Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретические и методологические предпосылки изучения структуры морального сознания в современной этике
1.1. Миф как предмет исследования в современном социально гуманитарном познании
1. 2. Миф как социокультурный феномен современности
1.3. Природа морального сознания и его мифологические истоки
ГЛАВА II. Историко-философский опыт решения проблемы соотношения мифологического и рационального в структуре морали.
2.1. Рациональные и религиозные принципы этики И.Канта
2.2. Иррационализм религиозной этики С.Кьеркегора
2.3. Проблема соотношения знания и незнания в этике марксизма
2.4. К вопросу об идеальности моральных норм
ГЛАВА III. Время в структуре морального сознания
3.1. Темпоральные характеристики морального сознания
3.2. Мифологическое время и его нравственный смысл
3.3. Моральные аспекты образа времени в христианской цивилизации
3.4. Моральные аспекты социального времени
3.5. Личностное время в структуре морального сознания
ГЛАВА IV. Нравственый смысл категории пространства
4.1. Мифологическое пространство в структуре морального сознания.
4.2. Частное и публичное пространство как проблема этики
4.3. Мораль и культура
4.4. Проблемы мультикультурализма в этике
Заключение
Список использованной литературы
- Миф как социокультурный феномен современности
- Иррационализм религиозной этики С.Кьеркегора
- Моральные аспекты образа времени в христианской цивилизации
- Частное и публичное пространство как проблема этики
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, тем обстоятельством, что современный мир находится во власти фундаментальных изменений, охватывающих все сферы человеческой жизни – экономику, политику и культуру. Процессы глобализации, порождающие унификацию и универсализацию всех форм жизнедеятельности, размывают привычные контуры социального бытия, погружают большую часть современного мира, включая Россию, в состояние исторической неопределенности. Процесс всемирной интеграции имеет как материальные, так и духовные стороны, и если в материальной сфере, где идеалы рыночной экономики, демократии, прав человека фактически не находят серьезных возражений, сходства современных обществ преобладают над различиями, то в духовной сфере, наоборот, преобладает разнообразие. Такая ситуация выводит на первый план роль духовных и нравственных традиций, стабилизирующих процессы социальных и экономических перемен в современных обществах. Им правомерно сообщается статус реальной альтернативы процессам глобализации, и именно они правомерно рассматриваются в качестве опоры, позволяющей противостоять вызовам глобализации. Формируется убеждение, что мир может сохранить свою устойчивость и способность к динамичному развитию лишь в том случае, если максимально возможное разнообразие – культур, языков, типов хозяйствования, стилей и т.д. – будет сохранено. Формируется идеал «единства многообразия», предполагающий духовно-нравственные основы существования человечества. Поэтому можно с уверенностью предсказать, что интерес к этике, интерес к исследованию нравственности, ее природы и ее истоков среди представителей социально-гуманитарных наук - как за рубежом, так и в отечественной науке – будет в ближайшее время возрастать.
Современная Россия уже несколько десятилетий находится в состоянии политических, экономических, социальных и духовных трансформаций. Крушение советской системы ценностей нарушило механизмы социокультурной трансляции, повлекло за собой разрушение социальных связей, их дегуманизацию. Разрушение системы ценностей также привело страну в состояние перманентной неустойчивости, в котором духовные и нравственные традиции были подвергнуты радикальному сомнению. Реформы в России проходили таким образом, что гарантии стабильности практически не рассматривались, а духовные и нравственные традиции открыто игнорировались. Нормой жизни становились явления, противоречащие фундаментальным представлениям о добре и справедливости. Оправдывались или признавались неизбежным злом такие социальные пороки, как коррупция, преступность, бедность, социальное неравенство, равнодушие. Элементарные представления о милосердии оказались забыты, и общество захлестнула волна нетерпимости, вследствие чего слепая жестокость стала нормой не только поведения криминальных групп, но и функционирования самой власти. При таком положении дел восстановление духовных и нравственных традиций равнозначно выживанию современной России.
Решение задачи восстановления нравственных традиций выдвигает на первый план научных дискуссий уже почти забытую идею абсолютной морали. Стоит напомнить, что эта идея всегда рассматривалась как вызов человеческому самосознанию, порождающий потребность в рациональном постижении и обосновании нравственных истин. В то же время абсолютная мораль, обоснованная рационально, неизбежно утрачивала, хотя бы в незначительной мере, свой абсолютный характер. Более того, рациональное обоснование нравственных истин невольно ориентировалось на предшествовавший образец, когда мораль черпала свою абсолютность из религиозно-мифологических истоков. Религиозные и мифологические истоки нравственного сознания не утратили всей своей силы и в современном мире, и поэтому проблема соотношения мифологического и рационального начал в структуре нравственных истин сохраняет всю свою актуальность.
Более того, эта проблема обостряется в той мере, в какой социальная реальность наших дней определяется интернационализацией жизни народов разных государств, в какой на повестке дня оказывается проблема гармонизации межэтнического общения. Принципы мультикультурализма, толерантности, приоритета общечеловеческих ценностей широко обсуждаются в наши дни, и этический аспект этих принципов играет далеко не последнюю роль. Духовное и нравственное оздоровление современного человека представляет собой проблему, непосредственно затрагивающую интересы представителей любого этнического образования. Научно-систематическое решение этой проблемы должно опираться на синтез знаний и опыта, объединяющий нравственные идеалы различных культурно-исторических эпох и формаций. Но такой синтез предполагает не утверждение морального плюрализма и релятивизма, а утверждение взаимного доверия, сотрудничества, солидарности, которые необходимы для достижения социальной гармонии в жизни различных народов и этнических групп, проживающих на планете Земля.
