Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурно-философские предпосылки проблемы телесности
1.1. Античный соматизм и средневековый аскетизм 15
12. Фидософско-ангропоаентрическне изменения восприятия телесности человека: от Возрождения к немецкой классике 39
1.3. Становление и развитие современных аспектов взаимосвязи человеческого тела и сознания 65
Глава 2. Жизненные функции организма как основа существовании homo somatikos 92
2.1. Символические характеристики еды и питья в истории культуры 93
2.2. И здоровье как экзистенциальные горизонты человека 106
2.3. Формы представления сна в культуре 123
Глава 3. Репрезентации тела в культуре: взаимосвязь «внешнего» и «внутреннего» в человеке
3.1. Религиозная живопись как изображение «невидимого» 137
3.2. «Анатомия» души и портретный жанр в искусстве XX века 150
3.3. Ритмо-пластические образы телесности в современной музыке 166
Заключение 181
Список использованной литературы 183
- Античный соматизм и средневековый аскетизм
- Символические характеристики еды и питья в истории культуры
- Религиозная живопись как изображение «невидимого»
Введение к работе
Проблема человеческой телесности является одной из самых сложных и парадоксальных в философско-культурологическом дискурсе. На протяжении многих веков телесность приковывала внимание множества философов, культурологов, антропологов, психологов и других исследователей. История культуры показывает нам разноликость и нестандартность подходов к рассмотрению данной проблемы, проявлявших себя как на уровне обыденного, массового, так и на уровне конкретно-научного познания.
Начиная с периода античности, телесность, как ценностная характеристика человеческого бытия, являлась предметом исследования и отображения, восхищения и культивирования. Она занимала значительное место в философско-мировоззренческих системах, эстетических канонах и шедеврах художественного творчества. Идея гармонии телесного и духовного в человеке, их нерасторжимого единения являлась здесь ведущим мотивом.
Среди культурных перемен, связанных с появлением христианства, одна из самых существенных была связана именно с телом. Принципиально новый взгляд в осмыслении человека привел к оформлению понятия плотского греха и, как следствие, подавлению человеческой плоти и связанной с этим практикой воздержания. В дальнейшем развитии историко-культурного процесса (в период Нового времени и в эпоху Просвещения) складываются оригинальные концепции человека в культуре. После появления идеи о мыслящем, но, главным образом, чувствующем человеке (И. Кант), можно проследить совершенно новое видение проблемы телесности в контексте культуры.
К XX веку сложилась новая антропологическая парадигма видения человека, предполагающая необходимость обсуждения телесности человека наряду с понятиями психики, сознания, воображения и памяти.
4 Этот поворот обеспечил внимание к таким вопросам как сущность
человека, открытость и незавершенность человеческой природы.
Своеобразным открытием, совершенным мыслителями XX века, принадлежит и традиции экзистенциально-феноменологического подхода, на основе которого происходит определение понятия «моего тела», как основы присутствия-в~мире, обладания собой и интенциональности (направленности на мир). «Мое тело» осознавалось как «первичный образ тела (не «сознание», «модель» или «схема»), а тела меняющегося в своих экзистенциальных границах и всегда как бы балансирующего на тонкой преграде между «моим» и «другим»1.
Как писал А.Бергсон, «тело всегда наполняет наше сознание или сознание наполняет тело. Их взаимосвязь не позволяет сознанию в своих актах полностью отделится от тела, всегда остается внутренний голос тела» . Исходя из этого положения, тело непрерывно выявляет процесс становления сознания. Именно тело является тем, что «сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться» , поэтому тело должно рассматриваться не как объект мира, но как средство нашего с ним сообщения.
В современном философском дискурсе сформировалось представление о теле как об универсальной форме записи социальной памяти. Определенные модели социализации телесности оказываются чрезвычайно устойчивыми и в различных формах проявляются на всем протяжении истории. В целом, можно говорить об особой политической анатомии человеческой телесности, без учета которой невозможно понимание общественных форм (власти, коммуникации) и самой
Полорога В. Феноменология тела. М., 1995. С. 58.
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2001. С. 269. Мердо-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 156.
5 телесности человека, например, так, как она выступает в системах
здравоохранения.
Социальная стигматизация тела, определенные манипуляции с телом отображают внешнюю структурно-анатомическую форму социализации телесности человека. Однако не менее фундаментальной социальной переработке телесность подвергается и на функциональном, психофизиологическом уровне.
В связи с этим возникает проблема особой рефлексии телесности как определенного типа целостности человека. Таким образом, актуальность нашей работы определяется особенностью рассмотрения человеческой телесности вне отрыва от его сознания, мышления и духовности. К числу насущных проблем осмысления человеческой телесности также относится усвоение опыта понимания взаимодействия души и тела в целостном культурно-философском процессе.
