Проект "Великого единения" Кан Ю-вэя и западные социальные утопии в общественно-политической мысли Китая : XIX - первая треть XX вв. Мартынов, Дмитрий Евгеньевич

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Мартынов, Дмитрий Евгеньевич. Проект "Великого единения" Кан Ю-вэя и западные социальные утопии в общественно-политической мысли Китая : XIX - первая треть XX вв. : диссертация ... доктора исторических наук : 07.00.03 / Мартынов Дмитрий Евгеньевич; [Место защиты: Казан. (Приволж.) федер. ун-т].- Казань, 2013.- 399 с.: ил. РГБ ОД, 71 15-7/67

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретические основы исследования 21

1.1. Эволюция понятия «утопия» 21

1.2. Проблема существования утопии в Китае: историография 39

1.3. Особенности утопических моделей XIX - начала XX вв. (на материале Э. Беллами, Г. Уэллса, Нобуя Хамада) 54

Глава 2. Общественные идеалы Китая и утопизм 83

2.1. Традиционный общественный идеал Китая 83

2.2. Рецепция западных моделей общественного идеала в Китае (XIX - начало XX вв.) 124

Глава 3. Кан Ю-вэй - создатель проекта Великого единения 151

3.1. Биография Кан Ю-вэя 151

3.2. Теоретические и общественные взгляды Кан Ю-вэя 165

Глава 4. Проект Великого единения Кан Ю-вэя в контексте западного утопизма 207

4.1. Да тун шу: история создания и переводы 207

4.2. Социально-утопические взгляды Кан Ю-вэя 226

4.3. Интерпретации учения Да тун в Китае (первая треть XX в.) 282

Заключение 337

Список источников и литературы 342

Приложение 1 375

Приложение 2 376

Приложение 3 397

Эволюция понятия «утопия»
Традиционный общественный идеал Китая
Биография Кан Ю-вэя
Интерпретации учения Да тун в Китае (первая треть XX в.)

Введение к работе

Актуальность диссертационного исследования. К началу XXI в. история перестала быть «наукой, изучающей прошлое», отстранённой от фактов и событий настоящего. По определению К. Агирре Рохаса, «теперь историческая наука всегда обращена к настоящему, она погружена в него полностью», и стала служить инструментом самодиагноза и анализа настоящего в соответствии с определением «науки о людях во времени», составляя часть культурного арсенала, на который опирается в процессе понимания себя современное общество¹.

Историческая наука позиционирует себя как дисциплина, служащая различным социальным целям, выполняющая разнообразные социальные функции и роли, особое место среди предметов её изучения должен занимать феномен социальной утопии как политического и социального инструмента, с помощью которого социальные консерваторы и радикалы стремились преобразовать общество. В условиях глобального переосмысления роли знания и науки, которое шло в течение всего XX в., особую актуальность приобретают исследования, в которых подводятся общие итоги сложившейся ситуации - на различном эмпирическом материале - и рассматриваются основные тенденции исторической науки, обусловленные контекстом актуальных изменений. При этом западная историография уже с 1960-х гг. признала, что история по природе своей есть наука, имеющая фундаментальные социальные последствия. Это выводит к вопросу об историческом отношении к феномену и явлению социальной утопии, но уже в поликультурном глобальном контексте.

Идеи, аналогичные западным утопическим, в том или ином виде присутствуют в китайских учениях во главе с конфуцианством и даосизмом, и в теоретических разработках многих мыслителей, государственных деятелей и деятелей культуры. Понимание утопических концепций является необходимым условием для изучения всей истории китайской общественно-политической мысли. Наиболее яркой из идей, воздействовавшей на общественное сознание Китая, были представления о Великом единении (Да тун -ХЩ)².

Самым известным интерпретатором теории Великого единения выступил известный китайский реформатор и социальный мыслитель Кан Ю-вэй (ЩЩ^Ъ, 1858-1927), чьё учение в целом является одним из самых заметных интеллектуальных достижений Китая второй половины XIX -

Агирре Рохас К. Историография в 20 веке. М., 2008. С. 109.

Здесь и далее вэньянная терминология и имена приводятся в традиционной русской транскрипции с написанием по слогам или через дефис. Китайские иероглифы приводятся в полной форме, за исключением заглавий книг, изданных в КНР.

начала XX вв. В этом учении нашли отражение практически все духовные и социально-политические искания китайского общества указанного периода. Творчество Кан Ю-вэя уже второе столетие привлекает исследователей всего мира, однако в его наследии, и особенно его истолковании, остаётся немалое число белых пятен. Отчасти это связано и с тем, что некоторые его тексты стали достоянием научного сообщества совсем недавно.

Перед современным китайским обществом по-прежнему стоит проблема создания общественного идеала, который смог бы устроить самые широкие массы населения, и одновременно предоставить правящим элитам концепцию, позволяющую Китаю, сохраняя внутреннюю целостность страны, участвовать в решении глобальных проблем современности. Данная проблема может быть сформулирована в виде двух вопросов: «Куда идёт Китай?» и «Куда ему следует идти?»¹. Однако ситуация начала XXI в. кардинально отличается от той, которая сложилась в результате «Опиумных» войн (1839 - 1860 гг.) и колониальной экспансии западных держав. В XIX в. Китай оказался перед угрозой существования как независимое государство и самостоятельная цивилизация, что усугублялось осознанием слабости перед западными державами в экономическом, военном и политическом отношении. В результате, перед нацией встала естественная стратегическая цель: догнать Запад и стать сильной. В конце XX в. эта цель в общих чертах оказалась достигнутой.

По мнению профессора Гао Жуй-цюаня (директора Гуманитарного института Хуадунского университета в Шанхае) вопрос: «Куда движется Китай?» возник только в 1840-е гг. и для Китая был совершенно новым, поскольку мыслители и политики традиционного Китая считали, что Срединное государство является образцом для подражания для всех стран и народов². Перемены наступили неожиданно и заключались в распаде прежней общественной системы, эрозии традиционных ценностей и потере места в мире, что являлось следствием контакта с другими державами. Основной задачей Китая в этот период было «спасение и выживание»³. Данный вопрос оставался актуальным до середины XX в. Характерно, что китайские мыслители, рассуждая о развитии своей стра-

Шилов А.П. Конец древности: О духовном кризисе современного китайского общества и поиске новых ценностей. М., 2009. С. 8.

Гао Жуй-цюанъ ЙйяЖ- Чжунго сяньдай цзиншэнь чуаньтун Ф ШЙЙШя 1Ф#1Ж (Духовные традиции современного Китая). Шанхай, 2005. С. 346. Данный тезис многие исследователи, однако, полагают спорным.

Там же.

ны, рассматривали и проблемы будущего всего мира, с которым отождествлялось обновлённое понятие «Поднебесная» (Тянь ся ^CY)-

По этой причине, актуальность изучения утопий - моделей идеального государства и общества, предложенных в Китае в конце XIX - первой трети XX в., заключается в следующем:

Во-первых, в необходимости выявления теоретических и методологических подходов и принципов, принятых для изучения поставленной проблемы в работах отечественных и зарубежных исследователей. Иными словами, необходимо проанализировать, как «вписывается» существование утопии в теоретические схемы, созданные на эмпирическом материале западной общественной мысли.

Во-вторых, в необходимости системного анализа причин ревизии традиционного общественного идеала китайской цивилизации и конкретных форм этой ревизии. Задача требует реконструкции классического идеала Великого единения и его модернизированных форм, предложенных на рубеже XIX - XX вв., в первую очередь - Кан Ю-вэем.

В-третьих, в необходимости расширения историографического поля в ответ на потребности современной исторической науки в расширении проблемной и эмпирической базы. Поскольку китайское интеллектуальное пространство остаётся самодовлеющим и до известной степени замкнутым даже в настоящее время, это делает исследование параллелей и заимствований в области социально-утопических доктрин особенно насущным.

Степень изученности проблемы. При обращении к наследию Кан Ю-вэя в первую очередь рассматривается его деятельность как главы Движения за реформы 1898 г. (у сюй бянъ фа іХ^Ш^/і;), а особенности его теоретической деятельности как бы «отступают» на второй план. По состоянию на 2012 г. количество исследований на китайском, японском и четырёх европейских языках (считая русский), посвященных аспектам утопического творчества одного только Кан Ю-вэя, превышает 400. Это число не исчерпывает проблемного поля, поскольку учитывались только работы, опубликованные академическими издательствами и в академических периодических изданиях. Число публикаций в периодической печати не демонстрирует тенденции к уменьшению. При этом практически ни одна публикация на тему существования и развития утопии в Китае не может не учитывать существования теории Великого единения в трактовке Кан Ю-вэя. Интерес исследователей к учению Великого единения в трактовке Кан Ю-вэя проявился к середине 1930-х гг.¹ Новый всплеск ин-

Практически одновременно в Китае вышли историко-критические работы Фэн Ю-ланя (1934) и Цянь My (1937), а в Германии - А. Форке (1935) и Г. Франке (1938).