Человеческий разум универсален, и эта аксиома образует залог общечеловеческого единства. Но и миф должен быть понят не только в его противостоянии разуму, но и как особая «машина» культуры. Миф представляет собой особый способ организации человеческих сил, особый способ воспроизводства человека, его сущностных сил. Вероятно, именно этим следует объяснять тот факт, что с утверждением рационального начала тотальное присутствие мифа во всех сферах современной культуры сохраняется, а воспроизводство мифа в новых формах или новое мифотворчество оказывается важнейшим фактором развития культуры и цивилизации. Миф дает о себе знать не только в области религии и искусства, но и в экономике, в политике, даже в науке, если с последней связать так называемые «паранаучные» или «квазинаучные» формы познания. Следует признать, что миф продолжает быть тем уникальным способом мироощущения, каким он являлся в традиционных обществах. Современная психология в глубинах индивидуальной психики обнаруживает проекцию коллективных представлений и рассматривает миф как эффективный инструмент разрешения фундаментальных мировоззренческих противоречий. Возникли представления об особой мифологической «логике», продолжающей работать во всех сферах сознания современного человека, не только в области эмоциональных переживаний, но и в области теоретического мышления и социальных коммуникаций.
В условиях современности все эти процессы приобретают особую специфику. Глобализация создает такие условия, в которых субъекты мифотворчества приобретают широкие возможности представлять и утверждать свою точку зрения, в результате чего миф только усиливает свое влияние как на личность, так и на общество. Об этом свидетельствует активность множества религиозных и мистических объединений, которые, используя возможности средств массовой информации, распространяют свои иллюзорные претензии на обладание абсолютной истиной. Красочное разнообразие современного мифа свидетельствует, что он вовсе не сводится к реликтовым остаткам архаических культур. Современная социальная мифология представляет собой живой и полнокровный феномен, влияние которого на различные сферы жизнедеятельности, в том числе и на нравственные отношения между людьми, трудно переоценить. Поэтому в структуре моральных ценностей и норм современного человека, рассматриваемых не с точки зрения их идеальной формы, а сточки зрения их реального функционирования, представлены и мифологические и рациональные начала.
Такое положение дел предполагает особую исследовательскую программу исследования мифа. Гуманитарные науки без особого труда справляются с историей мифологических представлений. Они также без особых сложностей обнаруживают в современной действительности иррациональные элементы, обладающие признаками мифа. Гораздо более сложной задачей является объяснение эффективности, действенности этих элементов, объяснение того, каким образом они могут сосуществовать со своей противоположностью – с рациональным обоснованием норм и идеалов деятельности. Это сосуществование имеет место не только в религиозной сфере (где мифологическое всегда будет иметь приоритет перед рациональным) и не только в сфере искусства ( где законы художественной условности обязательно предполагают эксплуатацию мифологического начала), но и в сфере морали. Моральная норма действенна лишь тогда, когда она имеет абсолютный характер. Поэтому мифотворчество, сообщающее такой абсолютный характер любым нормам, остается весьма эффективным в культуре современного человечества. Все созданные до нашего времени формы производства мифа могут использоваться и используются для управления человеком. Эпоха, в которую мы живем, эпоха глобализации, предполагает систематическое целенаправленное мифотворчество. Глобальный капитализм, глобальное потребление и глобальные мифы определяют собой реальный облик современного мира. Не только в этике, но и в философии вообще необходимо разрабатывать методологический инструментарий, способный выявлять и механизмы управляемого мифотворчества, и порождаемые ими изменения социальной реальности. Без решения этой проблемы картина человеческого существования останется неполной и односторонней.
Степень разработанности проблемы. Соотношение рационального и мифологического в структуре нравственных норм – не новый предмет гуманитарного познания. Интерес к данному предмету возникает в то же самое время, когда появляется и сама этика как наука о нравственности. Данная проблема так или иначе ставится в работах общетеоретического характера, посвященных природе морали (См. работы Р.Г.Апресяна, В.С.Библера, А.А.Гусейнова, О.Г.Дробницкого, Г.В.Кузнецовой, Л.В.Максимова, А.И.Титаренко, А.Ф.Шишкина и др.). Особо следует отметить работы, где природа нравственности определяется через отрицательную форму моральной ценности ( См. напр.: Л.Н. Коган, А.П.Скрипник и др.). Проблема рационального и мифологического в структуре морали неизбежно возникает и при рассмотрении вопроса о происхождении нравственности ( См. работы Р.Г.Апресяна, Ю.М. Бородая, А.А.Гусейнова, В.П. Коблякова и др.), в том числе и тогда, когда происхождение моральных норм связывается не с истоками человеческой истории, а с определенной социально-экономической или культурно-исторической формацией ( Е.Анчел, М.Вебер, М.Оссовская и т.д.).
Проблема происхождения морали может быть решена только на основе определенного представления о генезисе духовных ценностей вообще, и поэтому исследователь, обращающийся к проблем соотношения рационального и мифологического в моральных ценностях, найдет методологическую и теоретическую опору в работах пионеров отечественной аксиологии С.Ф. Анисимова, В.А. Блюмкина, Д.Ж. Валеева, Г.Н. Гумницкого, М. С. Кагана, Н. Н. Крутова, А.Б.Невелева, В. П. Тугаринова, А. К. Уледова, Н. Л. Худяковой, и др. Кроме того, соотношение рационального и мифологического может рассматриваться как частный случай соотношения знания и ценностей, и исследования этого последнего соотношения, особенно его этического аспекта (работы А.К.Белова, А.А.Гусейнова, М.Н.Эпштейна и др.), также представляют собой немаловажную предпосылку для решения проблемы, поставленной в данном диссертационном исследовании. Именно в этом соотношении рационального и мифологического моральное сознание открывает дорогу к сфере универсального и абсолютного. Об этом свидетельствует богатейшая историко-философская традиция, восходящая к Платону и к традиции платонизма и находящая свое продолжение в христианской теологии. В этой традиции связь моральных норм с абсолютно достоверным содержанием не ставилась под сомнение, и свое абсолютное содержание нравственность обретала не через сакральный авторитет мифа, а через познание, которое, однако, было богопознанием, познанием Абсолюта.