Каждая культура создает свое отношение к тем шит иным телесным практикам и к телу в целом, В одной культуре человеческое тело считается образцом красоты и символом космической гармонии, в другой -сосредоточием греховности. Поэтому тело, являясь знаковой системой, особенно ярко проявляется в традиционной культуре, где оно наполняется многоуровневым символическим содержанием. В традиционной культуре космос имеет организованную структуру, которая характеризуется в первую очередь противопоставлением сакрального и обыденного. Тело представляется в таком случае моделью всего окружающего мира: поэтому структурирование космоса, например, на основе бинарных оппозиций неизбежно отражается в представлениях о нем (Н.И, Толстой). Поэтому эти универсальные символические характеристики мира применимы к телу как таковому, так как во многом порождены соматической организацией человека (Е. Мазалова), Здесь мы сталкиваемся с такой важной характеристикой традиционной культуры как ее символичность.
Говоря же о целостности человека, следует учитывать не просто присутствие всех элементов соматической и психической сфер, но и систему их взаимодействия. Подобная взаимная обусловленность осуществляется, с одной стороны, когда психическая функция обусловлена соматической, а с другой стороны, когда берется в рассмотрение соматическое выражение психических функций.
Существование человека в любой культуре включает в себя, с точки зрения его биологической характеристики, несколько основных моментов, без которых телесное существование невозможно; еда и питье, сон и бодрствование, болезнь и здоровье. Вместе с тем, деятельная сущность человека, выраженная в первую очередь в создании мира культуры, изменяет само биологическое гело, одновременно с этим биолоїичеекое гело наполняется ценностным и символическим содержанием. Поэтому в данном исследовании были объединены эти два процесса как образен особого взаимовлияния и дополнения.
В этом смысле нам наиболее близко феноменологическое понимание данной проблематики, где гело понимается как форма всех форм. Вещь и мир даны человеку вместе с частями его тела, в своеобразном живом соединении, сравнимом или, скорее, идентичном тому, которое существует между частями самого тела. Именно тело формирует фон познания и бытия мира, являясь основой постоянства нашего присутствия в мире» присутствия окружающих объектов и особенности нашего взгляда на мир. Как писал М. Мерло-Лонти, «в отдельности ни тело, ни существование не могут считаться подлинником человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга, и тело есть обобщенное существование, которое является в то же время непрерывным воплощением» .
Мсрло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 204.
7 Степень разработанности проблемы.
Изучение феномена телесности непосредственно включено в более широкие мировоззренческие, концептуальные рамки, определяющие принципы, методологию, содержательно-теоретические особенности того или иного подхода к данному феномену. Формирование представлений о телесности человека происходит на основе соответствующих концепций личности, понимания природы человека, которые принимаются тем или иным исследователем за отправную точку. В более широком значении то или иное теоретическое осознание феномена телесности определяется философско-мировоззренческим контекстом, включающим, наряду с концепцией личности, более общие идеи (о соотношении и взаимодействии духа и материи, природы и общества, общества и культуры).
В истории философии и культуры вопрос взаимоотношения тела и души остается наиболее актуальным и противоречивым. Принцип дихотомии души и тела был главной темой в философии Платона, а у Аристотеля тело и душа были не отделимы друг от друга. Средневековая традиция (Бл. Августин) вводит понятия плоть и плотский грех, а в эпоху Возрождения проблеме тела уделяли внимание Н, Кузанский, Леонардо да Винчи, Пико дела Мирандолла, Дж. Бруно и многие другие мыслители.
В период Нового времени значительный вклад в понимании проблемы взаимоотношения тела и души внесли Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. Локк, Т. Гоббс, Ж.О- Ламетри, Дж. Беркли. После зарождения философской антропологии как области философского знания (К Кант) появляются новые оригинальные концепции рассмотрения человеческой телесности (Ф. Ницше), Психоаналитический переворот, совершенный 3. Фрейдом, во многом и надолго изменил направление в исследовании тела человека.
8 Широко распространившееся среди психологов, философов,
социологов, культурологов понимание тела как первого источника знаков,
символов и коммуникации способствовало осмыслению человеческой
телесности как знаковой системы (Ж. Бодрийяр). В исследованиях
КГ, Юнга убедителы-ю показано, что в телесность человека может
включатся не только его собственное «Я», но и «Я Другого», архетипы
социального бессознательного, одними из механизмов формирования
которых являются ннтериоризация (Ж. Пиаже) и идентификация
(3, Фрейд).
Работы отечествешіьіх и зарубежных философов по проблемам человеческой телесности довольно многочисленны. В соотношении с сознанием проблема телесности рассматривается в различных ракурсах А.Бергсоном, Э.Гуссерлем, М. Мерло-Понти, Г.Марселем, Ж.-Л. Нанси, С. Пристом. В теории JVL Мерло-Попти тело является продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, тело является мерой всего. Из современных исследователей этой проблемой занимаются В.Подорога, В.И. Красиков, Г.Т. Хант.
