Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Основные подходы к анализу понятия «взаимодействие культур» в современной культурологии .
Параграф 1.1. Лингвистический анализ формы понятия «взаимодействие культур». 12
Параграф 1.2. Понятие «взаимодействие культур» в работах современных российских культурологов . 18
ГЛАВА 2. Понятие «взаимодействие культур» как единство многообразного .
Параграф 2.1. Понятие как единство многообразного . стр. 83-87.
Параграф 2.2. «Взаимодействие культур» как межкультурное динамическое общение . 84
Заключение. стр. 105 -106.
Примечания. стр. 107 -115.
Список использованной литературы. стр. 116 -125.
- Лингвистический анализ формы понятия «взаимодействие культур».
- Понятие «взаимодействие культур» в работах современных российских культурологов
- Понятие как единство многообразного
- «Взаимодействие культур» как межкультурное динамическое общение
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Одной из острых проблем, которые находятся в эпицентре современного культурологического знания является проблема выработки категориального аппарата культурологии. В настоящее время культурология заимствует понятия и термины, прежде всего, таких наук, как философия, социология, история, этнология, антропология и др. Однако для того, чтобы культурология сложилась как наука, необходимо, чтобы в ней сформировалась собственная система понятий, которая бы позволила проникнуть в мир явлений, раскрыть закономерности их возникновения и развития. Таково первое обстоятельство, обуславливающее актуальность темы, вынесенной в заглавие диссертационной работы.
Второе обстоятельство, определяющее актуальность диссертационного исследования являются принципиальные изменения, которые произошли в системе межкультурного взаимодействия, начиная с середины XX века. «Возрастает интенсивность культурных контактов. Отношение к ним становится все более сознательным, их стремятся организовывать и форсировать» \ Особую актуальность проблема взаимодействия культур приобретает в свете глобализации современного мира. Несмотря на различия в трактовке понятия «глобализация», существенно то, что в основе ее лежит международное экономическое и межкультурное взаимодействие стран вне зависимости от уровня их развития и социокультурной специфики. Вследствие этого, обостряются дискуссии о развитии культуры в рамках становления единого мирового пространства, основным камнем преткновения для которых, по словам Чингиза Айтматова, является направление «в едином ли, общем русле, или множеством потоков, ручьев и даже ручейков»Л. В этой ситуации возникают две основные тенденции развития культуры: с одной стороны, мировые процессы задают перспективу существования людей в единой культуре человечества, с другой - набирает силу обратная тенденция культурного самоутверждения народов.
Осознание парадоксальности современной мировой ситуации ставит перед исследователем необходимость осмысления феномена взаимодействия культзф, поиска пзггей разрешения возникшего противоречия, с учетом богатства, накопленного культурологической мыслью за последнее время. Фактически возникает необходимость выработки методов анализа такого рода явлений, «когда за общим не утрачивается богатство особенного и единичного в культуре, иначе говоря, когда не только не подавляется и не нивелируется, но, напротив, стимулируется и ставится в качестве условия самостоятельность культурного развития каждого народа и каждого человека»Л.
Сегодня уже не ставится под сомнение возможность и необходимость «взаимодействия культур», взаимопонимания между народами. «Культуры» приобрели свои права, подобно «правам человека», что нашло свое отражение в идеях «толерантности»'* и «культуры мира»л, декларируемых Генеральной Ассамблеей ООН. «Мудрость нашего времени, - подчеркивает В.М. Межуев, - состоит в признании за каждой культурой ее права на самостоятельное существование, в отстаивании принципа равенства всех культур, что исключает не только какой-либо культуроцентризм (европоцентризм или востокоцентризм), но и любую претензию на духовное лидерство со стороны отдельной культуры. Культура по своей природе не монистична, а плюралистична, - таково преобладающее умонастроение нашего времени»Л.
Как отмечают авторы коллективной статьи «Культура - человек - философия: к проблеме интеграции и развития» в «Вопросах философии»: «Настоятельная необходимость такого "диалогического" типа общения и, следовательно, в выработке адекватных ему механизмов взаимодействия между народами и выдвинула за последние годы на передний план общественных интересов проблемы взаимосвязи и взаимодействия культур...
Отсюда необходимость выработки общего понятия, отражающего сущность культуры и ее место в системе общественных связей и отношений» . Несмотря на острую необходимость и практическую значимость исследований в области взаимодействия культур, существует мало работ, касающихся теоретического осмысления явления и определения понятия «взаимодействие культур». Это и побудило автора данного диссертационного исследования взяться за определение понятия «взаимодействие культур», отражающего явление, которое, как утверждает В.М. Розин, есть главная прагматическая ценность и антропологии, и культурологииЛ.