Архаическая нравственность, непосредственно связанная с мифологическими истоками, как показывают ее исследования (см.работы И.У.Ачильдиева, Ч.Кули, А.Р.Рэдклифф-Браун, У.Хэмбли и др.), также не знала морального релятивизма. Это отсутствие морального релятивизма объясняется по-разному: либо более острой, чем в современных обществах, необходимостью разрешать конфликты внутри первобытного коллектива ( исследования Буровского А.М., Бутовской М.Л., Кадиевой Е.К., Д.Ламберта, К.Лоренца, Ю.И.Семенова и др.), либо особенностями психологии и логики первобытного человека ( исследования Р.Кайуа, В.Н.Нечипуренко, Е.Н.Панова, К.Белла, В.Д.Шинкаренко и т.д.), либо его страхом перед сверхъестественным и моральной эффективностью анимистических и тотемических форм ( исследования У.Баджа, В.Руднева, Э.Тэйлора, Дж. Фрэзера и т.д.), либо непосредственной связью архаических нравственных представлений с магией.
Важнейшей предпосылкой диссертационного исследования являются работы, связанные с изучением природы мифа и специфики мифологического сознания (А.К.Байбурин, Р.Барт, Я.Голосовкер, А.Н.Елсуков, Э.Кассирер, М.Лифшиц, А.Ф.Лосев, Е.М.Мелетинский, Е.Я.Режабек, М.Элиаде и др.). Исследователи, обращающиеся к мифу с самых различных теоретико-методологических позиций, сходятся в убеждении, что мифология не является исключительным достоянием исторического прошлого и так или иначе обнаруживает себя и в реальности наших дней. Изучение мифологических компонентов морального сознания предполагает, следовательно, и обращение к обыденному сознанию, его функциям и его мифологической подоплеке ( см. исследования Дубинина И.И., Г.Лебона, Л.И.Насоновой, М.А.Шахзадеяна, А.Шютца и др.). В том же направлении осуществляются исследования в области социологии мифа ( работы Э.Дюркгейма, Ю.Левады, Б.Малиновского, Т.Парсонса и т.д.), которые также могут играть важную роль при изучении соотношения рационального мифологического в морали.
Проведенный источниковедческий анализ показывает, что проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морали хотя до настоящего времени пока еще и не стала предметом самостоятельного и комплексного этического исследования, но имеются все необходимые теоретические и методологические предпосылки для того, чтобы такое исследование стало возможным. Решению данной проблемы и посвящена данная диссертационная работа.
Объект исследования: духовные и нравственные ценности человека, рассматриваемые в аспекте их достоверности и обоснованности.
Предмет исследования: рациональное и мифологическое обоснование моральных норм.
Цель диссертационного исследования: целостный этико-философский анализ соотношения мифологического и рационального начал в структуре морального сознания.
Задачи исследования, решение которых обеспечивает достижение поставленной цели:
- анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании;
– характеристика роли мифа в современной западноевропейской культуре, которую в XIX-XX столетиях в немалой степени привлекают идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству» и т.п.;
– рассмотрение генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира;
– анализ и обобщение историко-философского опыта решения проблемы соотношения мифологического (магического) и рационального ( связанного с реальным предметно-практическим преобразованием мира) начал морального сознания;
– основанное на этих методологических предпосылках решение вопроса о природе моральных норм;
- выявление исходной мифологемы нравственного сознания, лежащей в основе всех моральных ценностей и определяющей возможность их обоснования;
- характеристика роли категории времени, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания;
- характеристика роли категории пространства, его рациональных и мифологических аспектов в структуре морального сознания.
Методологическая основа исследования. Методология диссертационной работы в целом определяется ее целью и задачами, реализация которых предполагает комплексный характер исследования. Основу его методологии составляют историческая и логическая реконструкция (историко-культурное моделирование) социальных процессов, предопределяющих возникновение морального сознания и решающим образом влияющих на его развитие. Необходимым условием осуществления такой исторической и логической реконструкции является критический анализ существующих сегодня в социально-гуманитарных науках методологических подходов к изучению природы мифа и его функций, а также анализ и обобщение историко-философского опыта решения вопроса о соотношении мифологического и рационального в морали. Метод исторической и логической реконструкции дополняется в рамках диссертационной работы методом герменевтического анализа, нацеленного на постижение аутентичного смысла тех или иных нравственных ценностей в различные исторические эпохи, на «вживание» в моральные ценности, рассматриваемые в единстве с предметно-практической деятельностью человека. Наряду с этими методами в диссертации широко применяются и различные приемы компаративистского подхода, в первую очередь, для выявления идейного содержания морального сознания той или иной исторической эпохи, а также для формулирования ключевых критических аргументов как против сторонников исключительно рационального обоснования моральных норм, так и против тех, кто полагает, что нравственность возможно только как функция мифа. Таким образом, весь арсенал используемых в диссертации методов и приемов анализа образует собой комплексную исследовательскую программу, призванную обеспечить эффективную реализацию общего замысла настоящей работы – осуществление целостного этико-философского анализа соотношения мифологического и рационального начал в структуре морального сознания.