Рассмотрение телесной организации человека в структуре социального пространства представлены работами М. Мосса, К. Леви-Стросса, а феномен телесности как соединения «внутреннего» и «внешнего» стал предметом анализа Ж, Делеза, Ф. I ватари. Складываются определенные направления в исследования телесности, такие как антропология тела, онтология тела, феноменология тела, социология тела. Проблеме телесности в рамках философско-культурологического дискурса были посвящены работы М Фуко, Ж, Батая. В рамках философской антропологии наиболее актуальны работы X, Плеснера, а научное обоснование связи телосложения и характера человека дал немецкий психиатр Э. Крсчмер,
9 Современные исследования проблемы телесности охватывают
целый круг вопросов: изучение статуса телесности в философии
(Е. Мареева), рассмотрение проблемы телесности в историко-философском
контексте (РЗ- Маслов, АЛ. Пучков, Б.В, Марков, Г. Тавризян),
интерпретация «телесных схем» в психоаналитической практике
(Ш, Ференци, 11. Рикер, В. Мазин, IL Пепперштейн), анализ соотношения
телесности и ментальности в психологии, культуре и социальной практике
(С .В, Фролова, А.В. Россохин).
В проблемное поле современного анализа телесности входят вопросы о границах телесности и человеческого тела (НІ1 Киящепко), диалектики внешнего н внутреннего уровней телесности, свободы и детерминированности телесной организации человека в разных типах культур (Н.Л. Тельнова). За последнее время значительно усилилось социокультурное направление в осмыслении человеческой телесности. В рамках этого направления телесность понимается как социокультурный феномен (Б.Г. Акчурин, Л.Н, Бабич, В.ГІ. Иванченко, В.А. Косяк). Преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека обладает социокультурными значениями и смыслами, а так же выполняет определенные социокультурные функции. В этот аспекте ИМ. Быховская выделяет природное, социальное и культурное тело человека.
Существенное значение имеют исследования психологического характера, связанные с проблемой формирования образа физического «я» человека в структуре его самосознания и самооценки (Ин Тищенко, Г. Тхостов). Определенный материал представлен в логико-методологических исследованиях проблемы телесности Л.В, Жарова, В.Л Круткина, акцент в которых сделан на ее онтологических и гносеолоїтіческих аспектах. Понимание взаимодействия Я - Другой в аспекте человеческой телесности, а так же проблеме философской
10 тештизации nvipa посвящены работы К.С, Пигрова.
Следует также отметить и ряд этнокультурных исследований, где в той или иной степени затрагивается вопрос о смысле и сущности человеческой телесности, прежде всего ее знаковой и символической роли (А.А- Потебня, В. Тэрнер, М. Мид, О. Фрейденберг, А, Афанасьев, М. Торэн, Г. Кабакова, А. Байбурин, МБ, Добровольская, Н.Ф, Сумцов, В.Я. Пропп, А. Шмеманидр,).
Медицинскому направлению в исследовании человеческой
телесности в фил ософско-культурол отеческом аспекте посвящены
исследования К,Ясперса, 4.Ломброзо, Ю.Г.Фроловой. С.В.Алексеева,
В.П. Петленко, Н.І. Веселова, В.К. Юрьева, А.Э. Назирова,
О.В. Маслиевой, В .И. Воложина, Ю.К. Субботина, а вопросы человеческой сексуальности рассматриваются в работах Ж. Лакана, Ж. Ьодрийяра, В. Райха, М. Фуко, Э. Фрома, И.С. Кона, Н.Х. Орловой и др.
Музыкальным аспектам в контексте проблемы телесности уделяется внимание в работах "В.К, Суханцевой, Т.В. Чередниченко, А.С Клюева, В. Медушевского, Е.Назайкинского, P.J1. Тельчаровой, В. Холоповой. Отдельным аспектам проблемы телесности в культуре былн посвящены работы О. Шпенглера, АЛ. Гуревича, М. Бахтина, Ф, Арьеса, Ж. Ле Гоффа, Дж, Фрезера, М. Элиаде, М.С. Кагана, А. Михайлова, С.С. Хоружего, М Ямпольского и других исследователей.
Таким образом, обсуждение пограничных для философского и гуманитарного знания проблем телесности поможет активизировать междисциплинарные исследования трансформации телесности человека и общества, личностного измерения телесных феноменов, зпаково-символических характеристик телесности и ее коммуникативных функций. Поэтому, сейчас актуальным является вопрос об анализе человеческой телесности как целостного феномена.