тереса отмечен к 100-летнему юбилею мыслителя. Почти одновременно в 1958 и 1959 гг. вышли фундаментальные исследования Л. Томпсона и С.Л. Тихвинского¹; в КНР с 1955 г. шла большая дискуссия о месте Кан Ю-вэя в истории общественной мысли. В прямой полемике с концепциями С.Л. Тихвинского создал наиболее фундаментальное исследование жизни и учений Кан Ю-вэя Сяо Гун-цюань². После 1970-х гг. ни в России, ни в Европе и США не было опубликовано ни одного крупного монографического исследования, специально посвященного учению о Великом единении или интеллектуальному наследию Кан Ю-вэя. Несколько десятков монографий на эту тему было опубликовано в Китае и Японии³; к 2000 гг. все основные работы, написанные на Западе в предшествующий период, были переведены на китайский язык. В КНР интерес к наследию Кан Ю-вэя неизменно имел политическую подоплеку: сторонники курса «Четырёх модернизаций», а впоследствии и «новые левые» пытались использовать идеал Великого единения для обоснования своего видения путей развития Китая. В настоящее время в китайской историографии представлены, вероятно, все мыслимые способы интерпретации природы идеала Кан Ю-вэя. Регулярно переиздаётся и его «Книга о Великом единении» (Да тун шу, І\ЩЩ) с различными комментариями.

Объект исследования - комплекс представлений об идеальном обществе и государстве, сформировавшийся в Китае на рубеже XIX - XX вв.

Предмет исследования - концепция Великого единения в интерпретации Кан Ю-вэя и его современников.

Цель исследования - комплексный анализ теории Великого единения Кан Ю-вэя в контексте развития автохтонного общественного идеала Китая при сопоставлении с западными утопическими моделями конца

Та T'img Shu. The One World Philosophy of K'ang Yu-wei / Tr. By ЬюПю Thompson. L., 1958; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. и Кан Ю-вэй. М., 1959. Китайский пер.: Цыхэвэньсицзи ЩШ~>СШШ (~ Тихвинский С.Л.) Чжунго бяньфа вэйсинь юньдун хэ Кан Ю-вэй ФШЖШ&ШШШММ, I Пер. Чжан Шиюй ШЩШаШ- Пекин, 1962.

Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World. K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927. Seattle, L., 1975. Китайский пер.: Ш&Ш (= Hsiao Kung-chuan). Цзиньдай Чжунго юй синыницзе: Кан Ю-вэй бяньфа юй Да тун сысян яньцзю Sft^B^lffti:!?-: Ш'ЙУзШШЩ^к. RglWr% / Пер. Ван Жун-цзу >ВШ#. Нанкин, 1997

Напр.: Куан Бо-линъ ГЪШШ- Кан Ю-вэй дэ чжэсюэ сысян ЩМУзШШ^Ш-Ш (Философские идеи Кан Ю-вэя). Пекин, 1980; Цзан Ши-цзюнъ ЙЩ$. Кан Ю-вэй Да тун сысян яньцзю Ш'ЯёЛИШЙИЭТ'Я (Исследование идеи Великого Единения Кан Ю-вэя). Гуанчжоу, 1999; Са-кадэ Ёсинобу ЖВШ#- Ко: Ё:и, утопиа но кайка Дї^е, з-— Ь Ь^-7*|?Ё (Кан Ю-вэй: расцвет утопии). Токио,1985; ТакэутиХироюки tlF*35Afr- Ко: Ёи то киндай дайдо: сисо: но кэнкю: Ш-ЙМі t Ш.Кк№&Ш<ОЩ% (Современность и идеология Великого единения Кан Ю-вэя). Токио, 2008.

XIX - первой трети XX в., оказавшими влияние на интеллектуальное пространство Китая.

Сформулированная цель предусматривает решение ряда исследовательских задач:

Проанализировать содержание понятия «утопия» в его динамике и исследовать процесс его рецепции в китайском интеллектуальном пространстве.
Выявить и проанализировать основные особенности западного утопического идеала рубежа XIX - начала XX в.
Проанализировать теоретические модели, предложенные для анализа социальной утопии в Китае.
Проанализировать особенности традиционного социального идеала Китая.

5.Проанализировать основные тенденции развития общественной мысли Китая на рубеже XIX - XX вв., реконструировав процесс её взаимодействия с западными общественно-политическими концепциями, в частности эволюционной теорией и социальным дарвинизмом в версиях Г. Спенсера и Т. Гексли.

Раскрыть причины ревизии традиционного общественного идеала в Китае XIX в.
Выявить особенности научной и общественной деятельности Кан Ю-вэя как наиболее видного китайского интеллектуала рубежа XIX - начала XX вв., активного участника первых попыток модернизации Китая.

8.Проанализировать структуру и основные составляющие утопической концепции Кан Ю-вэя.

9. Проанализировать оценки интеллектуального наследия Кан Ю-вэя представителями посттрадиционной интеллектуальной элиты Китая -современными конфуцианцами.

10.Проанализировать последовавшие в первой трети XX в. попытки осмысления доктрины Великого единения современника Кан Ю-вэя и раскрыть возможности её синтеза с заимствуемыми у Запада теоретическими моделями, в частности, анархизма.

Хронологические рамки работы ограничены периодом начала интенсивного освоения теоретического наследия Запада представителями китайской интеллигенции в 1880-е гг. (по времени примерно совпадает с началом интеллектуальных исканий Кан Ю-вэя), до окончательной смены приоритетов в духовном пространстве Китая 1930-х гг. Среди знаковых событий к нижней хронологической границе привязана публикация полного текста Да тун шу в 1935 г. и утопические эксперименты Лю Жэнь-хана 1937-1938 гг.

Теоретико-методологическая база исследования. Китайская общественная мысль является продуктом древнейшей из ныне существующих автохтонной цивилизации. При этом уже не менее полутора веков китайская цивилизация стоит перед проблемой пересмотра основных ценностных ориентации, которые определяют её самобытность. Это порождает чрезвычайно специфический вопрос выбора масштаба исследования и уровня обобщений. Чем больше исследователь «погружается» в те или иные конкретные феномены китайской культуры, тем более возрастает сила специфики, т.е. сложнее уложить объект исследования в привычные схемы и парадигмы, поскольку они разработаны на основе анализа опыта европейской цивилизации. Таким образом, приходится признать не только цивилизационную специфику, но и неработоспособность ряда теорий, разработанных и апробированных на западном эмпирическом материале, особенно это касается развития общества и его институтов, а также обслуживающих их социальных теорий. Различие иерархии ценностей в культурах различных цивилизаций обусловливает неидентичность в аналогичных ситуациях интересов, движущих сил, поступков отдельных индивидов, групп, социальных слоев. Отрыв от специфики может быть достигнут почти исключительно применением историко-сравнительного метода, т.е. in genere, в свою очередь, либо совершенно уничтожив специфику, либо проявив её всепоглощающую силу, что неизбежно приведёт к заключению о невозможности сравнительного исследования.

Благодаря работам Дж. Левенсона, Б. Шварца и Чжан Хао стало весьма популярным представление о резком столкновении конфуцианства с идеями модернизации. Их исследования интеллектуальной истории Китая первой половины XX в. основывались на «парадигме революции», созданной Дж. К. Фэрбэнком (1907-1991). В своих работах Фэрбэнк рассматривал социально-политическое развитие китайского общества в XX в. как единый революционный процесс. С ним были солидарны такие известные синологи, как Сюй Чжун-юэ (Immanuel Chung-Yueh Hsu) и Дж. Грей. В рамках данной парадигмы стало весьма популярным представление о резком столкновении традиции и модернизации, причём неуспех как традиционалистов (Кан Ю-вэй), так и либералов (Лян Ци-чао, Янь Фу) объяснялся их неготовностью отказаться от конфуцианства. Соответственно, их чаяния оказались чуждыми широким народным массам.

Альтернативную парадигму разрабатывали известные синологи-политологи Т. Мецгер и М. Мейснер. Собственно, именно Т. Мецгер в 1970-е гг. вскрыл тот факт, что осмысление форм и путей социально-экономических преобразований в Китае начала XX в. проходило в контексте традиционной системы ценностей и описывалось традиционной терминоло-

Федеральное государственное автономное учреждение

высшего профессионального образования «Казанский (Приволжский) федеральный университет»

На правах рукописи

МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич

ПРОЕКТ «ВЕЛИКОГО ЕДИНЕНИЯ» КАН Ю-ВЭЯ

В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ КИТАЯ

(XIX - первая треть XX вв.)

Специальность 07.00.03 - всеобщая история (новая и новейшая история)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Казань 2013

Работа выполнена на кафедре истории и культуры стран Востока отделения «Институт востоковедения» Института международных отношений ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет»

Официальные оппоненты:

Кобзев Артём Игоревич, доктор философских наук, профессор (Москва, ФГБУН «Институт востоковедения Российской академии наук», зав. Отделом Китая)

Дацышен Владимир Григорьевич, доктор исторических наук, профессор (Красноярск, ФГАОУ ВПО «Сибирский федеральный университет», Гуманитарный институт, зав. кафедрой всеобщей истории)

Чернышов Юрий Георгиевич, доктор исторических наук, профессор (Барнаул, ФГБОУ ВПО «Алтайский государственный университет», исторический факультет, зав. кафедрой всеобщей истории и международных отношений).