Научная новизна исследования. Диссертационное исследование представляет собой первый в отечественной философии и этике опыт комплексного анализа соотношения мифологического и рационального начал в структуре морального сознания посредством выявления его теоретического содержания и нормативного смысла. Тем самым в рамках диссертации последовательно реализуется принципиально новый подход к исследованию традиционных проблем этики и создаются необходимые методологические предпосылки для ее нового систематического изложения. Таким образом, теоретическая новизна диссертационной работы прежде всего заключается в формировании аналитической модели исследования этико-философских систем, изначально ориентированных на нормативную формулировку и на практическое осуществление своих фундаментальных императивов. Кроме того, заявленный в работе подход демонстрирует возможности его продуктивного использования на примере изучения таких ключевых мотивов морального сознания, как постижение подлинного смысла человеческого существования, соотнесение индивидуального существования с уровнем универсального и абсолютного, обнаружение адекватной формы нравственных истин. В ходе исследования соотношения мифологических и рациональных истоков морального сознания автором предложена исходная мифологема, лежащая в основе всех моральных ценностей, - мифологема пути. Новизна авторского подхода выражается в выявлении и характеристике пространственных и темпоральных структур этой мифологемы, что позволяет проследить основные этапы рационализации нравственного сознания.
Положения, выносимые на защиту:
-
анализ и обобщение опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании приводит к выводу, что предпочтение следует отдать социально-философской методологической парадигме исследования сущности мифа, согласно которой миф является не только достоянием исторического прошлого, но при определенных условиях воспроизводит себя и в современной культуре;
-
роль мифа в современной западноевропейской культуре характеризуется тем, что помимо исключительно современных форм социальной мифологии, закономерно порождаемых социально-экономическими и политическими факторами, в этой культуре важное значение имеют идеи возращения к архаике, к мифу, к «новому варварству» с целью возрождения свойственной мифу магической энергетики, способной оживить любую форму человеческой деятельности;
-
рассмотрение генезиса нравственного сознания в связи с предметно-практическим преобразованием мира и в связи с магией как формой иллюзорного преобразования мира, а также вывод о неизбежном воспроизводстве мифологического сознания в современной культуре приводят к выводу, что определенное соотношение мифологического и рационального начал в структуре морального сознания свойственно ему на всех этапах его существования;
-
проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания в истории философии известна, по меньшей мере, уже И.Канту, полагавшему, что рациональное и религиозное начала равноценны для нравственного сознания, поскольку нравственный выбор человек совершает не в мире природы, где рациональные аргументы были бы, безусловно, преобладающими, а в мире свободы;
-
наиболее острую форму проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания обретает у С.Кьеркегора, который хотя и отдает явное предпочтение религиозному выбору, но в то же время ограничивает сферу нравственности исключительной компетенцией разума;
-
в марксистской традиции проблема соотношения мифологического и рационального в структуре морального сознания приобретает форму проблемы соотношения знания и незнания в моральной норме, а оптимальным это соотношение становится в идеальном коммунистическом обществе будущего, где рациональность людей достигнет своего максимума;
-
поскольку моральная норма, в силу своего определения, предполагает свободное субъективное признание, то моральной норме неизбежно свойственна определенная двойственность, выражающаяся в том, что, с одной стороны, человек должен быть привержен моральным нормам своей группы, а с другой, посредством этого признания моральных норм он должен осуществлять свою человеческую сущность;
-
неизбежное переплетение мифологического и рационального в моральном сознании позволяет легко установить исходную мифологему нравственности, мифологему пути, и поскольку этот путь должен быть пройден за определенное время, то время оказывается одной из важнейших категорий этики, которая устанавливает эпохи «рационализации времени» и определяет тот нравственный смысл, какой приобретает понятие времени в каждую из этих эпох;
-
первой из этих эпох является эпоха мифологического времени, характеризующегося качественной неоднородностью, конечностью, обратимостью, и поскольку мифологическое время рассматривается, в первую очередь, как эфемерный образ вечности, то его нравственный смысл сводится к негативной компенсации за земные страдания и к оправданию социальной пассивности как естественного состояния человека;
-
образ времени, возникающий в эпоху христианской цивилизации, сочетает в себе священное и мирское время, и если последнее имеет циклический характер природных циклов, то священное время приобретает линейный характер движения к «концу времен», возлагающего на человека обязанность заботиться о своем личном спасении;
-
приходящее на смену христианскому образу времени социальное время не только предполагает раскрывающееся перед человеком пространство истории как пространство свободного выбора и действия, но и оказывается всеобщей мерой общественной жизни, своеобразными «деньгами духа», позволяющими установить общий эквивалент в многообразии форм проявления общественной сущности человека;
-
нравственный аспект категории времени выражается в понятии жизненного пути человека, обозначающего историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в определенном социальном времени;
-
исходная мифологема нравственности, мифологема пути предполагает также, что в этике особое значение имеет категория пространства, так как мифологический образ пространства радикально отличается от характерных для Нового времени представлений о пространстве, его качественной неоднородностью, способностью к «искривлению» и антропоморфизмом, что исключает нравственную нейтральность мифологического образа пространства;
-
неоднородность пространства выражена, прежде всего, в разделении сфер публичного и приватного, и если сфера публичного оптимально регулируется правом и законом, то сфера приватного естественным образом оказывается во власти моральных норм и идеалов;
-
в сфере публичного мораль предполагает не только более значительный уровень теоретической рационализации ее норм, но и более сложные и противоречивые связи с культурой в целом, основанные как на представлении о том, что мораль и культура разнородны и отрицают друг друга, так и на представлении об их однородности и общности их целей;
-
сложные и противоречивые связи морали и культуры ставят под сомнение эффективность политики и практики мультикультурализма и позволяют осознать необходимость разработки в современной этике понятия толерантности.