Степень научной разработанности темы
Исследования проблем взаимодействия культур, как показывает анализ, имеют давнюю традицию. Первые работы, где ставились данные проблемы, и давалось теоретическое осмысление существующих в мире процессов, появляются еще в конце XVIII - нач. XIX веков. В латентной форме проблема взаимодействия культур была поставлена в трудах Вико, Гердера, Гзшсбольдта, Руссо и др. В дальнейшем проблема взаимодействия культзф исследовалась в историко-философских работах отечественных мыслителей XIX века, придерживающихся идей славянофильства, таких как A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С Аксаков. Одним из самых крупных исследований культурных и политических отношений славянских и германо- романских миров того времени, является труд известного русского 5Д1еного, теоретика неославянофильства (почвенничества) Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Однако широкомасштабные исследования проблем взаимодействия культур начались лишь со второй половины XX века, что было обусловлено принципиальными изменениями, которые произошли в системе межкультурного взаимодействия.
На сегодняшний день существуют преимзчцественно исследования, в которых явление взаимодействия культур рассматривается в историческом аспекте. К ним можно отнести работыЛ С.Н. Артановского, А. Арутюнова,
И. Арнольдова, А.Я. Гуревича, Л.М. Демина, Б.С. Ерасова, С.Н. Еремина, Г.С. Кнабе, С.Г. Ларченко, C.B. Лурье, Е.Я. Режебек и многих других. Проблема взаимодействия культур исследуется также в рамках таких наук, как лингвистика, историческая этнология, культурная и социальная антропология.
Исследование проблем культурных заимствований и факторов, определяющих межэтнические взаимоотношения, берет свое начало в трудах западных этнологов и антропологов таких, как Ф. Ратцель, Л. Фробениус, Б. Малиновский, А. Редклиф-Браун и др. В своих работах они описывают культурные различия между народами, посредством реконструкции истории их развития, миграций и взаимодействий. Однако именно отечественная культурология выработала наиболее плодотворное понимание явления «взаимодействия культур».
В наши дни опубликовано много работА'А, раскрывающих проблему взаимодействия культур Запада и Востока, особую роль в этом процессе России. В современных культурологических исследованиях наибольшее распространение получила идея «диалога культур», развитая М.М. Бахтиным", придерживающегося герменевтической традиции, и продолженная затем в духе традиции немецкой классической философии C. Библером . Семиотические исследования взаимодействия культур представлены в работах" Ю.М. Лотмана, A.M. Пятигорского, Б.А. Успенского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, Д. Дюршина. Идея «исторической преемственности» в развитии культуры, связанная с взаимодействием культур различных народов, живущих в одну историческую эпоху, раскрывается в работахА"* Э.А. Баллера. Существуют исследованияАА современных культурологов, затрагивающие проблемы взаимодействия культур в освободившихся странах «третьего мира» после крушения колониальных режимов.
В работах вышеперечисленных авторов понятие «взаимодействие культур» не получает строго дефинитивного определения и четкой формулировки, присутствует «имплицитно», т.е. подразумевается как интуитивно очевидное, как нечто само собой разумеющееся. Восполнить данный пробел и придать этому понятию теоретически отчетливую дефинитивную форму и есть иелъ нашего диссертационного исследования.
Достижение поставленной цели осуществляется через решение следующих задач:
Лингвистический анализ формы понятия «взаимодействие культур»;
Анализ основных подходов к определению понятия «взаимодействие культур» в работах современных российских культурологов;
Выработку конкретного понятия «взаимодействие культур» как единства его разных определений в работах современных культурологов;
Определение места понятия «взаимодействие культур» в составе современного культурологического знания.
Объектом диссертационного исследования выступает «взаимодействие культур» как понятие современной культурологии.
Предметом диссертационного исследования является общее, что роднит различные определения понятия «взаимодействие культур» в системе культурологического знания.
Методологические основы исследования.
В своем исследовании образования понятия «взаимодействие культур» диссертант придерживается методологической традиции немецкой классической философии, представленной, прежде всего, работами И. Канта («Критика чистого разума», первый отдел «Трансцендентальной аналитики», глава «О схематизме чистых понятий рассудка»), Г.В.Ф. Гегеля («Наука логики», книга третья «Учение о понятии»), К. Маркса (метод восхождения от абстрактного к конкретному), получившей затем развитие в трудах'А таких наших мыслителей, как A.C. Арсеньев, B.C. Библер, Е.К. Войшвилло, Э. В. Ильенков, Б.М. Кедров, Г.А. Курсанов, Л.О. Резников, И.Я. Чупахин, А.П. Шептулин, Г.П. Щедровицкий и др.