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет».

Защита состоится 26 декабря 2013 г. в 10:00 на заседании совета Д.212.081.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Институте международных отношений ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет» по адресу: 420111, Казань, ул. Пушкина, д. 1/55, ауд. 5.02.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Казанского (Приволжского) федерального университета по адресу: 420008, Казань, ул. Кремлёвская, д. 35. С авторефератом диссертации можно ознакомиться на сайте Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки Российской Федерации:

Автореферат разослан « » 2013 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

Д.Р Хайрутдинова

гией. Эти ценности и способ мышления ассоциировались отнюдь не с отжившими социальными институтами, а с общенациональными идеалами единства и гуманизма. Иными словами, генеральный контекст развития китайской общественной мысли уже в течение полутора веков определяется стремлением увязать модернизацию страны и её процветание в современном мире с культурной идентичностью. Более того, в начале XX в. западный путь развития рассматривался в Китае только как способ достигнуть традиционного идеала, который некоторыми мыслителями ассоциировался с утопией. Абсолютизировать разницу этих подходов не стоит, оба подхода хорошо работают на своём уровне, т.е. при обращении к соответствующим действиям китайских элит.

Исходя из вышесказанного, в диссертационном исследовании используются историко-генетический, историко-сравнительный, историко-типологический, историко-системный и биографический методы. Анализ утопических концепций немыслим без применения методов интеллектуальной истории, в частности, биографического. О последнем следует упомянуть подробнее. В современной историографии произошёл «биографический поворот», связанный и с методологическими дискуссиями в гуманитарных науках. На протяжении всего XX в. шла глубинная антрополо-гизация объекта исследования, приведшая к новому пониманию жанра исторической биографии и её научного стандарта. «Историческая биография не ограничивается повествованием о жизненном пути исторического персонажа... это сама история, показанная через историческую личность»¹. Помимо указанного, в первой главе диссертации использовался подход, принятый белефельдской школой (Р. Козеллек)². Он восходит к специфической традиции немецкой герменевтики - исследования истории понятий. История понятий не является тождественной истории идей или истории языка, так как в первую очередь раскрывает социальную и политическую функцию понятия, устанавливая его точное содержание и сферу возможного применения.

Источниковая база:

1. Памятники древнекитайской общественной мысли. Это трактаты, составляющие конфуцианский канон, которые служили источниками всем представителям китайской общественной мысли, в том числе и Кан Ю-вэю. Помимо конфуцианского канона, привлекались даосские тексты «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Тай пин цзин», а также важный источник по истории легизма - «Книга правителя области Шан». Использовались

Репина Л.П. Историографическая наука на рубеже XX - XXI вв. М., 2011. С. 288-289. Koselleck R. Vergangene Zukimft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main, 1979.

также династийные хроники начиная с «Записок историка» Сыма Цяня, каноноведческие труды, особенно Дун Чжун-шу и Хэ Сю, и некоторые другие.

Труды Кан Ю-вэя. Использовалось полное собрание сочинений в 12 томах, изданное под редакцией Цзян И-хуа и Чжан Жун-хуа Государственным комитетом КНР по подготовке истории династии Цин¹. Собрание сочинений 2007 г. включает все доступные тексты Кан Ю-вэя, напечатано сокращёнными иероглифами по авторским рукописям, снабжено комментариями и редакторскими предисловиями, в которых кратко изложена история создания и публикации каждого из включённых в собрание текстов, а также источниковедческая характеристика рукописей или изданий по которым приводится тот или иной текст. Привлекались также различные издания «Книги о Великом единении», начиная с первого².
Труды современников Кан Ю-вэя. Данный массив источников может быть дополнительно подразделён на три группы: а) работы учеников Кан Ю-вэя; б) работы консервативных и радикальных мыслителей, находящихся в оппозиции к Кан Ю-вэю; в) переводы. К первой группе относятся биографии Кан Ю-вэя и изложение его трудов, сделанные учениками и современниками - в первую очередь Лян Ци-чао (1873-1929). Это «Биография учителя Кана Наньхайского» (1901 г., первая из опубликованных) и «Очерк учений династии Цин» (1920), в котором главы 23 и 24 целиком посвящены интеллектуальному наследию Кан Ю-вэя. Также привлекались биографии, написанными учениками Чжан Бо-чжэнем и Чжао Фэн-тянем³. В этом же ряду находится трактат Тань Сы-туна «Учение о гуманности» (Жэнь сюэ). Ко второй группе относятся труды вождя китайской революции Сунь Ят-сена⁴, программное сочинение Чан Кай-ши

Кан Ю-вэй цюаньцзи / Кан Ю-вэй чжуань, Цзян И-хуа, Чжан Жун-хуа бянь цзяо Ш-ЙМі Ж/ ШМУэШ; Ш$і*, ЖЖ^ШК- Пекин, 2007. 12 тт. [Серия]: Гоцзя Цин ши бяньцзуань вэйюаньхуй сян цункань ШШнІІшІївЙ^ЗЖАШ-

Кан Ю-вэй чжу Да тун шу Цянь Ань-дин цзяодин Ш#МіШІкШШ/ІІЗс/ERhT (Книга о Великом Единении Кан Ю-вэя. Под ред. Цян Ань-дина). Шанхай, 1935; Кан Ю-вэй Ш-ЙМі- Да тун шу / Чжан Си-чэнь, Чжоу Чжэнь-фу цзяодянь І\ЩІШ/ШШЩ> ШШШШШ& (Книга о Великом Единении / Под ред. Чжан Си-чэня, Чжоу Чжэнь-фу). Пекин, 1956; и др.

Лян Ци-чао ЩШШ- Цин дай сюэ шу гай лунь / Чжу Вэй-чжэн даоду Ш'КЩ'ШШІш/ %іШ ##Ш (Очерк учений династии Цин / Предисловие Чжу Вэй-чжэна). Шанхай, 1998; Чжао Фэн-тянь ИИ ЕВ- Кан Чан-су (Ю-вэй) сянынэн няньпу ШШЖі'Й Мі )9Ь^.^-Ш (Хронологическая биография учителя Кана Чан-су (Ю-вэя). Сянган, 1975.

⁴ Сунь И-сянъ Ш%Щ. Го фу цюаныну ШІІ^ШІ ШЖЩЗ.Ш , ИШ1.1Ю$ (Собрание трудов Отца государства / Ред. Чжан Ци-юнь, Пэн Го-дун). Тайбэй: Гофань яньцзю юань, 1960; Цзян Чжун-чжэн л#ф!Е. Чжунго чжи минъюнь ФИЗ^ФМ (Судьба Китая). Чунцин, 1943; труды Чжу Цянь-чжи по проблемам учения Да тун сведены в издании: Чжу Цянь-чжи вэнь цзи / Бянь чжэ Хуан Ся-нянь 7ііЩ^^СШ I Ш^йШЖ^Е- (Собрание сочинений Чжу Цянь-

«Судьба Китая» (1943), критические труды профессора Чжу Цянь-чжи, посвященные идеалу Великого единения. Сюда же относятся обзорные и критические работы Фэн Ю-ланя, Цянь Му, Лян Шу-мина⁵. В третью группу входят как переводы миссионерами (Т. Ричардом, Э. Фабером) западных художественных и научных трудов на классический китайский вэнъянъ, так и переводы-пересказы Янь Фу, впервые познакомившего китайских интеллектуалов с «Утопией» Т. Мора. Сюда же относится обширный трактат Лю Жэнь-хана «Очерк Великого единения на Востоке» (1926), и англоязычная работа Нобуя Хамада «Идеальный мир», опубликованная в Берлине⁶.

Западные утопические труды, преимущественно художественные и публицистические: роман "Looking Backward" Э. Беллами (1888), «Современная Утопия» Г. Уэллса (1905) и др.
Словарно-энциклопедические издания, используемые для исследования эволюции семантического поля понятия «утопия».

Положения, выносимые на защиту:

1. Понятие «утопии» в XVI - XX вв. претерпело существенную эволюцию, причём термин «социальная утопия» впервые фиксируется словарями в 1839 г. К рубежу XIX - XX вв. понятие «утопия» оказалось прочно сращённым, во-первых, с историческим оптимизмом - как результатом эволюционного развития общества к высшим его стадиям; во-вторых, с концептами социализма и коммунизма. Эти последние отождествлялись с финальной (высшей) стадией эволюции человеческого общества.

2.В рамках традиционной китайской общественной мысли были созданы модели идеального общества, которые могут быть истолкованы в терминологии европейской социальной утопии. Таковы модель Великого единения (да тун), обычно признаваемая конфуцианской, и модель Великого Спокойствия или Великого Равновесия (тай пин), даосская по своему генезису, но испытывающая конфуцианское влияние. Эти модели играли существенную роль в традиционной политической культуре Китая.

