Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социокультурные традиция как основа самосознания этноса
1.1. Теоретико-методологический анализ традиций 24-47
2.1. Традиции как форма социально-исторической памяти этноса 48-80
Глава 2. Социокультурное бытие этноса в динамике его самосознания
1.2. Сущность этнического самосознания и его функции 81-109
2.2. Свобода как родовая характеристика самосознания этноса и феномен его культуры 110-132
3.2. Менталитет этноса в условиях социокультурных трансформаций XX-XXI вв. 133-156
Глава 3. Нравственный потенциал этнокультурных традиций и его роль в становлении и развитии самосознания этноса
3.1.Традиции как форма трансляции социокультурного опыта в самосознании этноса 157-177
2.3. Мораль как культурная доминанта самосознания этноса 178-197
3.3.Роль института семьи в воспроизводстве самосознания этноса 198-218
Глава 4. Социально-политическое содержание социокультурных традиций чеченцев и их роль в формировании этнического самосознания
4.1. Роль этнокультурных традиций в политической консолидации этноса 219-238
4.2 Этнокультурные традиции власти и подчинения как элемент политического сознания этноса 239-258
4.3. Традиции межэтнических связей в политической культуре этноса 259-278
Заключение 279-281
Список литературы 282-308
- Традиции как форма социально-исторической памяти этноса
- Свобода как родовая характеристика самосознания этноса и феномен его культуры
- Мораль как культурная доминанта самосознания этноса
- Этнокультурные традиции власти и подчинения как элемент политического сознания этноса
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Этническое самосознание как специфическая форма сознания и самосознания формируется в контексте становления и развития этноса, определяя его духовно-культурную идентичность. Анализ самосознания этноса, являющегося синкретичной системой знаний и представлений народа о своей этнической общности, выраженной в традициях, исторической памяти, культуре, языке, ценностных ориентациях, нормах и идеалах, позволяет раскрыть мировоззренческую и социокультурную специфику этнической общности.
Формирование самосознания любого этноса – процесс сложный, во многом противоречивый, и в значительной мере основан на исторических, религиозных, социально-политических, правовых, культурных традициях, составляющих социокультурное наследие этноса. Процесс формирования этнического самосознания в современном мире определяется взаимодействием двух тенденций. Первая тенденция унификации культур, становлению так называемого «нового мирового порядка», сопряжена с глобализацией. Вторая тенденция сопряжена со стремлением народов защитить свои традиции и сохранить в этих условиях этнонациональное своеобразие.
Традиции являются универсальной формой, сохраняющей культурное наследие этноса. Термины «культура» и «традиции», «в определенном теоретическом контексте, синонимичны или… почти синонимичны». Основной характеристикой понятия «традиция» является ее способность к поддержке преемственности, этот же смысл заложен и в понятии «культура», поскольку в нем выражается культурное наследие определенного этноса. «Традиция как способ сохранения культуры показывает, что культура – это не только и не столько результат человеческой деятельности, сколько способ этой деятельности и человеческой жизни в целом». Поэтому изучение культурного наследия этноса, культурной идентичности предполагает выявление онтологических основ культуры и механизма ее функционирования, заложенных в традициях этноса.
Расширение диалога этносов и культур, возрастание интереса к социокультурным традициям, как к возможному способу сохранения целостности в социально-историческом разнообразии, и обретения обществами утрачиваемой идентичности, ведет к необычайному всплеску интереса этносов к духовно-нравственным основам своей культуры, быту, специфическим нравственно-этическим нормам, составляющим основу самосознания и способствующим его формированию.
Между тем, изучение традиционного бытия этносов чаще всего ограничивается систематизацией этнографического материала, поиском признаков этнокультурной самобытности, но, при этом отсутствует глубокое теоретическое осмысление феномена социокультурных традиций как многокомпонентной системы, воздействующей на становление и развитие самосознания этноса. Философско-методологический анализ духовного наследия прошлого, осуществленного в контексте трансформации самосознания этноса и социокультурных традиций, позволяет выявить в этнической культуре общественно-исторические, социокультурные, социально-правовые, когнитивные, психологические предпосылки.
В науке еще не выработан единый подход к осмыслению таких философских и культурологических понятий, как «этнос» и «нация», «этническое» и «национальное» самосознание. Научно-теоретическое же осмысление данных понятий, как и этнической культуры в целом должно коррелироваться с реальной целостностью, полнотой конкретных форм ее существования, ее строением, функционированием и развитием, когда соприкосновение множества явлений способствует осознанию целостности социальной практики.
Характер интереса к различным аспектам традиционной культуры определяется текущими задачами, определяемыми современной реальностью. В связи с этим актуализируется задача установления содержания и функций традиций, выступающих кодом культуры этноса и способствующих формированию его самосознания.
Исследователи все более склонны объяснить проблемы, возникающие в межкультурной коммуникации с позиций межцивилизационного столкновения, отмечая при этом значительное влияние традиционной культуры. Это обстоятельство актуализирует необходимость изучения социокультурных традиций с целью выявления особенностей общественно-политического уклада жизни народов отдельных российских регионов, в том числе и Северного Кавказа.
Россия – страна полиэтническая и поликультурная. В этом отношении Российский регион Северного Кавказа следует рассматривать как суперэтнический. Исследователи все более склонны объяснить проблемы, возникающие в межкультурной коммуникации, межцивилизационным столкновением, как порождаемые взаимодействием культурных традиций и новациями. Это обстоятельство детерминирует необходимость изучения роли в формировании современного бытия народов России.