Категория «взаимодействие» трактуется в диссертации как существенный методологический принцип познания природных и общественных явлений, проявляющийся в диалектическом единстве единичного, особенного и всеобщего.
Научная новизна исследования заключается:
В самой постановке проблемы необходимости выработки конкретного понятия «взаимодействие культур», входящего в состав базовых понятий современной теоретической культурологии;
В исследовании опыта определения понятия «взаимодействие культур» в работах современных культурологов;
В выработке конкретного понятия «взаимодействие культур» как единства его разных определений в работах современных культзфологов;
В обосновании возможности определения понятия «взаимодействие культур» как межкультурного динамического общения.
Научно-пуактическая значимость исследования.
Полученные в ходе исследования результаты могут быть использованы для анализа процессов «взаимодействия культур», разворачивающихся в реальном историческом пространстве современной мировой ситуации. Практическая значимость диссертационного исследования выражается в том, что результаты работы могут быть использованы при решении конкретных задач, связанных с вопросами культурного самоопределения в исторической перспективе, с разработкой концепций культурных политик.
Особое значение данное исследование получает в свете современных процессов интеграции стран Европейского Союза. Как отмечает профессор Л.И. Глухарев в статье «Западноевропейская интеграция и культура», «Процесс взаимодействия, взаимопонимания и взаимоуважения цивилизаций и культур в европейском культурном пространстве стоит на повестке дня»АА.
Материалы диссертации могут быть применены при подготовке лекционных курсов и семинаров, а также способствовать разработке учебных пособий и программ по культурологии и межкультурной коммуникации.
Апробация диссертационного исследования.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии Московской гуманитарно-социальной академии. Результаты диссертационного исследования были использованы на лекционных и семинарских занятиях по курсу «Межкультурные аспекты международных отношений», проводимых автором в 2000 году в рамках специализации «Межкультурная коммуникация» в Московской гуманитарно- социальной академии.
Структура и объем диссертации.
Работа состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения, списка использованной литературы.
Лингвистический анализ формы понятия «взаимодействие культур».
Наше исследование мы начинаем с анализа идей «диалога культур» в работах М.М. Бахтина и B.C. Библера.
Идея «диалога» и его всеобщности в человеческой жизни смогла сформироваться только, когда феномен одновременности культур и общения между ними стал в XX веке онтологическим основанием. В наше время идея «диалога» вошла уже в массовый оборот и стала предметом обсуждения во многих сферах общественной и гуманитарной жизни человека: науке, политике, религии, образовании. Наше движение требует специфической проекции идеи «диалога» как «диалога культур». Мы начнем его с реконструкции идеи «диалога»" М. М. Бахтина" Л.
«Все размышления Михаила Михайловича Бахтина о культуре, - отмечает B.C. Библер, - имеют единый смысл (идею). Этот смысл - диалог. Все размышления Бахтина о диалоге имеют один смысл (идею). Этот смысл - культура. Это - диалогизм в контексте культзфы (бытия культуры... встречи культур... взаимопонимания культзф)»" л. Диалогизм для Бахтина - это онтологическое основание человеческой жизни, приобретающее универсальность по отношению к человеческой жизни («диалогическая ткань человеческой жизни»). Что значит жить? Жить - значит участвовать в диалоге, который пронизывает всю человеческую жизнь. «Диалогические отношения..., — пишет Бахтин, — это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение...»" " . Бахтинское уточнение «почти» это лишь подчеркивает и усиливает!
Диалог становится возможным только там, где есть двое (как диалогический минимум), на границе существования двух культур, двух сознаний, двух смыслов. Одно не может быть осмысленно как существующее, пока не произойдет встреча с дрзтим таким же по сути. Двое и их встреча на границе существования и есть ни что иное, как момент разворачивания диалога. Границы проходят повсюду, поэтому Бахтин и саму культуру определяет как расположенную на границах. «Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает»" Л. Культура в размыпшениях Бахтина проявляется не как сумма явлений, а как целостность. Целостность и систематическое единство культуры позволяет явлению жизни быть не просто наличным, голым фактом, а приобрести значимость, смысл, то есть войти в культуру. Оно становится как бы некой монадой, отражающей в себе все и отражаемой во всем. Но культура при систематическом единстве диалогична внутри себя.