Практическая значимость работы
В ходе исследования были получены результаты, имеющие теоретическую значимость и практическое применение в области этики, социальной философии, философии религии, философии культуры, философской антропологии, философии истории. Значимость результатов исследования обусловлена необходимостью осознания механизмов формирования и функционирования моральных норм в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении об особенностях этого функционирования в культуре эпохи постмодерна могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области этики, философской антропологии и философии культуры, а также могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по этике, философии культуры, философии религии, исторической культурологии и исторической антропологии.
Апробация результатов исследования
Основные результаты и выводы исследования докладывались автором на всероссийской научной конференции «Бренное и вечное: власть и общество в мифологиях модернизации» (2010 Великий Новгород), на конференции «Российская политико-правовая система в перспективе: анализ, прогнозы, оценки» (2010 Санкт-Петербург) на конференции «Аксиология российского конституционализма: единство в многообразии» (2011 Санкт-Петербург), на международной научно-практической конференции «Международная подготовка и практика медиаторов с учетом европейского опыта» (2011 Санкт-Петербург), на конференциях и круглых столах в рамках «Дней философии в Петербурге» (2010,2011 Санкт-Петербург).
Диссертация обсуждена на кафедре конфликтологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите. Основное содержание диссертации изложено в монографии и в 15 статьях (из них 10 в изданиях, включенных в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук).
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, четырех глав, шестнадцати параграфов, заключения и списка литературы.
Миф как социокультурный феномен современности
Данный раздел посвящен анализу и обобщению накопленного опыта изучения природы и функций мифа в современном гуманитарном познании. Целью такого анализа, помимо обзора различных методологических парадигм исследования мифа, является ответ на вопрос: остается ли миф и мифология достоянием исторического прошлого, или же миф воспроизводит себя и в современной культуре, причем не только с внешней, но и со своей существенной стороны.
При обращении к методологическим проблемам исследования мифа необходимо разобраться в происхождении тех концепций и теоретических установок, которые используются в гуманитарных науках, вынужденных в той или иной мере иметь дело с мифологией как социокультурным феноменом. Разумеется, нельзя претендовать на исчерпывающий и окончательный анализ статуса и роли в различных гуманитарных науках как понятия «мифа», так и той предметной области, которой это понятие соответствует. Однако, было бы целесообразно наметить некоторые параллели между методологией современных исследований мифа и теми концепциями мифологического, которые многим современным исследователям представляются уже давно устаревшими.
Укажем с самого начала на тот немаловажный факт, что почти все возникшие за последние столетия парадигмы изучения мифа и соответствующие им методологические техники сегодня так или иначе эксплуатируются при изучении языка, культуры и истории Востока, хотя и с разной степенью успеха. Здесь такое изучение подразумевает в качестве предмета Восток, понятый как"" тип цивилизации и культуры, противопоставляемый Западу. В западноевропейской науке имеет хождение термин «ориентализм», обозначающий "стиль мышления, основывающийся на онтологическом и эпистемологическом различии между Востоком и (почти всегда) Западом" . Исходная цель ориенталистики - попытка понять иную культуру, иную цивилизацию, - становится постепенно задачей более широкого масштаба: "Восток помогает определить Европу (или Запад) как контрастирующий с ним образ, идею, индивидуальность, опыт... эти сущности поддерживают и до некоторой степени отражают одна другую». Эта задача формулируется с оглядкой на те доктрины западноевропейской философии, в которых критика собственных основ цивилизации Запада является одной из важнейших тем, например, у О.Шпенглера, М.Хайдеггера и др. Ориенталистика оказывается составной частью программы борьбы с губительным для Европы европоцентризмом, независимо от того, как представляют себе окончательную цель этой борьбы.
Интересно, что нечто подобное западноевропейским концепциям ориентализма можно обнаружить и в отечественной литературе. Так, например, Т.П.Григорьева видит важнейшую особенность восточного мировоззрения в том, что «... в его основе лежит недуальный, или целостный взгляд на вещи: «и то, и это» (а не «или то, или это»). Все едино, «это есть ты», говоря словами Упанишад... При таком взгляде на вещи, когда мир воспринимается как единый, а любое явление как единичное проявление единого, неповторимое, индивидуальное его выражение, естественно, принцип недвойственности становится главным формообразующим началом в любой сфере человеческой деятельности, в том числе и в отношении -«знание-вера». Если основная мировоззренческая установка - неразделение единого, то наука не может выделиться в самостоятельную область знания, между наукой и религией не возникает конфликта: им нечего делить.»19 Здесь предполагается, что мифологический Восток и научно-рационалистический Запад могут дополнять и обогащать друг друга. Вывод о взаимодополительности мифологического Востока и рационалистического Запада опирается на различные основания: иногда на закон функциональной ассиметрии правого и левого полушарий головного мозга, иногда на принцип дополнительности Н.Бора, иногда даже на структуру двойной спирали ДНК. Не на последнем месте оказывается и идеологическая прагматика, в силу которой в обиход политического языка включаются понятия мультикультурализма, диалога культур, толерантности и т.д.