Изучение социокультурных традиций, рассматриваемых в контексте становления самосознания этноса важно в условиях развития демократических процессов, происходящих в России, способствующих реанимации многогранного этнокультурного опыта народов. Тенденция изучения исторического и культурного прошлого этноса позволяет глубже понять современность, острее почувствовать ее актуальные проблемы. Мысль эту очень емко выразил один из известных исследователей древнерусской литературы академик Д.С. Лихачев: «Мы должны поставить памятники культуры прошлого на службу будущему. Ценности прошлого должны стать активными участниками жизни настоящего, нашими боевыми соратниками».
Анализ системы многообразных видов социальной, политической, духовно-нравственной, нормативно-регулятивной сфер жизнедеятельности этноса, заключенных в его традициях, обеспечивавших воспроизводство его самосознания, способствует выявлению специфики механизмов, наиболее приемлемых и эффективных для самосохранения, самоорганизации и саморазвития этнической общности.
Особенности историко-культурного развития этноса формируют его менталитет, но, со своей стороны, этот феномен как специфическая духовная реальность выступает важнейшим фактором, определяющим социально-политическое и культурное поведение людей. В связи с этим изучение до-рефлексивного уровня общественного сознания позволяет объяснить, во-первых, почему представители одного и того же этноса однотипно ведут себя в значимых для него ситуациях, и, несмотря на идентичность, сложившейся для определенной группы этносов ситуации, их представители ведут себя совершенно по-разному. Во-вторых, оно показывает, что поведение индивида определяется не только и не столько состоянием общества и его установками, выраженными в идеологии, обыденных представлениях, ценностях, сколько программой, задаваемой не проявленными возможностями сознания.
Анализ глубинных пластов самосознания этноса позволяет обнаружить устойчивые поведенческие модели индивидов в социально-политической и правовой сфере, проникнуть в логику ретроактивного поведения представителей этноса. Сказанное подтверждается в ходе выявления поведения и ценностных ориентаций чеченцев на рубеже ХХ-ХХ1вв., когда идея свободы приобрела актуальное общественно-политическое и культурное звучание. В самосознании этноса, формировавшегося на основе нравственных ценностей и идеалов традиционного бытия, идея свободы, как родовой компонент, заняла в нем ключевое место.
Степень научной разработанности проблемы. Трактовка этнического самосознания и социокультурных традиций этноса, как его онтологической основы, во многом зависит от содержания, которое вкладывают в понятия «этнос» и «нация». Хотя «этнос» с начала ХХ века становится основным понятием отечественной этнологии, культурной антропологии, социологии, его трактовка до сих пор продолжает оставаться дискуссионной. А в зарубежной науке, то здесь понятие «этнос» вообще отсутствует.
Тем не менее, в изучении этого феномена достаточно отчетливо оформились основные теоретические подходы: примордиализм, конструктивизм и инструментализм. В рамках этих научных подходов продолжается дискуссия, прежде всего, по поводу сущности категории «этнос», его определения, как социальной или биологической общности. Сторонники социальной сущности этноса настаивают на понимании этноса, как социального организма (Ю.В. Бромлей) и определяют его как исторически сложившуюся общность людей. Подчеркивая биологическую природу этноса, Гумилев Л.Н., Ю.М. Бородай определяют этнос, как биосоциальный организм, как результат биологической популяции.
По мнению В.А.Тишкова, «…инструментализм, как и примордиализм, совершая довольно уязвимую первичную операцию с определением этничности как культурного архетипа, порождает в ряде случаев неубедительные заключения». Однако достаточно спорным является утверждение В.А. Тишкова о том, что «этническую идентичность следует рассматривать больше как форму социальной организации, чем выражение определенного культурного комплекса». Полемизируя с позицией В.А. Тишкова, Р.Г. Абдулатипов пишет, что «в отличие от США для России базовыми категориями этнологии являются «народ», «этнос», «этнонация» со всеми вытекающими отсюда последствиями», и что «реквием по этносу» (В.А. Тишков), через сто лет будет «реквием по культуре» .
Относительно понятия «нация» также нет единого мнения, а в научной литературе эти понятия часто применяются как тождественные». Л.М. Дробижева предлагает рассматривать нацию как этносоциальный организм, когда В.А. Тишков предлагает вообще отказаться от этого понятия, по его мнению, дать ему определение невозможно. Ю.В. Бромлей одним из признаков нации считает наличие у нее государственности.
Несмотря на неоднозначность в трактовке этих понятий, мы склонны считать, что в своей основе нация и этнос тесно связаны между собой. Вместе с тем, эти понятия не равнозначны, и под категорией «нация» следует понимать, прежде всего, политическую общность, с такими характерными признаками, как полиэтничность и поликультурность, наличие институтов государственности. Этнос более тяготеет к этнокультурному содержанию, к тому, что отличает его от других общностей и его следует рассматривать в качестве одного из вариантов социокультурных, социально-политических и т.д. взаимосвязей людей, осознанно идентифицирующих себя с данной общностью. Сущностным компонентом сознания этноса, как правило, выступает этническое самосознание, а механизмом саморегулирования для него являются социокультурные традиции.