Диалогизм в отношении к культзфе выражается у Бахтина в идее «амбивалентности» каждой культуры. В сущности «амбивалентность» — это двойственность и внутренняя диалогичность «верха» и «низа», «лица с задом», рождения со смертью, смеха и священной серьезности, возможность самой культуры смотреть на себя со стороны. Каждая эпоха мировой истории имела свое отражение в народной культуре, которая никогда не сливалась с официальной культурой господствующих классов. По мнению Бахтина, двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры.
Внутренняя диалогичность культуры не отрицает и не снимает своих разных форм существования. Интересно при этом, что сам карнавал, как одна из форм народной смеховой культуры, не имеет разделения на исполнителей и зрителей. Пока карнавал совершается, нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, так как карнавал не знает пространственных границ. Поэтому Бахтин и ввел понятие «амбивалентности», которое позволяет разному существовать в целостности культуры и вступать друг с другом в диалог, при этом «не снимая» друг друга. «Вторая жизнь, второй мир народной культуры строится в известной мере как пародия на обычную, то есть внекарнавальную жизнь, как «мир наизнанку». Но необходимо подчеркнуть, что карнавальная пародия очень далека от чисто отрицательной и формальной пародии нового времени: отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет. Голое отрицание вообще совершенно чуждо народной культуре»" л.
В «амбивалентности» проявляется способность каждой культуры отстраняться от самой себя, не совпадать с собой, быть диалогичной к самой себе и к другим культурам. Поэтому единство культуры - это незамкнутое, открытое единство. «Культзфу эпохи, как бы далеко эта эпоха ни отстояла от нас во времени, нельзя замыкать в себе как нечто готовое, вполне завершенное и безвозвратно ушедшее, умершее... Шпенглер представлял себе культуру эпохи как замкнутый круг. Но единство определенной культуры — это открытое единство. Каждое такое единство (например, античность) при всем своем своеобразии входит в единый (хотя и не прямолинейный) процесс становления культуры человечества. В каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, которые остались не раскрытыми, не осознанными и не использованными на протяжении всей исторической жизни данной культуры» . Таким образом, диалог, прорастая сквозь определенную культуру, разворачивается в своей полноте только при встрече двух и более культур, входящих в единый процесс становления культуры человечества.
Диалог культур и сознаний начинается с текста" л, как формы самосознания культур, как формы общения культур. Человек в его «человеческой специфике» всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный). Каждый текст, как всякий связный знаковый комплекс, предполагает общепонятную в пределах данного коллектива систему знаков, язык.
Язык понимается Бахтиным как непрерывный поток становления норм, исторически становящийся в конкретном речевом общении, а не в абстрактной лингвистической системе форм языка и не в индивидуальной психике говорящих. В отношении к индивидуальному сознанию язык есть система непререкаемых и неизменных норм для каждого члена данного языкового коллектива.
Индивиды не получают готового языка, они вступают в поток речевого общения. «Лишь в процессе научения чужому языку готовое сознание - готовое, благодаря родному языку, — противостоит готовому же языку, который ему и остается только принять. Родной язык не принимается людьми, — в нем они впервые пробуждаются... Процесс усвоения родного языка ребенком есть процесс постепенного вхождения ребенка в речевое общение. По мере этого вхождения формируется и наполняется содержанием его сознание» л. Именно сложные взаимоотношения с чужим словом во всех сферах культуры и деятельности наполняют всю жизнь человека. Человек живет в мире чужих слов, вся его жизнь является ориентацией в этом мире, реакцией на чужие слова, начиная от их освоения и заканчивая освоением богатств человеческой культуры.
Понятие «взаимодействие культур» в работах современных российских культурологов
Внутренняя неупорядоченность культуры, как единой семиотической системы, отмечает Лотман, есть условие ее нормального функционирования, поскольку функцией культурного освоения мира и является придание ему системности, а такая «внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность обеспечивает человеческой культуре и большую внутреннюю емкость, и динамизм, неизвестные более стройным системам» А.
Единство семиотического пространства семиосферы достигается не только метаструкт5фным построением культуры, но единством отношения к границе, отделяющей внутреннее пространство семиосферы от внешнего, ее «в» от «вне». «Одновременно, при всем различии субструктур семиосферы, они организованы в общей системе координат: на временной оси - прошедшее, настояш;ее, будущее, на пространственной - внутреннее пространство, внешнее и граница между ними» А.