Целью данного исследования является описание специфики взаимодействия человеческой телесности и культуры.
Для осуществления данной цели были поставлены следующие задачи:
L Проследить динамику становления и развития отношения к телу, проявившегося в философских направлениях, основных мировоззренческих системах, искусстве и культуре в целом;
2. Проанализировать эволюцию представлений о главных жизненных
функциях организма (еда и питье, сон? болезнь и здоровье) на различных
этапах истории культуры и определить их значение в связи с проблемой
репрезентации тела в культуре;
Определить влияние основных жизненных функций организма человека на формирование соответствующих символических представлений в культуре;
Выделить наиболее яркие проявления «внутренних» состояний человека, находящих свое выражение во «внешних» характеристиках человеческого тела;
Определить взаимосвязь «внутреннего» и «внешнего» в человеке в контексте проявления этого феномена в религиозном искусстве, портретном жанре XX века, а также в особенностях ритмо-пластической организации современной музыки.
Объектом данного исследования выступает телесность человека в ее философско-культури ом контексте.
Предметом исследования являются важнейшие жизненные функции человека, а также конкретные факты выражения «внутренних» характеристик путем их «внешнего» физического проявления.
Для решения поставленных задач были применены следующие методы исследования философского анализа (историко-логический и системный)- Также используется комплекс культурологических методов,
12 среди которых: диахронический (проявляется в изложения явлений,
фактов, событий мировой культуры, философских концепций и
трактовок в хронологической последовательности), синхронический
(изучение объектов в истории культуры и искусства XX века с различных
сторон в их единстве); сравнительный (исследование феномена еды, сна,
здоровья в различных национальных культурах).
Научной новизной работы является:
рассмотрение человеческой телесности как фундаментальной пространственной структуры, лежащей в основании культурных феноменов;
анализ комплекса физических характеристик человеческого организма (еда и питье, сон и бодрствование, болезнь и здоровье) в качестве жизненно важных функций, в совокупности представляющих собой особый феномен культуры;
актуализация темы взаимодействия «внутренних» и «внешних» характеристик человека с точки зрения формирования содержания культурных архетипов, непосредственно связанных с человеческой телесностью;
выявление механизма репрезентации основных характеристик человеческого тела, проявляющихся в истории мирового искусства, как метода объемного и целостного исследования проблемы телесности.
Основные тезисы, выносимые на защиту:
Осмысление человеческой телесности как пространственной структуры предполагает рассмотрение ее в качестве результата взаимодействия внутреннего и внешнего в экзистенциальном пространстве человеческого бытия.
Познание тела и овладение им являются основой познания внешнего мира и диалога со всеми другими жизненными пространствами человеческого существования. Пространство человеческой
13 телесности служит первым источником символов и кодов, а также
проекцией на внешний мир.
Основные жизненные функций организма (еда, сон, здоровье/болезнь), помимо своей физиологической значимости, приобретают особое культурное значение, в котором проявляется их символическая характеристика. Таким образом, соматическая структура человеческой экзистенции является тем основанием, на основе которого культурные феномены находят свое выражение.
Детерминированность культурных феноменов телесной организацией человека является универсальной для различных типов культур на различных стадиях их развития, что проявляется в способе кодирования доминантных телесных признаков.
Телесность является интегральной характеристикой опыта человека, комплексом природных, социальных и культурных качеств, а также определенным способом взаимодействия внутреннего и внешнего жизненных пространств человека, овладевающего в ходе социализации различными языками тела.
Практическая и теоретическая значимость работы заключается в том, что ее материалы, обобщения и выводы могут быть использованы в научных исследованиях по проблемам философии, теории и истории культуры. Материалы диссертации могут послужить основой для подготовки учебных курсов по культурной антропологии, отдельным аспектам искусствознания, философии, теории и истории культуры.
Апробация результатов исследования
Основные положения диссертационной работы излагались автором на теоретических семинарах центра «СОФИК» им. В.А. Штоффа (2005-2006 i\)y в выступлении на Международной научной конференции «Дни Петербургской философии» (г. Санкт-Петербург, 2003) и представлены в 4 научных публикациях по теме исследования.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих в себя 9 параграфов, заключения и списка литературы.
В первой главе «Культурно-философские предпосылки проблемы телесности» проводится анализ формирования представлений о телесности человека в истории культуры, начиная с периода античности и заканчивая современными подходами к рассмотрению взаимодействия тела и сознания.
Во второй главе диссертации «Жизненные функции организма как основа существования homo somatikos» исследуются символические характеристики основных жизненно важных функций организма человека, на примере болезни и здоровья, еды и питья, а также представлений о сне в культуре.