З.С первоисточниками по истории западной общественной мысли Китай познакомил в своих переводах Янь Фу (1854-1921). Термин «уто-

чжи / Ред.-сост. Хуан Ся-нянь). Фучжоу, 2002. Т. 1

Фэн Ю-ланъ ИЖ.=-- Чжунго чжэсюэ ши синь бянь ФШІІГ^ЗЕІЯІй (История китайской философии в новой редакции). Т. 1-6. Пекин, 1992; Цянь My ШШ- Чжунго цзинь сань бай нянь сюэшу ши ФИЙНЭ^РШЗЁ (История китайской философии в период последних 300 лет). Шанхай, 1937; Alitto G. S., Liang Shuming. Has Man a Future? Dialogues with the Last Confucian. Beijing, 2010.

Лю Жэнъ-хан Щ\ІіШ- Дун фан Да тун сюэань Лю Жэнь-хан чжу Ж^И\ШЩШШ\{—ШШ (Очерки Великого Единения на Востоке Лю Жэнь-хана). Шанхай, 1991; An Ideal World by Nobuya Hamada. Berlin, 1922.

пия» и текст «Утопии» Т. Мора были введены в китайскую культуру именно Янь Фу. При этом в пересказе «Утопии» существенными оказались архаические мотивы: наличие совершенномудрого (культурного героя), который единолично и единовременно установил идеальный общественный строй. Деятельность правителя сравнивается с работой садовода, а общественная эволюция в биологической терминологии представлялась Янь Фу искусственным отбором.

4. В течение XX в. в терминологическом, следовательно, и в мировоззренчески-теоретическом плане не произошло органичного синтеза западных представлений об утопическом обществе с моделью Великого единения, как в традиционном, так и модернизированном виде. В китайско-английских словарях фиксация понятия да тун как находящегося на семантическом поле «утопии» происходит только в 1931 г., а в китайско-русских - в 1952 г. Попытки использовать понятие да тун как китайского аналога «утопии» спорадически фиксировались в 1950-е гг.

5.Творчество Кан Ю-вэя имеет сильнейшую личностную обусловленность. Адекватное понимание его основных теоретических конструкций невозможно вне рассмотрения его биографии. Систему взглядов Кан Ю-вэя можно условно разделить на «экзо-» и «эзотерическую» составляющие, причём последнюю он свободно излагал только в рукописях, заранее предназначенных «в стол».

Взгляды Кан Ю-вэя на общество в 1880-1890-е гг. складывались под сильным влиянием легизма. Кан крайне пессимистично смотрел на природу человека и считал, что истинный правитель должен использовать методы принуждения и манипуляции сознанием, а также мобилизации всех нравственных и интеллектуальных сил подданных. В 1900-е гг. наблюдается существенная эволюция его мировоззрения, приведшая в итоге к гедонистическому истолкованию основной конфуцианской категории -.жэнь-гуманности.
Гедонистическая утопия Кан Ю-вэя формировалась в период его эмиграции (1898-1914 гг.), когда он имел возможность непосредственно наблюдать западное индустриальное общество и сопоставлять его с китайским традиционным социумом. Текст Да тун шу создавался длительное время: если теоретические предпосылки возникли в сознании Кан Ю-вэя в 1890-е гг., то написание основной части текста относится к 1902-1913 гг. Трактат дополнялся вплоть до смерти мыслителя.

8.На замысел утопии Кан Ю-вэя оказала прямое воздействие теория «промышленной армии» Э. Беллами (аналогичное воздействие испытывал и Тань Сы-тун). При глубинном анализе черты сходства находятся между Великим единением Кан Ю-вэя, «Идеальным миром» Нобуя Хамада и ди-

Федеральное государственное автономное учреждение

высшего профессионального образования «Казанский (Приволжский) федеральный университет»

На правах рукописи

МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич

ПРОЕКТ «ВЕЛИКОГО ЕДИНЕНИЯ» КАН Ю-ВЭЯ

В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ КИТАЯ

(XIX - первая треть XX вв.)

Специальность 07.00.03 - всеобщая история (новая и новейшая история)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Казань 2013

Официальные оппоненты:

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет».

Автореферат разослан « » 2013 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

Д.Р Хайрутдинова

намической утопией Г. Уэллса. Главное отличие учения Кан Ю-вэя о Великом единении от западных утопий - минимизация тоталитарных и авторитарных элементов в учении о государстве. Философской базой теорий Нобуя Хамада и Кан Ю-вэя была антропологическая доктрина Мэн-цзы.

9. В начале XX в. в кругах радикально настроенных китайских мыс
лителей (Чжан Тай-янь, Лю Ши-пэй, и др.) бьша предпринята попытка
сращения и отождествления традиционного идеала Великого единения с
разнообразными формами анархизма. Попытки интеллектуального синте
за происходили до Синьхайской революции 1911-1912 гг., но дальнейше
го развития не получили.

Воздействие идеи Великого единения испытывал и Сунь Ят-сен, попытавшийся в начале 1920-х гг. отождествить её с коммунизмом и собственными «народными принципами». Чжу Цянь-чжи в 1920-е гг. попытался интерпретировать Да тун как революционную концепцию, выражающую одновременно глубинную суть конфуцианства, коммунизма и «Трёх народных принципов» Сунь Ят-сена. Политическая составляющая этой интерпретации была анархо-коммунистической. Также Чжу Цянь-чжи активно критиковал интерпретацию Великого единения Кан Ю-вэем.
Единственную попытку практической реализации проекта Великого единения предпринял в 1930-е гг. Лю Жэнь-хан. Ему же принадлежит наиболее ранняя попытка определить место концепции Великого единения в истории мировой утопической мысли (трактат «Очерки Великого единения на Востоке», 1926 г.)¹.

Научная новизна работы обусловлена тем, что впервые проведено комплексное изучение социально-утопической теории Великого единения. Новизна конкретизируется в следующих положениях:

1. Выявлены основные направления историографии традиционных идеалов общественного развития Китая и их интерпретации в Новое время.

2. Проведено исследование истории социально-утопических идей Китая (на примере теории Великого единения), что позволило объяснить причины ревизии в XIX в. выработанного в них «классического идеала».

3.Проведено комплексное исследование семантической эволюции понятия «утопия» и его проникновения в китайский язык.

4. Введён в научный оборот комплекс социально-утопических текстов Кан Ю-вэя, до сих пор известных отечественным исследователям отрывочно или в переводах с английского языка.

В 1938 г. Лю Жэнь-хан пытался заинтересовать опытом создания коммуны Великого единения руководство Компартии Китая, но трагически погиб при японской бомбардировке.

5. Осуществлён комплексный анализ теоретического наследия Кан
Ю-вэя, на основании сравнительного анализа рукописных трудов 1890-х
гг. и текста «Да тун шу» обоснован вывод о сравнительно позднем перио
де создания «Книги о Великом единении» - не ранее первого десятилетия
XX в.

Доказано влияние на Кан Ю-вэя западных утопических учений.
Обоснована методологическая значимость изучения теории Великого единения для исследования интеллектуального пространства Китая конца XIX - первой трети XX в.

8.Впервые введён в научный оборот труд Нобуя Хамада "An Ideal World" как первая попытка дальневосточного социального мыслителя выступить в Европе с проектом совершенного общественного устройства.

9. Впервые введены в научный оборот теоретические модели Велико
го единения, представленные Лю Жэнь-ханом и Чжу Цянь-чжи.

10. Создана основа дальнейшего изучения путей развития социально-
утопической мысли в среде китайских интеллектуалов XX в.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Работа имеет теоретическую значимость для специалистов, занимающихся историей общественной мысли Дальнего Востока и социальной утопии. Полученные результаты существенны для дальнейших исследований в этих областях, могут быть использованы в работах, затрагивающих проблематику государственного устройства и управления на Востоке. Материалы диссертации могут быть использованы при создании обобщающих трудов, лекционных курсов и учебных пособий по новейшей истории общественной мысли, историографии, интеллектуальной истории, методологии исторической науки, истории Китая.

Проблематика и выводы диссертации соответствуют паспорту специальности 07.00.03. - всеобщая история (новая и новейшая история), конкретно следующим областям исследования: п. 5. «Новая история (XVII - XIX вв.)»; п. 6. «Новейшая история (XX - XXI вв.)»; п. 10. «Сравнительно-исторические исследования»; п. 19. «Личность в истории. Персоналии»; п. 20. «История общественной мысли. Интеллектуальная история».

Апробация. Все основные положения диссертации, а также ряд использованных материалов опубликованы в трёх монографиях (одна - в виде рукописи, депонированной ИНИОН РАН) и 23 публикациях в реферируемых журналах, включённых в список ВАК Российской Федерации («Восток (Oriens)», «Вопросы философии», «Диалог со временем», «Человек», «Известия высших учебных заведений», «Учёные записки Казанского университета», и др.).

Основные положения работы были доложены на международных и всероссийских конференциях: «Общество и государство в Китае» (Москва, ИВ РАН: 2008, 2009, 2011, 2012, 2013), «Восточные языки и культуры» (Москва: РГГУ, 2010), Таврических чтениях «Анахарсис» (Симферополь, Таврический национальный университет, 2007), международной конференции «Актуальные проблемы истории древнего мира» (Киевский гос. университет, 2007), «Время в координатах истории» (Москва, ИВИ РАН, 2008), международной востоковедной конференции «Торчиновские чтения» (Санкт-Петербургский ун-т, 2008, 2011), VIII Всероссийском конгрессе востоковедов (Казань, 2012), и ряде других. Материалы диссертации используются при чтении базовых курсов и спецкурсов в Институте международных отношений Казанского (Приволжского) федерального университета.