В исследовании семиосферы, Лотман уделяет важное значение понятию «границы», поскольку всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее «свое» пространство и внешнее «их». «Своя» культура рассматривается как единственная, которой противостоит «не-культура» Д5ЛГИХ коллективов по признаку «организованность»/»неорганизованность». В соответствии с этим, культзфа создает не только свой тип внутренней организации, но и свой тип внешней «дезорганизации». Например, отношение грека к варвару. «В этом смысле можно сказать, что «варвар» создан цивилизацией и так же нуждается в ней, как и она в нем. Внешнее запредельное пространство семиосферы - место непрерывающегося диалога»"А. «Варвар» - оказывается конструктом, построенным культурой как ее собственное перевернутое отражение, как антисфера, лежащая вне пределов рационального пространства культуры.
Фактически все пространство семиосферы пересечено границами разных уровней, границами разных языков и даже текстов (подобно Бахтинскому: «границы проходят повсюду, через каждый момент ее»). Пронизанность семиосферы частными границами создает многоуровневую систему. Таким образом, «смысловые токи текут не только по горизонтальным пластам семиосферы, но и действуют по вертикали, образуя сложные диалоги между разными ее пластами» . Пересеченность семиотического пространства границами создает интересный эффект. Пересекая границы, текст культуры трансформируется, что приводит к его многократному кодированию (двукратное кодирование минимальная структура). В результате своего движения текст инициирует генерирование новой информации, которое приобретает лавинообразный характер. Это означает, что в процессе культурного развития постоянно усложняется семиотическая стрзчстура передаваемого сообщения, что приводит к затруднению однозначной дешифровки. При этом важно отметить, что «текст, представляющий собой наибольшую культурную ценность, передача которого должна быть высоко гарантированна, оказывается наименее приспособленным для передачи» . Даже внутри одной и той же культуры для того, чтобы стать активным участником в процессе литературной преемственности, текст должен из знакомого и «своего» превратиться, хотя бы условно, в незнакомый и «чужой». Ссылаясь на Д. Дюришина, Лотман отмечает, что между взаимодействием различных текстов внутри национальной литературы и текстами разных литератур, с точки зрения механизма контакта, существенной разницы нет.
Анализируя процесс перевода текста с языка одной семиосферы на язык другой, Лотман проводит различие двух ситуаций перевода. В первом случае, если между языками, осуществляющими перевод текста, существуют отношения однозначного соответствия, то это две записи одного и того же текста. Во втором — если существуют отношения непереводимости, то этот перевод будет являться множеством отличных друг от друга текстов, из которых каждый в равной мере является переводом исходного. При этом очевидно, что если мы осуществим обратный перевод, то ни в одном случае мы не получим исходного текста. Вторая ситуация перевода выходит в пространство интерпретаций и называется Лотманом — условно- эквивалентным переводом. Собственно только во второй ситуации мы можем говорить о возникновении новых текстов. Новыми сообщениями Лотман считает «такие, которые не могут быть выведены однозначно при помощи какого-либо заданного алгоритма из некоторого другого сообщения» АЛ. Таким образом, механизм неадекватного перевода является механизмом творческого мышления и служит созданию новых текстов. Это означает, что только он может являться механизмом развития культуры. «Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако с точки зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о тестах как о реализации культуры» лл.
Для анализа явления взаимодействия культур это означает, что «инокультзфное» явление, пересекая границы, теряет свой культурный смысл образованный «инокультурной семиосферой», и, скорее всего, будет переинтерпритированно. По мнению Лотмана, это и является ценностью, поскольку только в этом случае становится возможным развитие культуры в результате появления новых текстов.
Понятие границы двусмысленно. С одной стороны, она разделяет, с другой - соединяет. Она всегда граница с чем-то и, следовательно, одновременно принадлежит обеим пограничным культурам, обеим взаимно прилегающим семиосферам. Поэтому наиболее «горячими» точками семиообразовательных процессов являются границы семиосферы. Характерным примером этого является перенесение Петром I столицы в Петербург - на границу, не только географическую, но одновременно и в идейно-политический центр государства.
В этом смысле «граница» является продуктивным образованием и позволяет порождать новое в культуре. Создает возможность существовать межкультурным контактам. «Граница - механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во «внутреннее», это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались во внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными» л . Вписываемость инородного во внутреннюю семиотику семиосферы осуществляется за счет появления «образов-билингвов». Граница - это область конституированной билингвальности. Особенно это реализуется в языковой практике населения, живущего на границе культурных ареалов.