Третья глава «Репрезентации тела в культуре: взаимосвязь «внешнего» и «внутреннего» в человеке» представляет собой исследование наиболее ярких примеров проявления «внутренних» характеристик человеческой личности в его «внешних» (телесных, формообразующих) факторах.
В заключении сформулированы основные выводы по результатам проведенного диссертационного исследования и намечены перспективы разработки диссертационной проблемы.
Античный соматизм и средневековый аскетизм
Телесность в культуре античности была одним из важнейших объектов анализа, размышлений и оценок, а существовавшие здесь концепции включали ее как объект изучения в онтологическом, гносеологическом и аксиологическом аспектах- Основной отличительной характеристикой античного мышления и, как следствие, его отображением в эстетических канонах, образовательных концепциях и практике социализации, по терминологии А.Ф. Лосева, является соматизм (от греч, soma — тело). Как считает известный исследователь античности, «живое и одушевленное тело человека, мыслящего па основании, при помощи и в целях общигпю-родового коллектива,— вот предмет античного мышления» .
Основная идея отношения древних греков к личности была закреплена уже в самом языке. Они наделяли лексему «сома» значением «крепкого, здорового, целостного тела»6, мыслимого всегда только физически и материально, как предельного обобщения всякого живого существа. Таким образом, личность в понимании древнего грека была хорошо организованным живым телом.
Чем не менее, такие определения, как «душа» или «личность», в их современном звучании, в античности по отношению к человеку не применялись. Но известно, что Гомер наделял человека «psyche (душой) только после смерти, или когда он находится в состоянии слабости, или когда умирает, или когда ему угрожает смертельная опасность: единственная функция psyche, которая может быть здесь отмечена в связи. с живым человеком - это покидать тело человека» . Но между psyche и телом (soma) в понимании древнего грека не существовало фундаментального антагонизма. Оба эти слова могли выражать понятие «жизнь», так как высказывание «сражаться насмерть» могло выглядеть и как «сражаться за душу», и как «сражаться за тело», и в то, и в другое они вкладывали одинаковый смысл. Таким образом, psyche служило «ментальным коррелятом soma» . Но в качестве обозначения «души-жизни» в античности выступает именно thymos, обобщенно определяемое «как орган чувства, ощущения» , который управляет основными действиями человека в жизни (еда, защита от врага или определенный способ действия).
Ьхли обратиться к античной мифологии, то в ней в полной мере прослеживается основное свойство «соматического» мировоззрения античности, которое проявилось в том, что боги древнегреческого пантеона находятся между собой в отношениях кровного родства и полностью антрошморфизированы, в отличие от богов, например, Древнего Египта. В Древней Греции боги телесны. их можно ранить и они испытывают боль, однако от людей они отличаются вечной молодостью и бессмертием. И как пишет Е.Р. Доде: «Боги - не творцы мироздания ни в целом, ни в его частях. Они лишь сверхъестественные двойники естественных процессов и явлений» и.
Гомер наделял богов, помимо присущего им человеческого облика, чертами человеческого поведения и сложной духовной жизнью, со всеми ее страстями. А поскольку боги представлялись в образах всемогущих и совершеннейших людей, постольку открылась возможность сравнивать с ними наиболее выдающихся людей - героев и называть их
Помимо телесного воплощения греческих богов, прославления их красоты и славы, принцип телесного начала античности в полной мере выражается и в представлениях о загробном существовании души. В мифологии древних греков душа, отделяясь от тела по смерти человека, переходит в иной мир, обретая там уже новое и бессмертное тело. Таким образом, можно сделать вывод о том, что телесность души в мире мертвых симметрична телесности души в мире живых.
Исходя из греческой мифологии, душа вечна и бессмертна, и существование ее в загробном мире представляется в сознании древнего грека непременным. Примером этому служат три античных героя Титий, Тантал и Сизиф, которых мы встречаем в загробном царстве, В своем телесном образе они страдают именно телесно. Тантал был обречен на муки жажды, стоя по горло в воде, Сизиф был наказан тяжелым и бесполезным трудом - катить огромный валун вверх по склону, а Тития была поражена печень. Это свидетельствует о телесности загробного мира в представлении древних греков, и такая телесность распространяется не только на богов, людей, и героев, но и на всю природу, которая так же представляется живой, в виде ландшафтов загробного царства.
Наличие такого рода мышления можно наблюдать в разнообразной форме в античной философии, и особенно в философии Платона, В «Тимее» описывается создание космоса демиургом из материи по типу разумного, одушевленного и живого, то есть подобного телесному человеческому существу. Поэтому Платон замечает, что «телесным, а потому видимым и осязаемым - вот каким надлежало быть тому, что рождалось. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в Звнревич ВТ, Обожение человека в античности. Екатеринбург, 200 L С. 9. себе все другие,., космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать»1 .