Феномен сознания становится предметом исследования в работах Р. Декарта, Г. Лейбница, Т. Гоббса и др. Общефилософские проблемы сознания сформулированы классиками европейской «философии сознания» Г. Гегелем, И. Кантом, И. Фихте, Ф. Шеллингом, основоположниками марксизма К. Марксом, Ф. Энгельсом и В.И. Лениным. Представители философской герменевтики Х.-Г. Гадамер и М. Хайдеггер, феноменологии Э. Гуссерль, уделили серьезное внимание философской интерпретации сознания.
Весомый вклад в разработку теоретико-методологических аспектов проблемы сознания и самосознания внесли отечественные философы и культурологи Д.И. Дубровский, Э.Ф. Звездкина, Е.В. Золотухина-Аболина, В.А. Лекторский, Т.П. Матяш, Ф.Т. Михайлов, Л.В. Скворцов, А.Г. Спиркин, В.Л. Тугаринов и др. Положительные результаты осмысления проблемы содержатся в работах современных исследователей С.И. Данилова, В.В. Ильина, А.С. Панарина, Е.С. Троицкого.
Сложились различные способы постижения самосознания этноса, в которых преобладают либо биологический, либо психологический, либо социальный подходы. Социально-психическая природа самосознания этноса исследована в работах П.Е. Астафьевой, Л.Н. Гумилева, И.А. Ильина, А.Н. Леонтьева и др. Это дало возможность установить до-рефлексивную природу этнического самосознания, сущность которой отражается в мифологемах этноса, его коллективных эмоциях, чувствах, инстинктах. Социальная основа самосознания этноса, находящегося на до-государственном уровне развития, рассмотрена в исследованиях М.С. Джунусова, А.Г. Здравомыслова, Л.В. Скворцова, К.Н. Хабибулина. Анализ социальной сущности этнического самосознания осуществлен в работах этносоциологов Л.М. Дробижевой, Г.У. Солдатовой и др., этнологов и этносоциологов Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, В.А. Тишкова, С.М. Широкогорова и др.
Наиболее активным проявлением самосознания этноса, и важнейшим фактором его воспроизводства выступают культурные традиции. В самом широком контексте проблемы традиций решаются практически всеми философскими, социологическими, культурологическими и антропологическими школами. Однако вплоть до последних десятилетий ХХв. в научных исследованиях недостаточно четко подчеркивалось значение положительного потенциала традиций, как феномена социокультурного наследия этноса и фактора его историко-культурного развития.
В философском знании укрепились два образа традиций: как культурной памяти, «предводительницы народов» (Г. Лебон), и как «бремя», «кошмар», «великий тормоз … истории», сдерживающий развитие общества (К. Маркс). Но уже в работах Г.Г. Гадамера, П. Рикера, К. Юнга, К. Леви-Стросса традиции предстают как фактор социокультурного наследия этноса, позволяющие оберегать этническую самобытность и развиваться в соответствии с социокультурными трансформациями.
В советский период этнографы и антропологи традиции, как правило, изучали с эмпирических позиций, выявляя специфические закономерности их функционирования. Несмотря на появление работ, в которых культура и традиции выступают в качестве живой и развивающейся системы, «традиционное» оценивалось как негативное противостояние всему новому, прогрессивному. И только в 80-е годы ХХ столетия советские ученые начинают выявлять потенциальные возможности традиций, находя в них механизм самоорганизации общества (А.Н. Антонов, Э.С. Маркарян, И.В. Суханов, А.К. Уледов и др.)
Изучение трудов зарубежных и отечественных авторов показывает, что в последние десятилетия многие модели отношения к традициям подверглись кардинальному переосмыслению. Чрезвычайно активизировалось изучение этнокультурных традиций народов, населяющих Россию, с целью выявить особенности общественно-политического уклада жизни, культурной специфики этносов, ее населяющих.
Таким образом, зарубежные и отечественные авторы с различных методологических позиций и в рамках различных исследовательских парадигм рассматривали сущность и динамику традиций, соотношение традиции и инновации в культуре и обществе. В качестве эмпирической базы в них использовались истории становления традиции разных этносов. Имеются обстоятельные исследования самосознания этноса, в которых авторы нашли ответы на многие ключевые проблемы: в определении этого феномена, выявлении его структуры, анализ его компонентов и т.д.
Однако в научной литературе отсутствует комплексное исследование становления и развития этнического самосознания, в процессе которого прослеживалась бы социокультурная и социально-политическая динамика народов от первобытнообщинного состояния к современной цивилизации, и роли традиций, как основы этого процесса. В связи с этим возникла потребность в комплексном изучении этих проблем, установлении особого места социокультурных традиций в предшествующей и современной истории народов России, их роль в формировании самосознания российского общества. А это требует новых подходов, которые и предлагаются в данном исследовании.
На основе всестороннего анализа содержания, форм, детерминантов и функций социокультурных традиций, конкретизированного на материале традиционного бытия этноса, находящегося в состоянии перехода в современное культурно-цивилизационное пространство, в диссертации предпринимается попытка сформулировать концепцию трансформации самосознания этноса, представляющего синкретическое единство родовых и социокультурных компонентов, детерминируемых традициями.
Объектом исследования является общественное сознание традиционного общества, находящегося в состоянии перехода в современное информационно-технологическое сообщество народов.
Предметом диссертационного исследования является изучение социокультурных традиций в контексте становления и развития этнического самосознания.