«Не только отдельные тексты или авторы, но и целые культуры, для того чтобы межкультурные контакты были возможны, должны иметь такие образы - эквиваленты в «нашей» культуре, подобные словарям - билингвам» . Так, например, для того чтобы Байрон вошел в русскую культуру, должен возникнуть его культурный двойник - «русский Байрон», который становится одновременно лицом двух культур: как русский он органически вписывается во внутренние процессы русской литературы и говорит на ее (в широко-семиотическом смысле) языке. При этом «сам Байрон» остается в семиотическом пространстве английской литературы (культуры). Фактически на этом механизме Лотман и разворачивает взаимодействие культур. Необходимо отметить, что Лотман для анализа этого явления пользуется двумя языковыми формами - «диалог» и «взаимодействие культур».
Понятие как единство многообразного
Внешнее запредельное пространство, возникшее благодаря проявляющимся в процессе взаимодействия границам - место непрерывающегося диалога. Так, например, римские и греческие полисы имели свои сакральные границы, закрепленные плугом, которые задавали их внутреннее (свое) и внешнее (чужое) пространство. «Город врастал в ту землю, в которую уходило его прошлое. Его окружала проведенная пл)том борозда, земля из которой образовала шедший вокруг города вал. Так возник ротегшш - граница, неодолимая для враждебных, нечистых, извне подступающих сил, очерчивавшая территорию, в ней заключенную, как бы магическим кругом и делавшая ее священной. Дабы поселение в пределах померил оставалось священным, важно было предупредить всякое его осквернение, как угрожающее изнутри, так и могущее быть занесенным снаружи. Вплоть до Второй Пунической войны (218-201 до н.э.) культы чужеземных богов не могли отправляться в пределах померия»ллл. Такие же сакральные границы существуют и у монастырей, отгораживающих себя от мира стеной, за которой существует свой миропорядок, противопоставленный мирскому.
Взаимодействие с инокультурным миром и подвижность культурных границ вписано в культурные «модели мира», вступающих в динамическое общение культур. Пространственное расположение (географическое или типологическое) культур в отношении друг к другу задает качество взаимодействия (выраженное в степени и его продолжительности), а главное задает возможные границы взаимодействия между ними. Любопытно, что при этом возможно даже перемещение «образа модели мира» в другое культурное пространство. Достаточно вспомнить, что «Рим», как моноцентрическая «модель мира» (имеющий свое материальное воплощение), перемещался в Византию, а затем даже в Москву (XV —XVI веков). Так исторически «Москва», собравшая земли Русские, заимствует образ моноцентрической «модели мира» — «Москва - третий Рим» и оказывается в «центре» религиозной и культурной ойкумены.
Есть и другой пример, когда в результате встречи культур, происходит пространственное перенесение столицы. Так, например, Петр I перенес столицу в Петербург — город, построенный в то время на «периферии» России. Это событие, имевшее безусловный стратегический характер в развитии Государства Российского, имело и «символизацию» — поворот столицы к Европе. Географическое расположение Петербурга и Москвы сразу стало восприниматься современниками как антитеза «западного» Петербурга «восточной» Москве, что позднее нашло свое отражение в строках Пушкинской поэмы «Медный всадник»:
«И перед младшею столицей Померкла старая Москва, Как перед новою царицей Порфироносная вдова» Наделяя другие народы образами, исходя из собственной модели мира, мы объективируем свое «Я». В соответствии с этим внешние «образы» приходят в сопоставление с образами своего «Я», так что возникают взаимные определения мест друг друга во времени и пространстве. В то же время, возникшие образы других народов несут на себе проявление культурных и религиозных особенностей народа, создающ;его эти образы.
Каждый народ имеет свое устойчивое представление о других народах, выраженное в "национальных образах"л" ("стереотипах восприятия"). Являясь собирательными, условными образами, отражающими этнические и культурные особенности народа, они формируются из опыта межкультурного общения народов друг с другом, претерпевают изменения в ходе исторического развития этого общения. Будучи формой отражения действительности, национальные образы одновременно программируют эту действительность, поощряя или ограничивая поведенческие акты людей Это позволяет видеть конкретные поступки представителей других народов сквозь свои «национальные образы», выделяя при этом "типичного француза" или «типичного немца». Об англичанах принято говорить, что они чопорны; о немцах, что они аккуратны; о французах, что они влюбчивы и легкомысленны. Обобщая выщеописанный процесс, можно привести цитату Ю.М. Лотмана, который отмечает, что «история культуфиого самоопределения, номинации и очерчивания границ субъекта коммуникации, и процесс конструирования его контрагента - «другого» - являются одной из основных проблем семиотики культуры»А" А.