Идея несводимости друг к другу мира идей и мира вещей, в том числе духовного и телесного начал, располагается в основе философии Платона, Наиболее подробно идея дуализма развивается в диалоге «Федон», где основную тему составляют аргументы Сократа в пользу бессмертия души. Первый выдвигаемый им аргумент касается возникновения и прекращения существования из противоположностей. Применяя этот общий принцип, согласно которому противоположности возникают друг из друга, Сократ заключает, что живое происходит из мертвого, а состояние смерти проистекает из живого, поэтому «живые возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые из живых»ь, - говорит философ. Это заключение рассматривается им в качестве свидетельства в пользу перевоплощения («души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни»14), а возможность перевоплощения предполагает дуализм сознания и тела. Далее Сократ использует второй аргумент, предполагающий, что наши души существовали до того, как мы родились. Данный тезис также предполагает дуализм, так как если бы чья-либо душа существовала до тела, то, очевидно, что эта душа не может быть тождественна своему телу. одобньїй дуализм души и тела и учение Платона о том, что всякое знание есть припоминание, согласуется с его теорией форм. Платон полагает, что все физические объекты, с которыми мы знакомы благодаря чувственному восприятию, суть образцы или копии, совершенных общих идей, называемых «формами», которым они «згричастны». Согласно размышлениям Платона, до рождения наши души были в прямом контакте,
Платон. Филсб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.С 325. 13 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М, 1999.С. 24. "Тамже. С.29. или связи, с формами, но от рождения они пребывают в незнании вследствие забывчивости, противопоставляя себя чувственным объектам, а чувственные удовольствия отвлекают нашу духовную природу от достижения подлинной мудрости. Тем не менее, после смерти душа восстанавливает свой предшествующий статус, и мы опять можем познавать Добро и все другие формы. Таким образом, данная метафизическая картина требует признания истинности дуализма души и тела.
Символические характеристики еды и питья в истории культуры
Как известно, еда и питье служат для поддержания жизнедеятельности организма, однако значение их для человека не сводится только к физиологической функции, а несет в себе особое символическое значение, как подтверждение присутствия человека в мире и мира в человеке. Само слово «есть» указывает одновременно и на поедание, и на существование (ср. Ы (лат.), ist (нем.)- еа! (англ.)), таким образом, можно сказать, что поедание раскрывается как существование в метафорической формуле «быть - значит есть»11 .
Пища и питье, как пишет А.А. Потебня, «роднятся между собою в языке, что видно из следующего: слово пища происходит от пи-щи с суффиксом, ставшим согласною корня» . Автор приводит примеры представления питья в значении любви, «Що утята-лебедята летять до криницы. Прилетели до криницы, не пили водици; то йшов козак до дивчини, зайшов до вдовицы», то есть как утки-лебеди прилетели к воде, да не пили ее, так козак разлюбил девушку, потому что шел к пей, да не зашел»ш. Пить вино - тоже любить. Вода сближается с вдовою, а вино - с девицей, потому что последняя весела, а первая печальна. Традиции соотнесения еды, поглощения, проглатывания и любви отводил внимание B.tL Топоров («земля землю полюбила», «земля землю ела» ), рассматривая смысловые качества лескико-фразеологических построений как основу заговора.
Нередко в речи закрепляются пищевые метафоры, например, сладость в славянской традиции соотносится преимущественно с женским началом, В истории русского языка и в современных диалектах «сласть» и либо кулинарного характера, либо сексуального . «Сладкий» выступает постоянным атрибутом губ, связанных и с едой, и с эротикой (и женские и мужские уста называются в фольклоре сахарными). Эволюция отношения к еде и питью, в частности отраженная в мифологических материалах, следует конкретным реализациям противопоставления природа - культура. У К. Леви-Стросса структура кулипарно-пищевых режимов, характер и степень их вовлеченности в сферу культуры, выражена схемой перехода от сырого к вареному («приготовленному»)122. Эти противопоставления, как и некоторые другие (гнилой-ферментированный) регулируют систему пищевых запретов, а отчасти и рекомендаций. Вместе с тем появляются противопоставления, относящиеся собственно к культуре (чужой - свой, профанпый -сакральный).
Противопоставление «свой» и «чужой», в зависимости от различий в употребляемой пище, нашло отражение в мифах, относящихся к периоду еще до начала культуры, например, когда люди употребляли в пищу человеческое мясо. Поэтому с отказом от старой пищевой традиции связывается переход к культуре, так как прежняя еда, воспринимаемая как «антипища», нередко меняет свои функции (например, использование грибов в качестве психотропных средств).
