайностью. Сплетенность теоретического и нормативного компонентов этики обусловливается метафизически основательным фактом корреспонденции познания (и утверждения) с предметом познания. Аспект значения и нормативности имплицитно присутствует при любой трактовке истинности, будь то теория адекватности познания предмету, теория когеренции (с критерием непротиворечивости включения нового знания или высказывания в структуру имеющегося достоверного знания) или теория консенсуса - соглашения, относительно знания, компетентных лиц.
В метафизическом горизонте философского исследования различают истину логическую и онтическую: "Логическая истина присуща акту познания, ....оптическая истина, напротив, есть свойство, присущее самому сущему...есть условие возможности логической истины .1
В аспекте этой дистинкции, перерастающей рамки "чистой" гносеологии, австрийский философ интерпретирует Канта: "Научная картина мира (своего времени) низводится Кантом к голому явлению "для меня", тогда как нравственные поступки исполняются в "самом по себе" сущем, истинно "интеллигибельном мире". Этим Кант по-своему подтверждает, что все сущее "само по себе" интеллигибельно, следовательно, онтически истинно, хотя "для нас" оно есть предмет не теоретического познания, а лишь практической веры".2
Корреспондирование (любого рода) с онтической истиной есть, одновременно, акт означивания: "То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости - в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т.е. способных к истине (разумных) существ".3
Индивидуальная определенность морали как исток ее бытийно-смыслового содержания
Исследователи смысложизненной проблематики всегда, явно или подспудно, решали важный вопрос: что есть нравственный смысл жизни - данность или возможность? Этот вопрос обусловлен мерой проявленности абсолютного в человеческой жизни, то есть выражает более кардинальную проблему природы смысла: что-то придает смысл нашей жизни, что-то составляет ее смысл. Если акцент делается на первом, жизнь лишается объективного смыслового плана (который возможен как субъективный), если на втором, то смысл понимается как субстанциальная составляющая жизни и нуждается в адекватной гносеологической и бытийной экспликации.
Первый подход (назовем его условно "экзистенциальным") связан с полаганием единственности и уникальности индивидуального смысла жизни; второй - "метафизический" - рассматривает смысл жизни индивида в контексте актуализации одной из бесконечных возможностей всеобщего бытийного смысла.
Едина ли мораль в охвате бытовых и бытийных феноменов? Ведет ли она человека по жизни, входя в структуру его социального "поведения" или она - врожденная составляющая его разума, чувств, воли? Здесь обнаруживается противопоставление трактовок морали 1) как способа внутри- и вне (над) личностного регулирования жизненных интенций и 2) как основы самоориентации человека в мире жизненных ценностей.
С историко-материалистических позиций мораль рассматривается как общественное явление, определяемое объективными (и при этом не трансцендентными) условиями жизни; как форма общественного сознания, диалектически связанного с индивидуальным; как вид социальных отношений, в которые индивид включен и которыми специфицирован как личность. О.Г. Дробницкий отмечал, что во всех определениях морали следует избегать логического круга, "...когда нравственность в целом определяется посредством входящих в нее нормативно-оценочных понятий морального сознания, которые в свою очередь могут быть определены только через понятие морали в целом".1 Подобный логический круг представляется неизбежным, когда отвергают абсолютный план человеческого бытия и морали. В этом случае смысл жизни определяется как цель, которую, по историческому старшинству, устанавливает общество и которая должна быть добровольно признана и принята индивидом. Это либо "творческий труд на благо общества", либо "субъективное отражение в сознании индивида целей и задач, которые ставит эпоха, класс, членом которого он является", либо осваиваемое индивидом "объективное общественное значение цели жизни" (приведены выдержки из работ советского периода этики).
В статье Г.К. Гумницкого "Смысл жизни, счастье, мораль"2 признание того, что на первом плане данной проблематики стоит "общая деятельность и связанные с нею цели", дополняется уточнением: смысл жизни включает в себя задачу служения не только обществу, но и самому себе, а также задачу достижения личного счастья.
В работах этого периода популярно обращение к понятию "цель": смысл жизни - "стремление к достижению определенных целей..." (Попов Б.Н.); - "цель, рассмотренная в этическом плане" (Стечкин О.Я.) -"генеральная линия, направление, которым определяются цели" (Гришанов Л.К.). Попытка совместить цели личности и общества реализуется в том, что вместо "смысла жизни" появляется понятие "замысел жизни", которым обусловлена мировоззренческая ориентация личности.1
В 80-е годы авторы устанавливают связь "смысла жизни" с понятием "родовая сущность человека" (Джиоев О.И., Фролов И.Т., Шердаков В.Н., Алексина Т.А., Донченко А.П. и др.). В большинстве исследований высший, подлинный смысл жизни оказывается вне личности, в социальном измерении, с которым индивид призван установить активную связь:
"Смысл человеческой жизни (в самом широком понимании) состоит, следовательно, в социальной деятельности, в которой происходит опредмечивание деятельной сущности человека и которая направлена не на потребление, а на преобразование".2
Дальнейшее развитие смысложизненной проблематики и ее исследований обнаружило тенденции а) роста внимания к индивиду как реальному носителю смыслов и б) акцентирования онтологических планов в трактовке нравственного смысла жизни, объективным основанием которого считается "мораль в ее конкретно-исторической форме или ее преломление в индивидуальной практике индивида".3 При этом, смысл жизни определяется "местом и ролью индивида в объективном сцеплении общественных отношений, то есть действительным ценностным значением жизнедеятельности".4 90-е годы существенно расширили спектр философских взглядов на природу человека и его назначение. Человек перестает рассматриваться только в качестве социального агента или личностного репрезентанта социальных связей и отношений, противостоящих его биологическому началу. Признается трехуровневая структура человеческого существа как природно-биологического, социального и духовного. Последнее выходит за рамки социокультурного феномена и приобретает автономное значение, детерминированное экзистенциально или метафизически. В анализ бытия человека вовлекаются его эволюционные, историко-психологические планы; рациональные подходы включают в себя иррациональное и виртуальное в человеческом существовании.