Взаимодействие несет в себе «взаимность», «общность темы», сопоставление смыслов (в «диалоге»). Однако, «взаимность» возникает уже в процессе взаимодействия, в этом смысле она есть начало, инициирующее взаимодействие и результат этого процесса. Каждая культура дает повод к действию другой, благодаря их взаимной устремленности за свои границы. Поэтому изменения, которые происходят с каждой из культур в процессе взаимодействия, пропорциональны их собственным действиям. Таким образом, взаимная устремленность культуры к взаимодействию и способность преодолеть неизбежные семиотические барьеры, должна предшествовать реальному процессу взаимодействия.
На основании этого мы фиксируем парадокс: потребность диалога, диалогическая ситуация, предшествует реальному диалогу и даже существованию языка для него. Вместе с тем, ставить вопрос о том, что находится за пределами культуры так же бессмысленно, как ставить его относительно всемирного универсума.
Зафиксированный парадокс снимается за счет введенного Лотманом принципа «инвариантности» культур (то есть семиотического, а не абсолютного различия культур). Предельное выражение этого принципа происходит в Бахтинском смысле: «Реальный «другой» может войти в мир «человека из подполья» лишь как тот другой, с которым он уже ведет свою безысходную внутреннюю полемику»А"АА. Этот аспект явления «взаимодействия культур» в размышлениях B.C. Библера становится даже исходной точкой понятия «культура». «Каждая культура, - пишет он, — это возглас SOS, обращенный к другой культуре, ... мой Собеседник насущен мне больше, чем собственная жизнь» .
В процессе взаимодействия культур, инокультурное «интериоризируется», включается в процессы трансляции и воспроизводства, культивируется на новых поколениях. В результате возникает эффект встречи «наследуемого» и «нового» в точке современности, в которой проявляются творческие силы культуры и необходимость «отбора» жизненноважных образцов культуры в современной исторической ситуации. Собственно во включении инокультурного в «иную плоть» культуры и возникают проблемы взаимодействия. Культурный образец — не механическая «вещь», он требует воспроизводства и оживления на/в «человеческом материале». Это означает, что заимствуемое инокультурное (по сути «нововведение») должно быть включено в деятельность, доказать свою полезность, найти сторонников и добиться включения новшества в общественно — культурную систему, а не сдаваться в музей — в качестве диковинки. «Культурное наследство, — отмечает Э.А. Баллер, — всегда рассматривается с точки зрения возможностей его практического применения соответствующими социальными группами (классами, нациями и т.д.), целыми поколениями людей...»л" л. Однако, культурная среда всегда выстраивает вокруг себя механизмы противодействия инокультурному воздействию для сохранения своего «Я», своей целостности и единства разнородного в культуре.
«Взаимодействие культур» как межкультурное динамическое общение
В-четвертых, для того, чтобы инокультурное могло быть интериоризировано необходима «готовность» среды «принять» (освоить и включить в воспроизводство) инокультурное. В связи с этим к инокультурному может идти либо приятие, либо неприятие (отторжение). Если идет приятие, то это означает, что: a) инокультурное не несет в себе противопоставление, агрессивность в отношении к нормам вмененным людям и реализующимся в культурном пространстве; b) культура способна инокультуфное «продеть через себя» (переинтерпритировать, предать новый собственный смысл); c) люди открыты, толерантны к внешнему инокультурному воздействию. Отторжение возникает в условиях противопоставления одних культурных норм другим, в силу их агрессивности. «Агрессивность» — одно из главных свойств существования норм, иначе они будут поглощены другими нормами культуфы. В соответствии с принятием/отторжением «инокультуфиое» может: a) подлежать уничтожению (даже вместе с теми, кто является носителями этих норм); b) сохраняться и ставиться в «музей» (как диковинка или как возможное для существования); c) воспроизводиться и реализовываться в деятельности; d) войти в «употребление», но не в собственном смысле для инокультурного явления (переинтерпритироваться). Вступая во взаимодействие, проявляя свои границы и интеоризируя инокультурное, культура сознает и рефлектирует себя в "наличном" в "точке само детерминации" (B.C. Библер), во «вненаходимости» (М.М. Бахтин). Анализ процессов взаимодействия культур выявляет наличие рефлексивности, понимаемое как свойство культуры. Возникающая рефлексия полагает становление взаимной причинности культур (сложного целого) в процессе их взаимодействия, благодаря которой "сдвигается" парадигматическая структура культуры: она динамически развивается. Природа самой «культуры» необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие, без которого она не имела бы никакой способности к действию. Как отмечает Лотман, «потребность постоянного самообновления, того, чтобы, оставаясь собой, становиться другим, составляет один из основных рабочих механизмов культуры» " .