Структура работы определяется логикой исследования и поставленными задачами. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения, списка источников и использованной литературы, а также трёх приложений.

Эволюция понятия «утопия»

В декабре 1516 г. в бельгийском Лувене издательский дом Дирка Мартенса (лат. Theodoricus Martinus, 1450 - 1534) выпустил в свет сочинение Т. Мора, громоздко озаглавленное в духе эпохи: Libellus vere aureus nee minus salutaris quamfestivus de optimo reipublicae statu deque nova Insula Vtopia1. Название книги содержало неологизм Utopia (Vtopia в латинском правописании того времени). Данный неологизм греческий по происхождению, содержащий в себе известную двусмысленность. В письме Эразму 20 сентября 1516 г. Мор использует для заглавия латинский термин «Нигдея», в оригинале - Nusquam2. Данный латинский термин имеет значения - «нигде», «ниоткуда», «никуда», «ни к чему», «ни для чего», «никак», «никоим образом», т.е. латинское заглавие трактата было более категоричным. Греческая этимология сложнее: грамматически корректно читать это слово как outopia (alpha privativum), от корней 6u (отрицание, отвергающее факт, но не возможность факта) и тояод (место, страна). При произнесении этого слова на английский лад мы имеем также омофон eutopia от єіЗ («благо») и того же корня тояо ;. Таким образом, уже в момент рождения, термин подразумевал известную двойственность: «несуществующая страна» одновременно оказывалась «страной блаженства», становящейся образцом для подражания3.

Переписка Т. Мора с Эразмом и Петром Эгидием позволяет полностью выявить семантическое поле исходного термина. Неологизм имел следующие коннотации: ирреальности острова Утопия4, уникальности этого места, образца для подражания, счастливого места, модели наилучшего государственного устройства (вынесено в заглавие книги), отчасти - нормотворческого образца и отсюда - образца для критики существующих порядков5. Таким образом, семантическая эволюция термина была уже заложена в исходном неологизме и на протяжении XVII - XVIII вв. развивалась не столько в социокультурном направлении, сколько в идеологическом1. К первой половине XIX в. (не ранее 1830-х гг.) понятие утопии оказывается прочно связанным с политической сферой, став синонимом социализма и коммунизма. Расцвет позитивистской философии привёл к прочной связи понятий «утопия» и «будущее»; отныне утопия становилась идеалом совершенного общественного устройства, за осуществление которого боролись как либералы, так и социалисты.

В результате исторического развития произошло расщепление семантического поля понятия «утопия», которое теперь выстраивается исходя из мировоззренческих и даже психологических потребностей личности, обращающейся к данному предмету. В этом смысле достаточно привести пример пяти современных авторов.

Белорусский социальный философ Ч.С. Кирвель в 1989 г. заявил, что утопия - это особая форма духовно-ценностного освоения социальной реальности2. При этом он совершенно традиционен в утверждении, что утопия есть конкретное целостное произведение художественного или концептуального характера (роман, трактат и т.д.). В случае, когда утопический образ или идеал нового общественного устройства находят воплощение в таком произведении, понятия «утопия» и «утопическое произведение» являются тождественными3. (Проблема заключается в том, что утопическое творчество не исчерпывается такого рода произведениями. Утопические элементы содержатся в священных текстах, эсхатологических трактатах, фантастике, социально-политических произведениях и т.д., не говоря уже о политических манифестах, программах, лозунгах, которые не являются утопическими по обстоятельствам своего появления. Утопический элемент тесно связан с социальной инженерией, всякого рода «экспериментами» и практикой массовых движений. Ч.С. Кирвель вводит термин «утопизм», придавая ему собирательный характер, включающий в себя содержание всех элементов утопического творчества, в какой бы форме они не выступали и не воплощались4. Понятие «утопическое сознание» в данной триаде используется для обозначения «способа восприятия или подхода к исторической реальности, соответствующей пониманию утопического»5. Утопическое сознание, таким образом, характеризует собой целостный, относительно самостоятельный тип сознания, не сводимый к какой-либо отдельной форме общественного сознания, так как может воплощаться в любой из них .)

Известный отечественный американист Э.Я. Баталов вводит иное определение: утопия есть вымышленная страна, которой отдаётся предпочтение перед реальностью2. При этом утопическое сознание станет закономерно возникающим продуктом общей познавательной деятельности человека3.

В.А. Чаликова, один из крупнейших специалистов по утопизму в СССР, в 1991 г. утверждала, что определение утопии изначально изменчиво: оно зависит от развития типов социального мышления и литературных жанров, их популярности4. Для В.А. Чаликовой приоритетным являлся подход Л. Сарджента, выраженный им в 1979 г. По мнению американского исследователя, большинство современных утопий не есть модель совершенства, а либо альтернатива настоящему, с позиции которой настоящее и судится, либо попытка представить себе реализованными последствия определённых проектов или теорий. «В классической утопии нравственный идеал трансцендентен, первичен, а социальная организация вторична, она служит только цели реализации этого трансцендентного идеала. В современной утопии главное - разумная организация. Она и есть нетрансцендентный утопический идеал»5. Таким образом, по Л. Сардженту - В.А. Чаликовой утопия есть подробное и последовательное описание воображаемого, но локализованного во времени и в пространстве общества, построенного на основе альтернативной социально-исторической гипотезы и организованного -как на уровне институтов, так и на уровне человеческих отношений - совершеннее, нежели то общество, в котором живёт автор. Такое определение позволяет исключить из предмета короткие рассказы о будущем, где нет описания его как системы (курсив В.А. Чаликовой); романы, в которых описываются события, происходящие в будущем обществе, но не описывается его устройство; многочисленные описания подземных и подводных миров, похожих на земной; романы о воображаемых войнах, собственно научно-фантастические романы, которые сосредоточены на технологии будущего и т.д.6 При таком подходе утопией будет и описание прошлого, если в нём будет описано идеальное взаимодействие и самовыражение большой группы людей или подобных существ7.

В определении, даваемом известным историком-антиковедом Ю.Г. Чернышевым, перечисленные выше подходы, как и многие другие, критикуются. Основанием критики служит то, что общее понятие, восходящее к историографии XIX в., позволяет трактовать утопию как «государственный роман», т.е. созданный писателем-теоретиком детально разработанный проект идеального государства будущего1. Следовательно, в зауженное определение не помещаются разнообразные «народные утопии», не содержащие детально разработанного позитивного образа . Для нас, как использующих исторический метод, наиболее существенным является аспект выделения понятия «социальной утопии». Точное определение таково: «произвольно конструируемые, не основанные на научном анализе законов исторического развития представления об идеальном общественном состоянии, противопоставленном существующей действительности и отделенном от этой действительности определенным расстоянием, -хронологическим или пространственным»3.

В первое десятилетие XXI века в свет вышло немало работ, анализирующих утопию и утопизм, в которых, в общем, прослеживаются указанные тенденции. Оставаясь в рамках рассмотрения семантической эволюции термина, уместно обратиться к вышедшим за истекший период словарно-энциклопедическим изданиям, из которых наиболее примечательными, на наш взгляд, являются два. В 2010 г. вышло в свет второе издание «Новой философской энциклопедии», подготовленной Институтом философии РАН, и удостоенной Государственной премии РФ в области науки и техники за 2003 г. Это второе отечественное издание такого рода и масштаба, и первое фундаментальное философское издание, выпущенное после распада СССР. Словник НФЭ содержит две статьи по интересующей нас тематике: «Утопическое сознание» (Е.Л. Черткова)4 и «Утопия и антиутопия» (Э.А. Араб-Оглы)5.

Е.Л. Черткова исходит из различия понятий «утопия» и «утопизм», которые, однако, имеют общие корни: 1) незавершенность истории; 2) неприемлемость существующего мира; 3) стремление к социальной гармонии6. Различие коренится в присущем утопии «мифическом» преображении мира, а также в том, что родовым признаком утопии является ориентация на совершенное об-щество . В социальном утопизме существует стремление к реальному преобразованию мира в соответствии с предлагаемой моделью8. Таким образом, характеристиками социального утопизма являются следующие: 1) Проективность; 2) Нормативность; 3) Априоризм; 4) Антиисторизм; 5) Максимализм; 6) Пер фектибилизм.

Традиционный общественный идеал Китая

Корпус китайских текстов, которые могут быть истолкованы западным исследователем как утопические, относительно невелик, и значительно меньше по объёму, чем корпус европейских утопий. В этом легко убедиться, анализируя литературу, посвященную предмету. Следует также отметить, что если западная утопическая традиция сформировалась за последние 400 - 500 лет, то хронологический разброс китайских «утопических» идеалов будет намного большим, не составляя единой эволюционной лестницы.