Определения смысла жизни все больше вписываются в отечественные философские традиции XIX - начала XX веков, например, "смысл жизни - тождественная духовному бытию человека определенность, мера целостности внутреннего мира и интегральный параметр истории переживаний людей. Это понятие характеризует духовную целостность человека и в этой целостности обнаруживает свое виртуальное значение, свой вектор изменения, развития или исчезновения".1 При этом авторы сознают невозможность "явить миру какую-либо простую и категорическую формулу смысла жизни как атрибута человеческой духовности", так как он (смысл жизни) включает в себя иррационально-подсознательные аспекты его постижения и переживания.
Натуралистический и социальный подходы к исследованию феномена совести
Значение совести для существования человека трудно переоценить, как бы она ни понималась: как проявление моральной автономии человека, как голос Божий в душе (Н. Лосский), как интуиция "жизненного порыва" (А.Бергсон) или как "память общества, усвояемая отдельным лицом" (Л.Толстой). По мнению Л.Фейербаха, совесть - метафизика сердца, а с т. зр. Т. Карлейля, она представляет собой само СУЩЕСТВО всех действительных душ, великих и малых.
История знает, разумеется, и другое отношение к совести: как к "химере", морочащей слабого "человека культуры". Однако и Ницше -"самая чуткая совесть нигилизма", по выражению А. Камю - заявлял: "Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же...".1
Если природа совести, ее происхождение и функции стали объектом самых разных подходов и оценок, то значение совести как таковой не оспаривалось. Может быть поэтому многие исследователи акцентировали абсолютное начало совести, утверждая, что "...этика не учит тому, что такое совесть, как возникает в нас и почему у того или иного человека может она практически отсутствовать. Этика объясняет роль совести в нравственной жизни и предупреждает о последствиях тех ситуаций, когда человек пренебрегает ее голосом". Возможность разнообразных трактовок совести обусловлена ее феноменальной сложностью: уже в античном афоризме совесть представлена как "основа, зритель и судья добродетели", что "в переводе" на философский специализированный язык указывает на онтологические, гносеологические и аксиологические аспекты данного феномена. И в действительности подходов к изучению совести было множество.
Стремление найти природно-биологические основания совести привело к ее пониманию как инстинкта, как природного достоинства (натуралистский подход); на это возражает С. Неретина: "Совесть"-фундаментальное христианское открытие! Вряд ли это инстинкт. Это внутренняя настроенность на другой голос, способность услышать именно весть". По мнению Я.А. Мильнера-Иринина, имманентным содержанием совести является "идеал добра как идеал нового мира, творимого человечеством на основе истины, правды и красоты", а сама совесть может быть определена как "закон нравственной жизни общества", или отражение "в сознании человека его объективной общественной природы", "непосредственный источник нравственности, ее действительное начало, глубочайшее сознание человеком его неразрывной связи с человечеством". Здесь, мы видим, совесть предстает как субъективное выражение глубокой общественной природы человека.
Таким образом, природа совести трактуется как натуральный, социальный или духовный феномен (светского или сакрального типа). На наш взгляд, все другие дистинкции, о которых речь пойдет ниже, являются конкретизацией этих основных подходов.
С точки зрения исторической развертки проблемы, принято считать, что рефлексия феномена совести имеет свое начало в позднегрече-ском периоде, что до знаменитого V века у древних греков совесть как понятие не фигурировало, и ее роль выполняли стыд", "страх", "позор".1 Это объясняется тем, что этические представления первоначально отражали в основном противоречия между индивидуальным и социально-обязательным образом жизни, поведением человека и средствами общественного воздействия на индивида. Разнообразные мнения о добром и злом кристаллизовались в унифицированные формы добропорядочности, в стереотипы полисной морали, желавшей придать себе легитимный и справедливый вид.
Недостаточность духовной рефлексии, вызванная еще только становящейся индивидуализацией "полисного человека", ограничивала моральные рассуждения поиском взаимосвязи и различий между естественным и искусственным, индивидуальным и общественным. Ставились вопросы об истинных и ложных этических ценностях, о том, что достойно человека и что постыдно для него. Осмысление "стыда" стало, например, ведущей задачей киников, которые пошли по пути демонстративного отрицания его общепринятой трактовки. Основным критерием переоценки ценностей у киников стала природа, естество, как этическое, а не онтологическое начало. С "природой" связывались нормативы и эталоны правильного поведения, близкого к животному не своей грубостью, а простотой и органической экономичностью. Внутренней свободой, согласно киникам, обладает человек, которому удается совместить благоразумие (фронесис) с природой как эталоном жизни.