Хочется отметить, что пищевые табу имеют исключительно широкое распространение в различных культурах и па различных стадиях ее развития, начиная от древней Греции (например, запреты в загробном мире - Персефона, которая съела гранатовые зернам, предложенные ей Аидом, и должна была остаться в загробном царстве), до запретов на отдельные виды пищи в религиозном культе. Обществах на примере каннибализма, то можно увидеть, что запрет на него выражается в универсальных мифологических сюжетах о бедах, настигающих людей за поедание себе подобных. Универсальными в этом смысле становятся сказки о безобразных людоедах и вурдалаках, ведущих дикий образ жизни. Людоедство закрепилось в сознании «либо как преступление, либо как наказание, бесчестящее пе только людей, но самих богов»1"". Таким образом, каннибализм противостоит социальному и оценивается в функциях нечеловеческого, как животное или демоническое, поэтому тематизация сходства и различия в еде людей и животных ведет к определению нормы и патологии. Также довольно распространенной была традиция экзокшпшбализма (употребление в пищу тела индивида, относимого к «чужакам»), которая выражается в поедании, например, различных частей тела побежденного врага с целью приобретения цепных качеств его натуры (храбрости, ума, силы), или с целью подтверждения своей победы, Дж. Фрезер, упоминает, что в племени Юго-Восточной Африки существует традиция: «когда им удается убить врага, отличавшегося храбростью, они из его тела вырезают и сжигают печень (местопребывание мужества), уши (вместилище ума). кожу со лба (вместилище стойкости)... Пепел тщательно хранят в бычьем роге, и племенной жрец, смешав его с другими ингредиентами, дает его юношам в момент обряда обрезания. Считается, что таким путем сила, отвага, проницательность и другие добродетели убитого врага переходят юношам»124.
Сам акт принятия пищи был связаны в сознании древнего человека с особой опасностью, так как в это время душа может выскользнуть через рот или быть извлечена с помощью враждебной магии. Среди говорящий
" Богданов К,А. Каннибализм: история одного табу // Пограничное сознание (Альманах «Канун». Въш.5). СПб., 1999, С.199. 124 Фрезер Дж. Золотая ветвь, М.5 1998. С. 521. на языке эве народностей Невольничьего Берега распространено
Поверье, что «дух покидает тело и возвращается в него через рот, поэтому человеку следует проявлять осторожность, открывая рот, чтобы бездомный дух не воспользоваться представившейся возможностью и не вошел в тело»125. Считается, что этот процесс, скорее всего, может произойти во время принятия пищи. Для того чтобы избежать этой опасности, принимаются меры предосторожности, например, во время пиршества плотно закрывают двери жилища, чтобы душа осталась на месте и насладилась выставленными перед ней яствами. Для многих архаичных обществ существует непосредственная связь между пищей и брачными запретами: в частности, инцест и каннибализм как две гиперболические формы поведения нередко обозначаются одним и тем же словом. Тем самым подтверждается предположение об одинаковой древности пищевых запретов и сексуальных предписаний (ср. случай передачи значений «вкушать» и «совокупляться»).
Умеренность в пище, особенно если говорить о христианской культуре, связывалась с контролем над сексуальностью и была важнейшей составляющей сексуальной этики. Например, Бл. Августин считал, что пища нужна лишь для поддержания здоровья, но если она используется для получения наслаждений, то это становиться опасным («Что для здоровья достаточно, для наслаждения мало»126). Поэтому в религиозной практике, регламентирующей основные жизненные функции человека, существует и ограничение на потребления пищи, В качестве примера такой регламентации можно обозначить сезонны посты и идущие за ними, а также перед ними, многодневные праздники с обильной пищей (масленица). Эти яркие смены пост/праздник свойственны носителям различных религиозных традиций.
Религиозная живопись как изображение «невидимого»
В первую очередь хотелось бы рассмотреть икон и чес к не образы Священного Писания, в качестве наиболее образных и символических проявлений феномена телесности. Как основной способ изображения «невидимого» образа, именно икона вмещает в себя всю глубину понимания закрепленного в христианской традиции природы Божественного образа. В греческом языке слово «икона» имеет несколько значений, основными из которых являются «изображение», «образ», «мысленный образ», «представление», «видение», «уподобление». Такая многозначность слова «икона» не могла не повлиять на некоторые существенные стороны понимания самой иконы. В русском языке слово «икона» закрепилось за священным изображением как предметом церковного, бої ослужебного и бытового почитания. Споры о невозможности представить Бога в антропоморфном человеческом образе возникла еще в раннехристианскую эпоху, в первой половине IV века, сразу после официального принятая христианства в 313 году. Именно учение о воплощении стало той основой, на которой базировалось убеждение в возможности существования иконы, запечатлевающей божественный образ. Если в Ветхом Завете человеку было дано только словесное откровение, то Новый Завет начинается с двух уже откровений - это боговоплотцение Христа, и то словесное откровение, или учение, которое он принес. Но обвинения в адрес христиан, основанные на вгорой заповеди Второзакония, запрещающей изображать Бога, послужили основой для серьезной полемики. Поэтому иконоборцы, обвиняя почитателей икон, называли их идолопоклонниками.