Значительное внимание исследователей привлекают два раннесредневеко-вых1 текста: поэтический «Персиковый источник» Тао Юань-мина и трактат «Канон Великого Равновесия» {Тай пин цзин ЩШ)2- Не будем останавливаться на анализе - эти работы весьма подробно прокомментированы в синологической литературе , ограничимся лишь аспектами, имеющими прямое отношение к нашему предмету.

А.С. Мартынов рассматривает «Персиковый источник» как вид конфуцианской утопии - утопию отшельничества и поэтов (в терминологии Мэмфорда - утопия бегства или, как уточняет А.С. Мартынов, ухода)4. В доктринальном плане текст рассматривается как осознанный синтез конфуцианства и даосизма, причём доктринальные моменты вводятся автором с помощью художественных средств5. Даосская традиция, представленная в тексте, соотносится с «великой презумпцией классического даосизма»: человеку общество себе подобных не требуется, ему вполне достаточно природы. В социальном плане эта модель ориентирована на земледельца, между которым и природой не должно стоять ничего. Поэтому обитателям неведомой страны Персикового источника не нужен календарь, исчисление времени, и они не нуждаются ни в какой организации труда. Не нужны им и духовные наставники, поскольку жители совершенной страны не испытывают никакой потребности в мудрости; не практикуя общение с себе подобными, не нуждаются вообще в социальной организации1.

Конфуцианский пласт в тексте «Персикового источника» А.С. Мартынов рассматривает с позиции автора-наблюдателя, получившего конфуцианское образование: с точки зрения стороннего зрителя общество представляет собой совокупность различных возрастных групп, а идеальное общество - как раз то, в котором каждая из этих групп имеет возможность вести присущий ей образ жизни. Тао Юань-мин дважды упоминает о радости стариков и детей, подчёркивая важность этого момента. Данный аспект составляет некоторый контраст с даосской направленностью на отрешение от общества: радость обитателей страны Персикового источника проистекает из гармонии социального общения, являет собой состояние души, о котором более всего заботился Мэн-цзы .

Принципиально иную позицию занимает японский исследователь Хага Тору С&ЖШ, Р- в 1931 г.) в своей работе «"Персиковый источник" versus Утопия»3. Хага Тору категорически заявляет, что, сравнивая особенности топоса мира «Персикового источника» с западной утопической традицией, приходится сделать вывод об ошибочности отождествления этого текста с утопиями4. Рассмотрим его аргументацию несколько подробнее.

Топос. В классических западных утопиях остров, на котором существует совершенное общество, располагается чрезвычайно далеко от Европы, чаще всего - где-то в южных морях. В то же время собственно местоположение Утопии не так важно для автора, поэтому и Т. Мор, и Т. Кампанелла уделяли этому вопросу всего несколько строк текста5. Напротив, в «Персиковом источнике» описание пути рыбака, открывшего неведомую страну, занимает чуть ли не треть прозаического вступления. В противоположность находящимся на королевской службе мореплавателям эпохи Ренессанса, совершенную страну открыл скромный рыбак из Улина (к западу от озера Дунтинху), не отрываясь от своих повседневных занятий. В оригинальном тексте его занятия переданы всего пятью иероглифами. Таким образом, топос «Персикового источника» совершенно иной: Хага Тору рассматривает образы персиков и пещеры (прямо соотносящиеся с эротическим подтекстом и деторождением), из чего следует, что Тао Юань-мин описывает своего рода символическое «рождение назад», воз вращение к утраченной неиспорченности мира . С этого, собственно, начинается поэтическая часть произведения.

Деревня против города. Любая западная утопия воплощена в городе с его чёткими, геометрическими формами. Даже для идиллических утопий характерна тенденция к упорядоченности природной среды. Выбравшись из пещеры, рыбак оказывается в стране, ландшафт которой мало отличается от привычных ему китайских сельских угодий, на которых произрастают только культуры, пригодные для элементарного выживания, и только. Более подробно жизнь обитателей Персикового источника будут описывать продолжатели традиции, в первую очередь Су Дун-по2.

Идиллия. Хага Тору отмечает, что корректнее было бы сравнивать «Персиковый источник» не с социологическими трактатами Ренессанса, а с идиллическим пластом в утопической литературе Запада. Однако и здесь сравнение буцет достаточно затруднительным, поскольку образы сельской жизни Тао Юань-мина основываются на 80-й главе Дао-дэ цзина, однако им придан несколько иной смысл - удаленности, простоты и размеренности сельской жизни, в отличие от городской цивилизации3.

Положение старцев и детей. В этом аспекте «Персиковый источник» абсолютно противостоит западным утопиям, да и не только им. Хотя в произведениях Т. Мора и Т. Кампанеллы старость окружена большим почётом, но общество в их понимании (будучи основанным на монастырской традиции) является ге-ронтократическим, поэтому старцы как хранители закона и традиции отягощены большим количеством обязанностей, ещё в большей степени это касается детей, должных получать общее образование и специальность. Всё это резко контрастирует с абсолютным счастьем и беззаботностью детей и старцев, описанных в «Персиковом источнике», поскольку эти возрастные группы не отягощены вообще никакими обязанностями4.

Древность и современность. Данный аспект наиболее контрастирует с утопической традицией, поскольку герой Тао Юань-мина застаёт в пещере общество непорочной древней чистоты. Обитатели деревни, в которую попал рыбак, бежали в свою страну от жестокостей династии Цинь и, следовательно, более 500 лет поддерживали древние порядки, живя в ритме природной жизни. Напротив, в любой утопии, а особенно в самых первых из них - «Утопии» и «Городе Солнца», все виды человеческой деятельности мобилизуются в рамках централизованной системы управления для достижения наиболее рационального образа жизни. Ход жизни утопийцев подчинён централизованному администрированию и жесткому кодексу, причём Кампанелла дошёл до регламентации сексуальной жизни и подчинения её астрологическим выкладкам1.

Тем не менее, Хага Тору признаёт, что «Персиковый источник» нельзя воспринимать и как чистую фантазию, например поэму «населяют» реальные люди с обычными занятиями, а время в совершенной стране соответствует человеческому. Это главное отличие поэмы Тао Юань-мина от популярных в ту эпоху рассказов о сверхъестественном и необыкновенном {чжи зуай /ел Ш)2. Однако утопия как таковая ориентирована на каждодневное изменение, повышение эффективности во всех сферах жизни: не только в административной или производственной, но даже в улучшении человеческой породы3. Это главный аргумент, свидетельствующий об ошибочности отождествления идеала «Персикового источника» с утопическим.

Примерно такую же картину мы будем наблюдать, обращаясь к Тай пин цзину4. Если «Персиковый источник» можно классифицировать по Мэмфорду как утопию бегства, то даосский канон истолковывается в рамках классификации К. Манхейма, причём он будет соответствовать первой стадии развития утопической мысли - милленаристскому движению5. Идеал Тай пин в Китае удовлетворял обеим функциям утопии: он был целью милленаристских движений (таких как восстание Жёлтых повязок ШФ -Шд, но и фактором, определяющим государственную политику. С этих позиций даосский средневековый идеал рассматривали Е.А. Торчинов6 и Б. Хендришке7, но Е.А. Торчинов в указанной статье в первую очередь анализировал формы общественных движений, инспирированных даосскими сектами и наставниками, а к Тай пин цзину обратился позже8.

Уникальность Тай пин цзина в истории традиционной китайской мысли подробно рассмотрена Б. Хендришке. В тексте канона большое место занимают рассуждения Небесного наставника (Тянь ши Jtiffi) о том, что масштаб преступлений человечества превысил все мыслимые пределы (это очень похоже на христианское и иудейское священное писание). Человечество было бы обречено, если бы Небо (Тянь ) не возвестило Небесному наставнику, что тот с учениками должен готовить человечество к достижению состояния Тай пин (З&Щ), которое неизбежно, ибо цикл зла достиг своего максимума: «Ныне Небесный наставник проявил своё милосердие и любовь и выказал приязнь государям и удельным князьям на их тронах. Всё наше сердце проникнуто волнением, ибо мы не постигли небесных намерений. Только полное разъяснение способно открыть путь к Великому Умиротворению»1.

Биография Кан Ю-вэя

Поскольку творчество Кан Ю-вэя имеет чрезвычайно сильную личностную обусловленность и содержит значительный блок автобиографических свидетельств, то, предваряя рассмотрение его интеллектуального наследия, следует выделить некоторые сугубо биографические аспекты, которые в той или иной степени отразились на рассматриваемых ниже предметах.

Семейное окружение. В «Автобиографии» Кан Ю-вэй с гордостью сообщает: «Достигнув на мне двадцати одного поколения, семья насчитывала тринадцать колен учёных (itA)»2- Это суждение следует принимать с осторожностью, как литературное преувеличение: до XVII в. в семье Канов не было конфуцианских учёных-чиновников (гуань 1Г). После переселения клана в уезд Наньхай только в девятом поколении появляется шм-книжник (0Щ), это был Кан Вэй-цин (ШШР), и только представитель тринадцатого поколения Кан Хань-цан (ШШШ) состоял на службе как частный секретарь (му ю ШЖ) У некоего чиновника в Хунани. Было это, вероятно, в первые годы существования Пинской династии3.