Целью исследования является осуществление философского и культурологического анализа процесса становления и развития самосознания этноса, детерминируемого социокультурными традициями.
В рамках реализации поставленной цели, в диссертационной работе решаются следующие взаимосвязанные задачи:
-обоснование теоретико-методологических подходов исследования, приемлемых для философского и культурологического определения традиции, как способа бытия самосознания этноса;
-углубление характеристик категориально-понятийного аппарата исследования культурных традиций и самосознания этноса в контексте философии и культурологи, уточнение содержания понятий «этнос», «этническое самосознание», их взаимосвязи и роли в социализации и социокультурном взаимодействии в обществе;
-рассмотрение этнических традиций как историко-культурного компонента самосознания этноса;
-установление синкретического характера самосознания этноса в единстве его родовых и социокультурных сфер;
-рассмотрение менталитета как до-рефлексивного опыта и глубинного уровня самосознания этноса и установление его устойчивого характера;
-выявление противоречивого характера феномена свободы, как родового компонента самосознания этноса, культурной ценности и антиценности;
-установление нравственно-гуманистического потенциала культурных традиций, как онтологической основы самосознания этноса;
-выявление полифункциональности моральных регулятивов и их роли в воспроизводстве самосознания этноса;
-определение функций традиционной семьи как универсального социального института хранения и передачи культурных традиций и воспроизводства самосознания этноса;
-выявление специфики социокультурных традиций, как механизма социальной, духовно-культурной и политической консолидации этноса;
-рассмотрение традиций межэтнических связей и отношений в контексте обогащения этнического самосознания общечеловеческими культурными образцами и ценностями.
В качестве новизны исследования выявляются следующие положения:
1. На основе философско-культурологического анализа содержания, форм, детерминантов и функций социокультурных традиций, конкретизированного на материале традиционного общественного бытия в диссертации предпринята попытка сформулировать концепцию трансформации самосознания этноса, находящегося в состоянии социокультурной и социально-политической динамики развития от первобытнообщинного состояния к современной цивилизации.
2. Этнос рассмотрен во взаимосвязи объективных (территория формирования, язык) и субъективных (менталитет, самосознание) критериев, позволяющих объяснить этничность как социокультурную общность. Доказано, что доминирующей характеристикой этноса является не столько этногенетическая принадлежность, сколько взаимная привязанность социумов, достигаемая социально-историческим контекстом, самоидентификацией на базе социокультурных традиций, что отличает ее от нации, функционирующей как социально-политический организм.
3. На основе законов преемственности и динамики общественных процессов выявлена онтологическая сущность культурных традиций. Установлено, что традиции, как устойчивый компонент самосознания и код культуры этноса, определяют историко-генетическую преемственность этнической общности и способствует сохранению самобытности его культурного наследия.
4.Углублено понимание этнического самосознания не как данности, а как результата развития этноса в ходе трансформации его общественного бытия. В связи с этим выявлена и обоснована сущностная характеристика этнического самосознания – находиться в состоянии динамики, непрерывной трансформации, реализующейся в культурных традициях.
5. Раскрыт противоречивый характер феномена свободы как глубинного архетипического уровня самосознания этноса и культурной ценности, обусловленной конкретно-историческими условиями ее реализации. В результате чего свобода предстает как нравственно-культурная ценность и антиценность.
6. Выявлен сложный, противоречивый характер менталитета этноса как взаимосвязи сознательного и бессознательного, отрефлексированного и неотрефлексированного компонентов самосознания этноса. Ограничив изучение этого феномена сферой глубинного пласта, детерминировавшего социально-политические процессы в России 90-х гг. ХХ в., доказано, что реальность не только выявляет и актуализирует затаенные смыслы менталитета этноса, но и во многом определяется ими.
7. Выявлен один из важнейших источников саморазвития и самоорганизации традиционного общества, заключенный в социокультурных традициях: способах их сохранения и передачи, полифункциональности моральных регулятивов. Установлен императивный характер моральных требований, их универсальное социальное значение, предполагающее распространение на всех членов общества и на все ее сферы, действую по принципу самоконтроля.
8. Установлено, что наиболее эффективным способом воспроизводства этнического самосознания, проявляющегося под воздействием передаваемых обществом культурных традиций, является семья. Сделан вывод о том, что современных условиях система «семья – государство» выступает одним из вариантов социализации личности, а в традиционном обществе единственным институтом социализации выступала семья, располагавшая жёсткой технологией подключения индивида к социальной целостности.
9. Раскрыто социально-политическое содержание этнокультурных традиций, определена специфика их функционирования как механизма духовно-культурной и социально-политической консолидации этноса.
Положения, выносимые на защиту:
1. Этническое самосознание воспринимает и оценивает жизненные явления сквозь призму традиций и ценностей этнической группы, выступающих в качестве всеобщего эталона ее жизнедеятельности. В научной литературе недостаточно используется философско-культурологический подход при анализе социокультурных традиций этноса в контексте трансформации его самосознания. В связи с этим философское и культурологическое осмысление становления и развития этнического самосознания, происходящее под воздействием традиций – фундаментальная теоретико-методологическая задача.
Результаты анализа, осмысления социокультурных традиций составляют системообразующий компонент этнического самосознания, при этом раскрывается их онтологическая сущность, состоящая в установлении когнитивной, ценностно-регулятивной и эмоциональной сфер этнического самосознания. Эти компоненты нацелены на установление познавательных, нравственных, социально-политических, правовых, эмоционально-психологических форм взаимодействия в социуме.