Отрицая и ко но почитание, иконоборчество тем самым отрицало видимое свидетельство вочеловечения Бота как фундамент человеческого спасения, то есть самую основу христианской веры. Несмотря на довольно длительное свое существование, иконоборчество было повержено в 843 году, когда на церковном соборе оно было окончательно осуждено, и навсегда установилось поклонение иконам.
По отношению к иконе, как иконоборцы, так и иконопочитатели, по мнению СИ. Булгакова, рассуждали не совсем верно, так как «по своей человеческой природе, вернее, по телесному составу, Христос имеет видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим» ", В отношении к образу и те и другие разделяли природу, но образ принадлежит «не природе Христа в ее двойственности, но самой ипостаси Его в ее единстве» , поэтому Христос, имея единую ипостась, хотя и в двух природах, имеет и единый образ, лишь раскрывающийся в этих двух природах. Или можно иначе сказать, что образ этот не вообразим по своей божественной сущности, но вообразим или изобразим по человеческой. Так С.Я. Булгаков доказывает возможность существования иконы Христа, именно по его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с его образом невидимым, божественным.
В этой связи хочется обратить внимание на особое понимание трихотомичной природы человека, как совокупности тела, души и духа. В христианской традиции человек понимается как целостность, которая не разлагается на части, тело и душу, а является воплощенным духом, или «духоносной плотью»1 4- Человеческое тело в религиозном понимании не может рассматриваться отдельно от духа, вместилищем которого оно является, так как образ тела в то же самое время есть и образ духа. Тело как таковое существует только в одухотворенности, поэтому и икона - это не только образ человеческого тела Бога, каковым ее почитали иконоборцы, но и «икона его божества».
Между телом и духом существует постоянная связь и взаимодействие, поэтом} душа «действует посредством органического тела, сообщая ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, душа употребляет тело орудием» ". Все то, что происходит в душе человека в течение его жизни, имеет значение и необходимо только потому, что «всякая жизнь нашего тела и души, все мысли, чувства, волевые акты, имеющие начало в сенсорных восприятиях, теснейшим образом связаны с жизнью пуха. В духе отпечатлеваются, его формируют, в нем сохраняются все акты души и тела. Под их формирующим влиянием развивается жизнь духа и его направленность в сторону добра или зла. Жизнь мозга и сердца и необходимая для них совокупная, чудно скоординированная жизнь всех органов тела нужны только для формирования духа и прекращаются, когда его формирование закончено, или вполне определилось его направление» . В христианской традиции, все существо человека несет в себе образ Бога, и потому греховная жизнь, пронизывая собою всю его личность, не только не служит выражению вовне существа его личности, но, напротив, закрывает это существо. Возможность воплотить образ Бога в жизни, в личности, и таким образом проявить его в лице, является в христианской традиции основой существования человека на земле. Лицо, таким образом, получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого липа, поэтому «все то в лице, что не есть самое лицо, оттесняется здесь забившей ключом и пробившейся через толщу вещественной коры энергию образа Вожия: лицо стало ликом. Лик есть осуществленное в лице подобие Божие»187.
Хочется отметить, что с переходом от липа к лику намечается четкое телесное изменение, или преображение плоти. Так как образ Бога перманентно существует с человеком и дан ему от рождения как залог его причастности к Богу, он в тоже время, может быть отвергнут человеком в течение всей его жизни. И, тем не менее, плоть может быть очищена и преображена на пути покаяния и возвращения к Богу, что в полной мере предстает в лике святого. Именно в иконе проявляется, как «материя,
В этой связи представляется возможным обозначение четких границ таких понятий, как «лик - лицо - личина», непосредственно связанных с иконописным изображением. П. Флоренский определяет лицо как «явление некоторой реальности, которое оценивается нами именно как посредничаюшсс между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне откровения нам внешней реальности, лицо не имело оы смысла» . .тго определение в полной мере соответствует пониманию портрета, как способа описания личности путем изображения его лица.
Но вместе с тем, смысл липа приобретает отрицательное значение, когда лицо, не столько не открывает образ Бога, но и указывает па несуществующее. В этом случае лицо становится личиной, как нечто похожее на лицо и выдающее себя за лицо, но пустое внутри. «Лицо - это свет, смешанный со тьмою, - пишет Флоренский, - это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы язвами. По мере того как грех овладевает личностью, - и лицо перестает быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает все определеннее грязные пятна на собственных, стеклах, лицо отщепляется от личности, ее творческого начала, теряет жизнь и цепенеет под маскою овладевшей страсти»