В рамках тех же самых идей «ориенталистики» особую популярность приобретают некоторые работы К.Г.Юнга . Различие между Востоком и Западом основывается на психологической типологии Юнга, и если европеец оказывается прежде всего экстравертом, то человек Востока по преимуществу интровертивен и ориентируется на ценности внутренней духовной жизни. Для человека Запада важен внешний результат, и, следовательно, действие, направленное для достижения этого результата. "Восток опирается на психические реальности, то есть на psyche, как главное и единственное в своем роде условие существования"21. Вместе с тем аналитическая психология оказывается не только удобным инструментом для описания и объяснения множества различий между цивилизациями Востока и Запада, но и перспективным средством преодоления этих различий через прояснение архетипических оснований всякой культурной деятельности. Подобно тому, как строение человеческого тела одинаково у представителей любой расы, так и psyche имеет общую основу, которую Юнг называет "коллективным бессознательным": "это психическое отражение универсальности структуры человеческого мозга... это означает, что человечество имеет общие инстинкты представлений и действий." Изучение мифов, религий и культур различных народов, как и психотерапевтическая практика психоанализа, закономерно, как полагал Юнг, подводят к представлению об архетипах, то есть, о наследственных формах и идеях, которые сами не обладают каким-либо конкретным содержанием. В соответствии с этими формами сознание упорядочивает свое собственное содержание, именно в них "кристаллизуется личный опыт", именно архетипы составляют содержание коллективного бессознательного. На этой основе коммуникация Востока и Запада, а, следовательно, и коммуникация мифологического и рационального оказывается вполне возможной при условии, что Запад будет способен вернуться к самому себе. Таким образом, европеец в состоянии познать восточное мышление изнутри, так как в его сознании заложены, только в неразвитом виде, те элементы psyche, которые развиты на Востоке. Тем самым Запад сможет обновить, развить свою культуру, свое сознание, ничем не жертвуя и не отрываясь от своих собственных корней.
Иррационализм религиозной этики С.Кьеркегора
Поэтому, бесспорно, традиционный миф, коль скоро он становится достоянием искусства, претерпевает в нем существенные метаморфозы и преобразуется в эстетический и художественный компонент произведения искусства, утрачивая, по крайней мере частично, свою исходную сущность. Однако характерное для мифа тяготение к синкретическому восприятию реальности свойственно не только древним цивилизациям, и когда религия, философия, наука, искусство обособляются в самостоятельные формы деятельности, сам миф не только не исчезает, но и продолжает развиваться, оказывая определенное воздействие на эти обособленные формы.
Влияние мифа на искусство не является исключительной особенностью XX века, так как и в XIX столетии, и ранее мифологические сюжеты доминировали в живописи, в поэзии, в литературе, в музыке. Что характерно для XX столетия - так это тот факт, что влияние мифического на различные виды искусства совпадает с обострившимся интересом к мифологическому вообще. Дело не в том, что традиционные мифологические сюжеты имеют к социальным проблемам современности весьма отдаленное отношение и могут восприниматься как идеальный материал для «чистого» искусства. Дело в том, что, наоборот, именно ярко выраженная мифологичность позволяет любому виду искусства обретать особенно острую актуальность.
Возможно, следует сделать ту оговорку, что мифологический характер современного искусства вовсе не означает преобладания фальши, вымысла, безудержных фантазий, но представляет собой особый тип отображения действительности, для которого характерно восприятие мира именно в его целостности, тогда как любое концептуальное осмысление мира, любая форма его постижения в понятиях предполагает абстрагирование от какой-либо из сторон этого целого. Мифологическое восприятие мира может быть сближено с восприятием действительности, свойственным ребенку.
Характеризуя мышление детей, Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский отмечают следующую его особенность: «Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. Можно считать это именно специфической для детской речи формой повествования. Наиболее близкой моделью детского рассказывания был бы искусственно скомпонованный текст, в котором называние предметов осуществлялось бы при помощи собственных имен, а описание действий — средствами вмонтированных кинокадров... аналогичный тип повествования можно со наблюдать и в ритуальных танцах». Такой тип повествования становится чрезвычайно привлекательным и для современного искусства.
Общепринятое понимание природы мифа лучше всего было выражено Т.Манном: «Всякий миф — это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы».59 В целом такое же понимание было характерно и для Юнга, у которого архетипы являются некими формальными схемами, априорно конструирующими любые человеческие представления. Для таким образом понятого архетипа характерно, что «действие не абстрагируется от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать вообще как состояние собственного имени».60 Следует заметить, что поисками нового мифологизма увлекаются самые разные виды искусства, подчас действующие в этом направлении словно по какой-то заранее принятой программе. Так, например, «разработанная Вагнером музыкально-драматическая техника сквозных тем - лейтмотивов - в виде повторяющихся «цитат» отдельных фраз, развертывания отдельных мотивов в целые сцены, контрапунктического разветвления таких мотивов и т. д. ...была впоследствии перенесена в мифологизирующий роман XX века»61
Поиски нового языка в искусстве были созвучны самому духу современности. Так, в западноевропейской культуре рубежа Х1Х-ХХ веков особое значение приобретает проблема границы между самой культурой и теми областями действительности, которые к культуре не относятся. Можно напомнить, что в это время под влиянием новейших естественнонаучных открытий в культуру и искусство также входят энергетические теории, согласно которым в культуре, как и в природе, увеличивается энтропия, рассеивание и угасание творческой энергии, ослабление витальных жизненных сил. Согласно таким теориям, культура не способна развиваться бесконечно и, достигнув своей вершины, она неизбежно начинает движение к упадку, к декадансу, к истощению. Таким образом, циклическое движение культуры проходит обязательные стадии варварства, расцвета культуры и цивилизации. Современное состояние Европы осмысливается как «закат». В самой культуре, по мнению Н. Бердяева, «заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры»62. Угасание творческой энергии, питающей культуру, является основным источником тревоги и беспокойства и для русской литературы, в частности, для А. Блока. Истощение «духа музыки» является для него явным признаком упадка культуры, вырождения ее в цивилизацию: «Всякое движение рождается из духа музыки, оно действует проникнутое им, но по истечении известного периода времени это движение вырождается, оно лишается той музыкальной влаги, из которой родилось, и тем самым обрекается на гибель. Оно перестает быть культурой и превращается в цивилизацию»
Моральные аспекты образа времени в христианской цивилизации
Если, как следует из предыдущих этапов исследования, переплетение мифологического и рационального в моральном сознании неизбежно, то необходимо установить исходную мифологему нравственности. Этой мифологемой является мифологема пути, и поскольку этот путь должен быть пройден за определенное время, то время оказывается одной из важнейших категорий этики, которая устанавливает эпохи «рационализации времени» и определяет тот нравственный смысл, какой приобретает понятие времени в каждую из этих эпох. В саму первую эпоху этот нравственный смысл тсно связан с институтом инициации.