Философско-культурологическое осмысление проблемы становления самосознания этноса определило необходимость углубления характеристики категориально-понятийного аппарата исследования. В связи с этим раскрывается содержание и взаимосвязь ключевых понятий объекта изучения: «традиция», «этнос», «этническое самосознание», «национальное самосознание», «менталитет», «мораль», «нравственность».
2. Развитие традиционного общества в условиях современной глобализации – это поступательный процесс становления и развития самосознания этноса, в котором традиции выступают формой исторической памяти этноса и фактором его социально-культурного бытия, то есть продуктом социокультурного опыта бытия этноса, накопленного в процессе его культурно-исторического развития. В этом контексте прослежено действие законов устойчивости, преемственности и динамики, в логике которых представлена объективно необходимая связь между новым и старым, традицией и новацией в развитии самосознания этноса. Это позволило автору сделать вывод о том, что традиции являются носителем генетической преемственности и устойчивости этнообразующих компонентов самосознания, обеспечивающих самобытность этнической общности.
3.Углублено понимание этнического самосознания не как данности, а как результата развития этноса, реализующегося в трансформациях этнокультурных традиций и выражающегося через представления, сознание, язык. Этническое самосознание представлено как синкретическое единство этнокультурных и родовых компонентов, когнитивной, ценностно-регулятивной и эмоционально эмоционально-волевой сфер.
Это позволило автору определить онтологическую сущность культурных традиций этноса, как ключевого, интегрирующего звена этнокультурного самосознания, и на основе анализа реального бытия социокультурных традиции, осуществить поиск составляющих смысла этого понятия, сделать некоторую коррекцию имеющихся в научной литературе представлений, в которых отсутствует важнейшая характеристика самосознания этноса – находиться в состоянии динамики, непрерывной трансформации.
4. Менталитет, как структурный компонент самосознания этноса, реализуется в способах восприятия и оценки окружающей человека реальной действительности. В связи с этим, менталитет рассмотрен как глубинный, внутренний уровень самосознания этноса, его до-рефлексивный опыт, в котором он обнаруживает «этнический дух», «этнический характер». Автор не разделяет точки зрения, абсолютизирующие в менталитете, как и в самосознании этноса, фактор неподвижности, устойчивости, как сущностной его характеристики, поскольку это сложная, многоуровневая система сознательного и бессознательного, отрефлексированного и не отрефлексированного и т.д., и эти компоненты имеют способность меняться не одновременно. А реальность лишь способна активизировать те или иные его аспекты, и в большей степени она их высвечивает, выявляет, обнаруживает и т.д., чем создает. Автор ограничивает исследование этого феномена сферой глубинного пласта, детерминировавшего социально-политические процессы в России в 90-е гг. ХХ в.
5. Социум во все времена нуждался в системе моделей поведения, в которых закрепляются, а затем передаются для новых поколений готовые образцы, стереотипы жизнедеятельности этноса культурной, социальной, правовой, политической, семейно-бытовой, хозяйственной сферах. Социокультурные традиции выполняли функции, более значимые и обширные, поскольку реализовывались во всех перечисленных сферах общественного бытия этноса. Их функции «простирались» от социально-правового регулирования до регламентации и ритуализации межличностных отношений, и даже на уровне внутреннего культурного кода индивида -- совести.
На основе этого напрашивается вывод, что универсальность роли и значение культурных традиций в обществе была обусловлена нравственным потенциалом, заложенным в них. И, хотя порядок общественной жизни поддерживался всей системой социально-правового регулирования – советами старейшин рода, общины, семьей, общественным мнением, обычным правом, реально представлявшими интересы всех слоев общества, культурные традиции этноса обеспечивали взаимосвязь всех ее звеньев, занимая по отношению к ним центральное место.
6. Культурной доминантой самосознания этноса и одним из способов нормативной регуляции действий человека в обществе является мораль. В работе выявлена специфика морального регулирования в условиях до-государственных общественных отношений. Во-первых, в традиционном обществе мораль выступала не просто в виде общих правил и пожеланий относительно нравственности поступков (в настоящее время они носят назидательный характер), а императивное требование, которому человек должен был следовать при осуществлении самых разных целей. Во-вторых, принципы морали имели социально-универсальное значение и распространялись на всех членов общества и на все сферы жизни общества. В-третьих, моральное регулирование носило характер самоконтроля, поэтому «верховным судьёй» выполнения нравственных и социально значимых установок в обществе выступала совесть человека. В-четвертых, выполнение принципов морали поддерживалось, охранялось и контролировалось всеми членами общества. В традиционном обществе авторитетом являлась сама мораль, как явление духовное, надличностное и поэтому моральное регулирование здесь не знает характерного для институциональных норм разделения субъекта и объекта регулирования. В-пятых, мораль в традиционном обществе, явление, стоящее и над традициями и иными формами традиционной культуры, поскольку именно мораль с помощью общественного мнения оценивала и соблюдение традиций, и соответствие выполняемых обрядов, и следование обычаям.
7.Институтом трансляции и воспроизводства самосознания этноса выступала традиционная семья. Как универсальный способ обеспечения исторической преемственности культурных достижений этноса на уровне индивидуальной человеческой жизни и на уровне социального организма в целом, семья гармонично сочетала в себе нравственное, интеллектуальное, эстетическое и деятельное начало бытия человека. Семья представляла собой наиболее эффективный способ трансляции социокультурного опыта, который приобретался на основе неукоснительного соблюдения культурных норм социального взаимодействия индивидов.