Вследствие этого, возникает отнесенность к пропшому "опыту", накопленному, отобранному, доведенному до целостности культурных образцов. Эта отнесенность к образцам и дает нам возможность понимать (даже при изменении культурной парадигматики), что "мы - русские", "мы - англичане", "мы - китайцы", а не другие. Непрерывность культурной памяти и непрерывность существования обычно отождествляется. Проблема "отцов и детей" существует из поколения в поколение, но, при этом, они сознают свою преемственность и свое "место" в этой преемственности (возникает наследие). Связывая настоящее с прошлым и будущим, преемственность тем самым обусловливает устойчивость целого. В том сл5Д1ае, если нет осознания и восстановления единых родовых и культурных начал, то и проблемы культ)фной преемственности не возникает.
По сути дела соотнесение с родовыми культурными образцами не проверяемо, кроме как историческиААА и в момент встречи разных поколений. Так, например, в XVIII веке влияние Западной культуру на Русскзчо, а затем и взаимодействие между ними привело к тому, что многократно в течение века происходило именование людей себя «новыми людьми». Сначала «новые люди» (молодые — русские европейцы) воспринимались как антитеза «старым людям» (старым — защитникам старины) допетровской Руси. Позднее, «новые европейцы» противопоставятся «старым европейцам», как молодая русская цивилизация - старой западноевропейской.
В культуре каждого народа переплетается исторический опыт различных национальных культур. Однако, у каждого народа - своя собственная сложная историческая судьба. Способность национальной культуры развиваться на собственной самобытной основе, интериоризировать инокультурные образцы, свидетельствует о ее творческой силе, о ее способности превратить процесс самобытного развития культур из ограниченно-локального во всемирно-исторический, что является важнейшим фактором развития мировой культуры в целом. Более того, если нет национальной основы творчества, присущей народу самобытности, то и не может возникнуть воздействия одной культуры на другую, а, следовательно, не может быть и взаимодействия. Одновременно продолжая оставаться стимулом самобытного культурного развития, взаимодействие культур своим движением конституирует "самобытность", как жизненное ядро культуры, через которое общество, черпая силы в своих внутренних возможностях и интериоризируя инокультурное, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития. Более того, понимание самобытности проявляется только после встречи с другой культурой.
Как отмечает С.Н. Артановский, «в каждой национальной культуре всегда есть нечто общее для всех культур - общечеловеческое содержание. Таким образом, общие для человечества законы развития духовной культуры каждого народа облекаются в «национальную плоть и кровь» - в специфическую национальную форму, а сложное переплетение всех национальных культур в их историческом развитии и составляет то, что мы называем историей мировой культуры» . В этом смысле «степень самобытности каждой культурной общности - большой или малой - фактор относительный. Между различными общностями существует взаимодействие, дополняемое контактами в сфере общей для них культ)фы» Вспомогательная роль при этом отводится элементам культурной общности: религии, языку, праву, системе образования, средствам массой коммуникации. Несмотря на то, что «границы» культур подвижны, во взаимодействии не возникает синтеза этих культур. Как отмечает М.М. Бахтин, «при такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются" . Если синтез и возможен, то только на/в «третьем образовании» (например, государстве, городе, возможно даже культуре, синтезирующей в себе разные культурные начала), и каждый раз такой синтез является оригинальным. Примером здесь может послужить Россия, которая собирает в себе «культурные начала» Европы и Востока (Азии). Так, например, В. Шубарт в своем произведении «Европа и душа Востока» пишет, что «именно Россия обладает теми силами, которые Европа утратила или разрушила в себе. Россия является частью Азии и в то же время членом христианского сообщества народов. Это - христианская часть Азии. В этом особенность и исключительность ее исторической миссии» лл . Зарождаясь во внутреннем многообразии, амбивалентности и проявляясь в своей полноте в динамическом общении, культура при всем своем своеобразии входит в единый (хотя и не прямолинейный) процесс становления культуры человечества. Развернувшись во взаимодействии до своей полноты и дойдя до единства человеческой культзфы (Бахтин), мировой культуры (Баллер, Брасов), интернационализма (Артановский), культура возвращается в свои «границы», чтобы затем заново вступить во взаимодействие. На основании описанных процессов можно ввести онтологический принцип: взаимодействие культур безгранично, бесконечно и уходит глубоко в древность (Бахтин — «бесконечность против бесконечности»,
Похожие диссертации на "Взаимодействие культур" как понятие современной культурологии