Статус семьи постепенно повышался, этот процесс занял весь XVIII и первые годы XIX в. Кан Ши-яо (jHffiH пятнадцатое поколение) состоял на правительственной службе {ли 5г), но первый конфуцианский учитель в семье появился только в семнадцатом поколении. Это был Кан Хуй (ШШ), именуемый также Вэнь-яо С$СШ), удостоенный конфуцианской степени цзюй жэнь в 1804 г. (или в 1801 г.)4. Он имел несколько сотен учеников, которых наставлял в премудростях неоконфуцианского учения братьев Чэн и Чжу Си (Ш Щ ) Традицию неоконфуцианского учительства продолжил его третий, младший сын Кан Ши-пэн (ШзШ, прадед Кан Ю-вэя), унаследовавший отцовскую школу. Он принадлежал к философской школе Лу - Вана (Щ ЕЕ)5, основывал своё учение на трудах минского неоконфуцианца Лю Цзун-чжоу (Щ%Щ, 1578 -1645).

Кан Ши-пэн имел четверых сыновей, однако сведения имеются только о трёх из них. Старший, Сюэ-сю (ЩкЩ), был кандидатом на должность префекта; Дао-сю (ШШ) был «прилежным учёным и отличался высокой добродетелью» (ШТУМШШ), ОН дослужился до помощника правителя волости Лэйянсянь (в Хунани). Третий сын - Цзань-сю (ШШ, ДеД Ю-вэя) обратился к чжусианской ортодоксии. Он был удостоен степени цзюй жэнь в 1846 г., служил по ведомству образования в Линынани и Ляньчжоу (в Гуандуне)1.

Кан Цзань-сю (ШШШ, 1807 - 1877) родил трёх сыновей. Старший - Да-чу (ШШШі, 1831 - 1868), отец Кан Ю-вэя, обучался у известного неоконфуцианца Чжу Цы-ци ( ХЩ, именуемого Цзю-цзян ТіЛ, 1807 - 1881)2, как позднее и его сын. По сообщению Кан Ю-вэя, его отец некоторое время служил уездным правителем в Гуанси3.

Среди старших родственников Кан Ю-вэя служивые отнюдь не преобладали. Кан Да-цянь (ШШШ), второй сын Цзань-сю, удостоился поста уездного правителя за выдающиеся успехи в истреблении банд «разбойников» в Лань-шани (Хунань). Младший сын Цзань-сю - Да-шоу (ШзШтР» ум. 1893) был сведущ в промыслах и ремёслах, но отказался от соискания официальной должности, хотя и был знатоком истории и канонов4. Один из старших братьев Ши-пэна был купцом. Таким образом, из 70 старших предков Кан Ю-вэя - потомков Вэнь-яо только 11 в той или иной степени были связаны с конфуцианской учёностью. Из этих же 70 человек 14 состояли на военной службе, а 9 стали чиновниками, не держав испытаний на учёную степень. Таким образом, вопреки заявлениям Кан Ю-вэя, в пяти поколениях от Вэнь-яо до Ю-вэя, учёные и учителя составляли меньшинство в клане5.

Кан Ю-вэй, стремясь представить род более знатным и учёным, чем это было на самом деле, «сублимировал тем самым собственные устремления»6. В «Автобиографии» упоминаются и родственники-простолюдины. И-сю (ШШ, именуемый также Го-си ШШ, 1812 - 1867) сформировал народное ополчение, оборонявшее четыре соседних уезда во время восстания тайпинов . И-сю не был учёным, но интересовался традиционной китайской наукой и собрал боль шую библиотеку, которой Ю-вэй пользовался в детстве и юности . Младший брат И-сю - Го-ци (ЩЦ, 1815 - 1892) поступил на военную службу в последние годы правления под девизом Дао-гуан . Когда в 1850-е годы тайпины начали захват Цзянси, он организовал войска самообороны ($ШШ), и вёл успешные кампании в Цзянсу, Чжэцзяне, Фуцзяни и Гуандуне. За военные заслуги в 1857 г. он был удостоен поста провинциального казначея Гуанси, а с 1860 г. стал ис-полняющим обязанности губернатора этой провинции . Это был единственный представитель семьи Кан, достигший столь высокого положения. Кан Ю-вэй в Кая ши цзя мяо бэй писал, что «...он принёс величие и славу нашей семье»4.

Оба внучатых дяди способствовали появлению в семье такого интеллектуала, как Кан Ю-вэй: библиотека И-сю обеспечила его материалом для развития, а Го-ци создал возможность жить в среде изящества и довольства, располагающей к размышлениям.

В 1865 г. Кан Го-ци, назначенный провинциальным судебным инспектором (ШШШ) Фуцзяни, был восторженно встречен в родной деревне5. Тогда и были сооружены роскошные дома и разбиты обширные сады, придавшие деревне светский лоск. Кан Ю-вэй, по его же собственным словам, постоянно бывал, а впоследствии и жил в «Библиотеке, вмещающей две мириады свитков» (Эр ванъ цзюань шу лоу И ЩШШШ), и «Павильоне покойного довольства» (Дань жу лоу ШІ ПШ)6- Здесь же рождалась его оригинальная философская доктрина и проходило систематического образование будущего мыслителя. Сяо Гун-цюань полагал, что именно обстановка поместья Кан Го-ци пробудила у Ю-вэя вкус к эпикурейству, впрочем, никогда не мешавший его росту как мыслителя7.

Детство и юность мыслителя не были безоблачными. В возрасте 10 лет (11 лет по китайскому счёту, ведущему возраст от зачатия), он лишился отца, а в 16 лет и первого учителя - деда. После кончины отца финансовое положение семьи оказалось расстроенным, и Ю-вэй с сестрами и младшим братом жили на средства матери, к которой он всегда испытывал глубокую привязанность. К 1880 г. семья впала в такую бедность, что не на что было купить тушь и писчую бумагу8. Мать (Лао Лянь-чжи ШШ, ум. 1913)1 даже использовала своё прида ное, чтобы избавить сына от всех забот, дав ему наилучшее образование. Это сыграло огромную роль в его судьбе.

Вместе с тем, в семье господствовали конфуцианские отношения. Сыновей и дочерей растили в строгости, ив 1913 г. Кан Ю-вэй вспоминал, что его сурово отчитывали за малейшее отступление от правил поведения . По-видимому, видя стойкость и решительность матери, а также старшей сестры, рано овдовевшей (всего через 19 дней после замужества) и вынужденной самостоятельно вести все дела, Ю-вэй пришёл к выводу, что нравственно и интеллектуально женщина равна мужчине, и традиционный конфуцианский взгляд на женщину должен быть пересмотрен3. Это нашло отражение в доктрине мыслителя.

Об отце Кан Ю-вэй говорил сравнительно мало. По-видимому, это объяснялось обстоятельствами его службы в Цзянси и Фуцзяни: дома он бывал редко. Гораздо большую роль в судьбе будущего мыслителя сыграл дед4.

Кан Ю-вэй очень высоко оценивал личность Кан Цзань-сю, впервые приобщившего внука к миру неоконфуцианской образованности; в «Автобиографии» этому периоду жизни посвящены почти лирические строки. Единственным «камнем преткновения» между ними стал жанр «восьмичленного» сочинения (ба гу вэнъ)5, чьё изучение было совершенно необходимым для получения учёной степени . Много занимались с Ю-вэем дяди, сыновья Цзань-сю, судя по «Автобиографии», воспринимавшие его ровней . Особенно большую роль сыграли они в его первоначальном образовании: видя исключительные способности племянника, они начали обучать его поэзии, и по его же словам в возрасте четырёх лет он знал наизусть несколько сот классических стихотворений. Дядя Да-фэнь начал обучать его письму на материале «Канона истории» (Шу цзин ЩШ), и Ю-вэй смог запомнить его наизусть за несколько повторений3.

Кан Ю-вэй был чрезвычайно привязан к младшему брату Ю-пу (ЩШ, более известному как Гуан-жэнь Ш{—, 14 июля 1867 - 27 сентября 1898 гг.). Будучи на девять лет его старше, в 1880 г. Кан Ю-вэй некоторое время наставлял его в истории и классических канонах4. Гуан-жэнь стал активным сторонником своего брата, членом многих созданных им обществ, основателем первой школы для девочек в Китае. Кан Ю-вэй очень тяжело переживал его казнь, и так и не смог с ней смириться5.

Интерпретации учения Да тун в Китае (первая треть XX в.)

Обращаясь к последующему развитию идеи Великого единения в Китае, в первую очередь следует говорить о ближнем круге учеников и последователей Кан Ю-вэя. Парадоксально (это слово мы ещё будем неоднократно использовать), но в этом ряду Лян Ци-чао не будет занимать самостоятельного места: его роль заключалась в пропаганде учения Кан Ю-вэя, он же был автором первых печатных публикаций о нём. Они выходили ещё с 1898 года. Многочисленные суждения Лян Ци-чао о Великом единении в версии его учителя приведены выше, и не имеет смысла повторяться. Тем примечательнее личность и наследие Тань Сы-туна (ЦіШІв]. 1865 - 1898), который тоже причислял себя к последователям Кан Ю-вэя1. Все авторы, обращавшиеся к его трудам, считали его самым оригинальным деятелем из когорты реформаторов 1898 г. Этот отчаянный радикал оказался самым близким к императору лицом из числа реформаторов, считал, что монарх должен быть избираемым, и в то же самое время считал, что учение Конфуция необходимо избавить от древности и поставить на службу современности. После провала реформаторского движения отказался бежать от бессудной казни и скрываться, как Кан Ю-вэй и Лян Ци-чао, заявив, что в Китае ещё не слышали, чтобы кто-нибудь пролил кровь для изменения законов2.