Если в неразрывной связи «семья – государство», характерной обществам со сформировавшимся институтом государства, семья выступала как несколько «смягчённый» вариант социализации личности, то в обществе, где институт государства отсутствовал, семья фактически спроецировала все государственные функции и располагала довольно жёсткой технологией подключения индивида в общественную жизнь. Семья, как основной социальный институт традиционных общественных отношений, выступала наиболее эффективным способом воспроизводства этнического самосознания, осуществляя это сквозь призму охраняемых и передаваемых ими культурных традиций.
8.На основе анализа социокультурных традиций, как механизма социально-политической консолидации этноса, форм и способов реализации отношений власти и подчинения, выявлены наиболее существенные факторы формирования его политического сознания. На основе анализа конкретного опыта жизнедеятельности этноса (чеченцев) в процессе перехода от состояния этнического к политическому, от традиционного к государственному регулированию общественных отношений, сделаны выводы: во-первых, в историческом развитии каждого этноса на определенном этапе совершаются процессы рождения механизмов ограничения и подавления биологических инстинктов людей, контроля и регулирования их со стороны общества; во-вторых, отношения власти и подчинения неотделимы от человеческих сообществ.
9. Рассмотрены традиции межэтнических связей и отношений в контексте обогащения этнического самосознания общечеловеческими культурными образцами и ценностями. В связи с этим раскрыт духовно-ценностный смысл представлений этноса о своей территории («Родной Земле»), составляющих основу этнического самосознания.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Выдвинутые в диссертации идеи и предложения имеют теоретическое значение, обладают эвристической ценностью, что позволяет использовать их при регулировании общественных отношений и морально-правовых основ существования общества.
Данное исследование направлено на достижение цельного представления о духовной культуре этноса, находящегося в состоянии трансформации его самосознания, и содержит материал, который может быть использован при создании программ, предназначенных для изучения философии, этики, этнологии, этнографии, истории. Результаты работы могут быть положены в основу спецкурсов по философии, культурологи, а также могут быть использованы при чтении соответствующих курсов социально-гуманитарного цикла, написании учебных пособий, в процессе воспитания подрастающего поколения. Предложенный концептуальный образ традиций не только служит более глубокому постижению прошлого этносов, но и позволяет дать более реалистическую программу определения этнокультурной стратегии в России. Сформулированные в диссертационном исследовании выводы и положения о роли традиций в жизнедеятельности общества, значимы для достижения единства национального и интернационального, для духовно-культурного и художественно-эстетического воспитания подрастающего поколения.
Содержание, материалы и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке основных направлений государственной политики органами республиканской и центральной федеральной власти, направленных на регулирование национальных и межнациональных отношений, в деятельности общественно-политических и национально-культурных движений.
Апробация результатов диссертационного исследования. Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на Всероссийской научно-практической конференции «Этнопедагогические и этнопсихические проблемы воспитания толерантного поведения в полиэтническом обществе» (г. Махачкала. 14-15 декабря 2002г.), Общероссийской научно-практической конференции (Пятигорск. 24-25 мая 2003г.), Региональной научно-практической конференции «Межнациональные отношения на Северном Кавказе: проблемы и перспективы» (г. Дербент. 19 апреля 2007г.), Региональной научно-практической конференции «Восстановление Чечено-Ингушской АССР – решающий фактор реабилитации чеченского народа» (г. Грозный. 22-23 февраля 2007г.), 1\/ Международной научной конференции «Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций» (г. Астрахань. 3-6 мая 2007г.), \/ Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру» (г. Пятигорск. 8-12 октября 2007г.), Всероссийской научно-практической конференции «Патриотизм и интернационализм как источник победы советского народа в годы Великой Отечественной войны» (Майкоп. 27-29 ноября 2008г.), Межрегиональной научно-практической конференции «Диалог культур в изменяющейся России: исторический опыт региона и социокультурная реальность» (г. Ставрополь. 24-25 апреля 2008г.), Всероссийской научно-практической конференции «Историко-культурное и природное наследие Юга России: состояние и перспективы сохранения и развития» (г. Грозный. 25-26 июня 2009г.), Всероссийской научно-практической конференции «Национальные элиты и проблемы социально-политической и экономической стабильности» (г. Ростов-на-Дону. 9-10 июня 2009г.).
Результаты исследования были широко использованы в ходе проведения в 2003 году референдума в Чеченской республике, выборам президента и парламента Чеченской Республики. Такие аспекты проблемы исследования, как особенности традиционного морально-правового регулирования в традиционном обществе, место традиций в социокультурном наследии этноса и их роль в защите Отечества, система традиционных социальных институтов этноса, роль традиций в формировании политической культуры этноса и др., автор выносил на обсуждение «круглых столов» интеллигенции республики и нашли освещение в средствах массовой информации.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, 4 глав и 11 параграфов, заключения, списка использованной литературы. Основные результаты и итоги диссертационного исследования изложены автором в научных публикациях, в том числе в 4-х монографиях, девяти статьях в рецензируемых ВАК журналах, 47 статьях и тезисах, опубликованных в других изданиях.