Инициация является важнейшим элементом для понимания онтогенеза нравственности в древних обществах. Как мы выше уже говорили, именно с помощью ритуала посвящения становится возможным само существование нравственности, а инициация составляет ее существенную стороны и играет в нравственном мире первобытного человека решающую роль. Неслучайно во всех древних обществах инициация воспринимается как второе рождение человека, неизмеримо более важное, нежели рождение биологическое. Инициация актуализирует и оформляет то, что ранее существовало только в качестве потенции. Она создает из биологического человеческого материала полноправного члена социума, снабжая его представлениями о некоем сакральном времени-вечности, отождествляемом с древностью, с «незапамятными» временами.
Эта священная древность не просто указывает на некие эпохи, существовавшие ранее, а теперь оставшиеся в далеком недосягаемом прошлом. Эта священная древность продолжает существовать в настоящем и гарантированно продолжит свое существование в будущем. Священная древность существует всегда, что частично объясняется тем обстоятельством, что нашим далеким предкам были незнакомы идеи прогресса, эволюции и развития. В их представлениях все происходящее в мире есть развертывание изначально заложенного. Начало включает в себя все потенции, оно развертывается, но в своей сущности остается неизменным. Поэтому знание начал является самым важным знанием, и именно это знание и составляет содержание инициатических ритуалов.
Обретение сакрального знания начал переводит человека в совершенно иное качество, и такой переход предполагает прохождение через смерть и последующее воскресение. Практически в любом пантеоне древних цивилизаций представлен умирающий и воскресающий бог. Инициация в одно и то же время и смерть и рождение; в ней пересекаются и совпадают умирающее прошлое, и воскресающее будущее, которые, получается, не разделены настоящим, а соединены в нем. Тот факт, что инициация сопровождается переходом из определенного детского состояния на стадию взрослой жизни, нельзя понимать как переход от одного возрастного периода к другому. Здесь уместно напомнить, что Гераклит сравнивает вечность с ребенком, точнее, даже уравнивает их. Это уравнение мы поймем правильно, если учтем, что в древнем мире вечность не противопоставлялась времени, а была временем в высшей степени, всем временем в целом, включающим в себя модусы прошлого, настоящего и будущего. То есть само время - это лишь один аспект вечности, не все время в целом, а какой-то особый, отдельно взятый его отрезок, период, переход. Ребенок, символизирующий в данном случае время, олицетворяет переход к вечности как возможность.
Когда же, посредством инициации, процесс актуализации и оформления пройден, человек занимает статическое, определенное положение. Сам термин «второе рождение» предполагает, что посвященный в первое время после инициации мыслился как новорожденный и значит, был в особых отношениях со временем. «У некоторых племён считается, что после посвящения молодые люди забывают всё из их прошлой жизни. Сразу же после посвящения их кормят, как маленьких детей, водят за руку и обучают, как нужно себя вести» . Кроме того, время, воспринимающееся как переход, раскрывается в инициации в горизонте смерти и «второго рождения», что влечет за собой идею, что смерть как окончательное завершение существования в принципе невозможна. Это делает еще более понятным связь инициатических ритуалов с такими событиями, как рождение, бракосочетание и смерть. Однако, и смерть, и рождение, хотя и имеют непосредственное отношение к комплексу инициацитических ритуалов, еще не свидетельствуют о том, что рождающийся или умирающий человек уже является прошедшим инициацию. Тогда как всякое бракосочетание в древних обществах говорит о том, что мужчина, вступающий в брак, инициацию уже прошёл. Это еще раз подтверждает, что в древнем мире инициация открывает мир нравственности, раскрывающийся перед человеком не столько как мир свободы, сколько как мир ответственности. Впрочем, понимание свободы неотделимо от ритуалов, пронизывающих собой всю повседневную жизнь. Инициация делает человека свободным, регламентируя ритуалами его жизнь. Этой регламентации противопоставляется хаос, и поэтому ад, располагающийся под землей, мыслится как царство хаоса, тогда как небесный рай строго иерархичен и упорядочен. В древних цивилизациях « человек не видел никакого смысла в свободе в её современном понимании. Свобода - это гарантированный статус. Свободный человек - это тот, у кого могущественный покровитель»140.