Вкратце напомним его биографию. Он родился в Пекине в семье знатного хунаньца, происходящего из уезда Люян, но большая часть его жизни прошла вне пределов родной провинции: проявив себя на поприще боевых искусств, он несколько лет прослужил младшим офицером в Синьцзяне, который только что с большой кровью был возвращён в состав Цинской империи, а затем более 10 лет провёл в разъездах по стране (он с гордостью говорил, что маршруты его поездок по протяжённости сравнялись с длиной экватора3). Встреча с английским миссионером Дж. Фраером в 1893 г. подстегнула его интерес к странам Запада. В 1895 г. в родном Люяне он основал математическую школу. В 1896 г. он был назначен на должность префекта в Нанкин, где общался с Янь Вэнь-хуем, который не только помог ему глубже постичь различные направления буддийского учения, но и смог удовлетворить интерес Таня к жизни в Европе4. Впрочем, его служебную карьеру следует считать неудачной: по собственному признанию, между 21 и 30-ю годами, Тань Сы-тун шестикратно пытался сдатпровинциальные экзамены, и каждый раз безуспешно . Не был он счастлив и в семейной жизни, и даже несколько раз пытался покончить с собой. По мнению Чжан Хао, его мученичество было закономерным, ибо «смерть была тем, чего он искал, а не тем, что возложили на него обстоятельства» . И хотя в современном Китае Тань Сы-тун стал знаменем национализма, выясняется, что крайний поступок порождался логикой его интеллектуальных поисков, носящих космополитический характер. В этом отношении он бесспорно был последователем Кан Ю-вэя.

Говоря об интеллектуальном наследии Тань Сы-туна, следует привести характеристику Е.Ю. Стабуровой, которая писала, что его «...никак нельзя при-числить к мечтателям» . Действительно, главный пафос его трудов (преимущественно публицистических, равно эпистолярного и поэтического наследия) - в размышлениях о путях преодоления отсталости Китая. Однако Тань Сы-тун вовсе не отказывался от попыток заглянуть в отдалённое будущее, поскольку образ идеального общества служил эталоном в теоретических рассуждениях мыслителя. Эти тенденции полное отражение нашли в трактате «Учение о гуманности» (Жэнъ сюэ ІИЩ), создававшемся с весны 1896 г. и оконченном в феврале 1897 г.4 Трактат впервые опубликовал Лян Ци-чао в издававшемся им в Японии журнале «Вестник чистых обсуждений» (Дин и бао ШШШ) в 13 выпусках в 1901 г. Содержание этого весьма примечательного текста будет рассмотрено только с позиции предмета нашей работы.

Несмотря на то, что с Кан Ю-вэем Тань Сы-тун познакомился сравнительно поздно (лично они повстречались только в начале «100 дней реформ» 1898 г.), он занимал совершенно определённую позицию по вопросам, которые его названый учитель поставил в центр интеллектуальной деятельности. Значения конфуцианства Тань Сы-тун не умалял, но полагал, что конфуцианские трактаты как источник мудрости нуждаются в серьёзном пересмотре. Тридцатая глава Жэнъ сюэ вводится следующей фразой: «Истинное учение, основанное Конфуцием, [необходимо] избавить от наследия древности и преобразовать на современный лад» ( ?L }il tfc,Ift{ E , %$rJ)6- «Очистка» основывалась на крайне эклектичной источниковой базе, в которую входили Чжуан-цзы (Тань Сы-тун противопоставлял его Лао-цзы и отождествлял его учение с конфуциан ским ), Мо-цзы, каноны трёх ветвей буддизма (аватамсаки ЩШ, дхьяны Щ и дхармалакшаны @), а также некоторые христианские и естественнонаучные положения . Из конфуцианских канонов в Жэнъ сюэ чаще всего цитируются «Книга перемен», «Гунъян чжуань», «Лунь юй» и «Мэн-цзы».

«Канон перемен» был необходим Тань Сы-туну, чтобы доказать, что переменам подвержено всё на свете, включая и общество. Как и Кан Ю-вэй, Тань Сы-тун переосмыслил процесс перемен, трактуя их не как циклическое возвращение, а как прогрессивную эволюцию, которая неизбежно приведёт к совершенному миру. Трудно сказать, в какой степени он был знаком с историософскими теориями Кан Ю-вэя, но в Жэнъ сюэ присутствует теория Трёх миров/эпох, оформленная Кан Ю-вэем на основе субкомментария Хэ Сю к «Гунъян чжуани». В главе 48 (полный её перевод содержится в Приложении 5) читаем: «В "Переменах" игнорируется Дао-путь Поднебесной, поэтому невозможно добраться до глубинных [истоков] бедствий, но однажды я слушал наставления [Кан Ю-вэя] о триграмме цянъ (щ), которая обозначает Три эры (jn"ffi!), описываемые в Чунь цю»4. Это привело мыслителя к идее, что достижение идеального состояния мира возможно только после преодоления крайностей. Четвёртый тезис своеобразного автореферата, которым вводится Жэнъ сюэ {{І.ЩЩШ—Л СЩ-Ш), гласит: «Единство внутреннего и внешнего (Ф ИМ)5 основывается на истине Чунь цю, [гласящей, что] в эру Великого спокойствия далёкое и близкое, большое и малое сделаются одним целым

Основной тезис, положенный Тань Сы-туном в основу его историко-политической доктрины, таков: народ может быть свободен только вне государства. Обоснование его находится в 11-й главе трактата «Чжуан-цзы». Тань Сы-тун писал: «Земной шар только тогда буцет пользоваться благами хорошего управления и порядка {чжи &), когда в Поднебесной больше не будет государства (у го ШШУ- Чжуан-[цзы] сказал: "[Я] слышал, что Поднебесную следует предоставить естественному развитию (цзай ю М), но не слышал, что Подне бесной следует управлять (чжи /) . Под "управлением" он подразумевал идею государства, под "естественным развитием" - идею отсутствия государства. Некто (РПР) сказал: цзай ю - это изменённое чтение цзы ю, т.е. "свобода" ("$ЕЩ", Ш"ШЙ"5іІ?Із). О, как верны эти слова! Люди могут быть свободны (IEJ ЕЁ) лишь там, где народ не имеет государства»2. Подтверждение этого тезиса находится в писаниях Мэн-цзы: Тань Сы-тун заявил, что Мэн-цзы не только отвергал право монарха на верховную власть, но и провозгласил его анархистом, осуждавшим власть как таковую, придав каноническому изречению собственный смысл: «До какой степени управление переменяет силы добрых сердец в Поднебесной? Отвечаю: в двух словах это описать нелегко, и я могу сделать это только поверхностным образом. ... Мэн-цзы сказал: "Со времени зарождения в Поднебесной людей [эпохи] управляемости сменялись хаосом (—/—йL)3". Следовательно, управление приводит к хаосу, он непременно будет очень велик и избежать его нельзя. Поэтому защита Дао-пути управления не есть благое дело ( /tn M liltfe)»4. На этом фоне может даже шокировать его неприятие учения Лао-цзы, которое, согласно мнению Тань Сы-туна, закрепило в китайцах такие негативные качества как лень, инертность и безынициативность5.

Радикальные тезисы, представленные в возрасте 31 года, крайне важно сопоставить с ранними суждениями Тань Сы-туна, представленными всего за десятилетие до написания Жэнь сюэ. Одно из таких сочинений анализируется Чжан Хао, оно характерно озаглавлено «О порядке» (Чжи янь / щ")6- Здесь помещено рассуждение о месте Китая в мире. Китай, в полном согласии с традиционными представлениями, помещён в центр мира и назван «Цветущим государством» (ЩЖ -Ш)- С севера, запада и востока он окружён «варварскими государствами» (Щ Щ), а с юга - «скотскими государствами» (ШШ ШУ- Китай стоит выше окружающих его стран по причине того, что обладает высшими моральными и ритуальными порядками, воплощёнными в Трёх устоях и пяти постоянствах (НІРІЗЇЖ)- Характерно, что историю Китая Тань Сы-тун изображает также традиционно - как непрерывную моральную деградацию. Он указывает, что не может знать, что происходило до воцарения Яо, а последующую историю делит на три периода:

1. Обладание дао (Щ5Ё .1Ё) - три первые династии (Ся, Шан, Чжоу);

2. Период от династии Цинь до воцарения маньчжурской династии, в который дао древности уже не сохранялось в чистоте, а моральный порядок часто ставился под угрозу;

3. Современность - время жизни самого Тань Сы-туна.