Традиции как форма социально-исторической памяти этноса
Социокультурные традиции - ценность общечеловеческая. Многие исследователи стремятся обозначать термином «традиция» то, что не изменяется. Другие же пытаются совместить в рамках этого понятия изменчивость и преемственность, и многие теоретические подходы к понятию «традиция» строятся вокруг проблемы преемственности и изменений. Действительно, в традиции многое остается относительно постоянным во времени, создавая у людей ощущение исторической преемственности. Однако традиции изменяются - по своей структуре, деталях.
Но эти перемены, ввиду их обусловленности практикой жизнедеятельности, необходимостью адаптации к новым условиям, не всегда осознаются людьми, как разрыв связи с прошлым, как нарушение преемственности культуры народа, как потеря этнической идентичности. Как пишет И.А. Ильин, «...судьбы народа сокрыты в его истории, которая таит в себе не только его прошлое, но и будущее. Она являет собой его духовное естество: и его силу, и его дар, и его задание, и его признание. История народа есть молчаливый глагол его духа, таинственная запись его судеб, пророческое знамение его грядущего» .
Исторический процесс - это длящаяся во времени коллективная драма. Её действующими лицами являются народы и цивилизации. И вечной остается проблема связи прошлого, настоящего и будущего. Но, каким бы ни было это движение из прошлого в настоящее и будущее, для каждого отдельно взятого народа главным связующим звеном в цепи непрерывного движения остаются традиции. Обращаясь к своему прошлому, человек стремился проникнуть в суть минувших событий - понять, представить, объяснить, каждый раз реконструируя его по собственным нормам и правилам, ориентируясь.на привычные и понятные ему ценности и идеалы общественной жизни. Как справедливо заметила X. Агнес, «история не есть прошлое, это - настоящее и будущее в настоящем» .
Именно поэтому концептуальные модели истории, предложенные теоретиками различных научных школ и в разные исторические эпохи, так отличаются друг от друга. Каждая концепция истории - это базовая научная интуиция. Вот потому при рассмотрении каждой из них так важно помнить, что ее создатели - ученые, принадлежали к определенной эпохе и использовали свою историческую интуицию и интеллектуальный багаж для объяснения и понимания истории как таковой. Поэтому, как остроумно заметил Г. Гегель, мы не должны «дать себя обмануть историкам-специалистам», поскольку даже наиболее авторитетные среди них допускают субъективные вымыслы в истории .
Так, существует целый ряд распространенных «вымыслов истории», среди которых, например, непреходящей ценностью, особенно на уровне обыденного сознания, пользуется миф о своем народе, как самом древнем из народов, богом избранности и исключительности его перед другими народами. Эти, и другие мифы, бытующие в народе, и передающиеся из поколения в поколение, К. Юнг описал, как проявление коллективного бессознательного - архетипами39.
В настоящее время все более укрепляется мысль о том, что, по словам Г.И. Рузавина, специфика социально-гуманитарного познания «не дает права рассматривать историческое познание вне связи с общим процессом научного познания...» . В связи с этим В.В. Ильина вполне логично ставит вопрос о возможности существования гуманитарных законов. «Описание мира человеческой субъективности со стороны сущности достигается путем апелляции к трем типам законов: обществоведческим, .... законам культурно исторического процесса, и экзистенциальным, данным в научно-психологическом анализе личностных характеристик в строгом соответствии с реалиями эпохи»41, - пишет ученый. Задача социально-гуманитарного знания - выявление этих объективных законов, - подчеркивает B.C. Степин, и отмечает, что «при всей сложности предмета социально-гуманитарных наук установка на объективное его изучение и поиск законов является обязательной характеристикой научного подхода» .
Г. Гегель, как классик философии истории, сформулировал социально-историческую концепцию, опиравшуюся на философскую диалектику. Обладая огромным историческим чутьем, он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, то есть беспрерывном развитии и раскрыл внутреннюю связь - законы этого развития. Каждая эпоха в этом процессе, будучи неповторимо своеобразной, в то же время, представляет собой закономерную ступень в общем развитии человечества.
Философско-исторический подход позволил раскрыть социокультурные традиции с позиции трансформации его основных - культурных, социальных, правовых, политических и иных характеристик. Это позволило подвести к пониманию традиции, как продукта социокультурного бытия этноса, накопленного в процессе его исторического развития, раскрыть одну из сущностных характеристик этого феномена — их временную длительность и устойчивость. В этом смысле социокультурные традиции обеспечивают последовательную связь прошлого, настоящего и будущего. По словам В.Д. Пла-хова, «традиция проявляется в детерминирующем действии прошлого на настоящее и будущее. Прошлое сохраняется в настоящем, оказывая определенное влияние на действительность» .
Диалектическая сущность общественного развития, непрерывный и поступательный характер общественно-исторических процессов обнаруживает себя в традиции, как факторе исторической преемственности духовного наследия. А диалектический метод, в свою очередь, позволил раскрыть социокультурную традицию в единстве и борьбе противоположностей консерватизма и инноваций, коллективизма и индивидуализма, социальной зависимости и свободы воли личности, в сочетании устойчивости и изменчивости культурно-исторического развития.
В ряде антропологических концепций конца XIX - начала XX в. создается образ эволюции человека в виде его развития от злого «дикаря», озабоченного проблемами физического выживания, до современного человека. Но уже в начале XX в. эта картина была кардинально пересмотрена. Жизнь народов, находящихся на уровне первобытнообщинных отношений, была показана как подчиняющаяся законам, но иным, не тем, которым подчинена жизнь современного человека, однако же, не лишенная здравого смысла. Принципиальное отличие заключается лишь в примитивности производства, которая заставляла людей идти на некоторые ограничения в потреблении продуктов питания, и т.