Важно отметить, что если инициация раскрывает мир нравственного совершенства, то происходит это мгновенно, посредством необратимого качественного изменения человеческой природы. Время, как следует из вышесказанного, связано, скорее, с миром несовершенства, тогда как совершенство ассоциируется с вечностью. Таким образом, привычное нам представление о том, что нравственное совершенствование личности предполагает последовательное решение ряда жизненных задач и постепенный переход от одной стадии к другой, возникает уже тогда, когда инициатическое измерение социальной жизни постепенно начинает погружаться в забвение. Поэтому, самые первые свидетельства попыток философского или религиозного осмысления природы времени обязательно переплетаются с нравственной рефлексией, так как речь идет не просто о времени вообще, а о том способе, каким время отражается в обыденном макроскопическом опыте. И это обстоятельство нельзя объяснить недостаточной развитостью и гибкостью понятийного аппарата, не позволявшего якобы различать объективное (космическое и социальное) время и время субъективное. В античной философии, например, с самого начала различались понятия «эон» (человеческий век или судьба) и «хронос» (собственно время).
Частное и публичное пространство как проблема этики
Если исходить из характеристик личностного времени, то его нравственный аспект закономерно выражается в понятии жизненного пути человека. Это понятие обозначает историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в определенном социальном времени. Цель данного раздела исследования - выявить, какое место предназначено личностному времени в структуре морального сознания, и каково соотношение мифологического и рационального начал в личностном времени.
Жизненный путь личности не сводится к хронологической длительности существования человека, к количеству прожитых лет. Человеческая жизнь -это не только физическое и биологическое время, но и время социальное и личностное. Человеческая жизнь характеризуется качественными параметрами, тем ценностным содержанием, которое формируется в ее количественных границах. И это содержание во многом обусловлено особенностями личностного времени. Личностное время представляет собой понятие, обозначающее динамику становления и развития личности, характеризующее жизненный путь человека. Личностное время может также рассматриваться как критерий развития личности, как критерий ее самореализации. Жизнь человека может быть посвящена служению одной великой цели, и тогда разные этапы его жизненного пути, приобретающие в различные периоды различное значение, складываются в единое целое, подчиненное единой нравственной доминанте.
Исследование жизненного пути личности и связанной с ним нравственной эволюции человека ставит перед этикой ряд сложных и интересных вопросов. Каковы возрастные особенности нравственной жизни личности и каким образом тот или иной возрастной этап, обусловленный течением биологического времени, влияет на нравственную эволюцию человека? Каким образом время может обусловливать моральную деятельность человека? Насколько сам человек осознает, что время его жизни способно изменять его нравственные ценности и представления? И какое именно время, - биологическое, психологическое, мифологическое, социальное -играет в этих изменениях решающую роль?
Категория «жизненный путь личности» обозначает историю личности как субъекта индивидуальной деятельности, развертывающейся в конкретном социальном времени. Жизненный путь представляет собой становление и развитие личности, предполагающее прохождение определенных этапов ее созревания. Одновременно это и способ бытия личности, характеризуемый, как и бытие вообще, пространственными и временными характеристиками. Причем если пространство жизненного пути личности является , скорее, символической характеристикой, то его время безусловно, представляет собой нечто реальное и осязаемое. Если речь идет о великом человеке, оставившим бесспорный след в истории, то в таком случае есть все основания утверждать, что социальное время и является пространством развертывания его жизненного пути. Но в любом случае «чтобы понять путь своего развития в его подлинной человеческой сущности, человек должен его рассматривать в определенном аспекте: чем я был? — что я сделал? — чем я стал? ...Линия, ведущая от того, чем человек был на одном этапе своей истории, к тому, чем он стал на следующем, проходит через то, что он сделал. В деятельности человека, в его делах, практических и теоретических, психическое, духовное развитие человека не только проявляется, но и совершается» . Опосредствующим звеном между прошлыми и настоящими, настоящими и будущими событиями человеческой жизни является то, что в философской и этической литературе принято называть смыслом жизни. Категория жизненного пути человека в этике позволяет соединять в исследовании нравственного облика личности факторы, связанные с историей социальных групп, страт, слоев, и факторы собственной истории индивида. Эта категория объединяет также количественные и качественные свойства времени жизни личности и связанные с ними объективные и субъективные условия и предпосылки индивидуального развития. Это совокупность «условий и факторов, объективных (независимых от человека) и субъективных (зависящих от человека). Условия определяют возможности согласованности, факторы — то, , какие из этих возможностей используются» .
Жизненный путь человека имеет свою внутреннюю логику и обладает собственными закономерностями и ритмами времени. События, связанные с внешним проявлением активности личности, а также ее внутренняя жизнь чаще всего не являются точным отражением соответствующих событий социального времени. Тем не менее, это не позволяет утверждать, что жизненный путь человека лишен какого-либо смысла. Возможна и такая точка зрения, что как раз в той мере, в какой жизнь личности и жизнь общества не совпадают друг с другом, то есть, в той мере, в какой личность отличает себя от общества и даже противостоит ему, ее жизнь и наполняется смыслом, обретает психологическое и нравственное богатство. Поэтому этапы жизненного пути человека, особенности осознания им специфики этих этапов представляют собой важную проблему этики. Опорой здесь могут послужить исследования психологов, в частности , Л. С. Выготского, который указывал на важность понимания качественно своеобразной структуры возрастных особенностей и подчеркивал, что не только отдельные психические функции, но и их соотношение и структура качественно изменяются от возраста к возрасту188. Отсюда вполне закономерным выглядит вывод, что «возможности духовного и нравственного развития человека так или иначе связаны с его поэтапным биологическим развитием. Каждому возрастному этапу соответствует свой уровень морального развития личности» . Разумеется, речь не может идти о том, что определенные возрастные этапы связаны причинно-следственной связью с соответствующими имя нравственными ценностями.