Вместе с тем, в философском знании во взглядах на традицию и традиционное общество еще в конце XIX в. обозначились и укрепились два образа традиций: традиция, как культурная память этноса, а, по словам Г. Лебона, «предводительницы народов», и «традиция», а, по словам К. Маркса, как «великий тормоз ... истории», сдерживающий развитие общества.44 Но уже в работах Г.Г. Гадамера, П. Рикера, К. Юнга, К. Леви-Стросса традиции предстают фактором социокультурного наследия этноса, позволяющие оберегать этническую самобытность и развиваться в соответствии с социокультурными трансформациями.
А в советский период этнографы и антропологи, как правило, изучая традиции с эмпирических позиций, прежде всего, выявляли их этнокультурную специфику. И даже после появления работ (Серсенбаев Н.С.), в которых, культура и традиции выступают в качестве живой и развивающейся системы45, «традиционное» оценивалось как негативное противостояние прогрессивному. И только начиная с конца прошлого столетия, ученые все более углубляют изучение традиций, как способа поддержания историко-культурной преемственности .
Таким образом, в истории человечества заключен высший смысл, скрытый в духовной культуре каждого народа, который передает «без обмана» и каких-либо конъюнктурных соображений, суть истории народа - это его культурные традиции. Поэтому история народа не исчерпывается историческими фактами, которые лежат на поверхности социальной действительности. Как отмечал автор серии «Эволюция человечества» французский философ А. Берр, «есть некая самодовлеющая форма истории, которая, не нуждаясь в посторонней помощи, сама способна оказать ее историческому познанию» .
Эти идеи были развиты в журнале «Annaies de Ihistorigue economigue et sociale», на основе которого сформировалась французская историческая школа «Анналов». Его редакторы Л. Февр, М. Блок поставили цель расширить историческую проблематику за счет обращения к «истории чувств и образа мышления эпохи», считая, что именно в истории этнической культуры, заключенной в традициях, а не в фактах надо искать суть истории. Так возникла историческая антропология, в которой особое внимание обращается на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни того или иного народа.
Свобода как родовая характеристика самосознания этноса и феномен его культуры
Необходимость научного осмысления проблемы свободы, как философского, социокультурного, нравственно-гуманистического, политического и психологического феномена самосознания этноса не теряет актуальности. Это обусловлено, во-первых, тем, что в периоды стремительных трансформаций, которые во второй половине XX века переживала Россия, свобода становится предметом особых дискуссий и споров. Смена парадигм общественного развития и попытки со стороны народов построения обществ на новых социально-политических и экономических основах, породили множество дискуссий о принципах и ценностях демократии, в том числе, и свободе. Во-вторых, как обращает на это внимание К.С. Гаджиев, «при всей распространенности самих идей свободы-и равенства, как основополагающих категорий человеческого существования, определить каждую из них с помощью какого бы то ни было одного конкретного, более или менее четко установленного понятия, трудно, если не невозможно»146.
Цель исследования вопроса - дать культурологический историко-генетический анализ свободы, продуцирующего самосознание этноса, определила рамки научного анализа, ограничив нашу задачу выявлением антропологических и социокультурных параметров свободы, в которых свобода предстает как взаимосвязь родового начала человека и феномена культуры этноса. Решение этой задачи осуществлено методом корреляции традиционных представлений этноса о свободе.
Свобода — одна из наиболее почитаемых человеком ценностей. Филологи считают, что термин «свобода» восходит к санскритскому корню «любимый». И, пожалуй, после самого слова - человек, это одно из наиболее распространенных слов в языке человека.
Слово «свобода» известно каждому, но, в то же время, оно хранит в себе особую тайну, оставаясь для людей таким же загадочным явлением, как жизнь, счастье, любовь и другие формы бытия. Человек как бы создан для-свободы, для реализации своей свободной воли, устремления, поиска. Как подчеркивал С.Л. Франк, «всякий отказ от свободы есть духовное самоубийство, всякое покушение на свободу другого есть покушение на убийство в нем человека ... и превращение его в животное». А история народов и человечества в целом есть подтверждение тому, «... что свобода - это непреходящая ценность и основополагающая сущностная характеристика человека, онтологическая первооснова человеческой жизни», - подчеркивает К.С. Гаджиев .
Категория свободы является объектом философского дискурса с момента становления философской мысли. Глубокий анализ эволюции понятия свободы в рамках историко-философской методологии дан в работах философов-классиков: Аристотеля, Г. Гегеля, И. Канта, К. Маркса, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра. Так, Г. Гегель понимал свободу как постигнутую в понятии необходимость: способность человека осознавать свои естественные потребности и быть свободными от них. По его мнению, осознанная необходимость, это разумность выбора, то есть, свобода.
Иной подход к пониманию феномена свободы дан в работах К. Маркса. Проблему свободы он рассматривает в контексте проблем общественной жизни, собственности на средства производства, а возможность реализации свободы видел в преобразовании природы самого общества и создании условий для развития разнообразных форм человеческого бытия. То есть, он рассматривает проблему свободы человека с позиции социально-экономических отношений, которая выявляет такие грани родового характера свободы, как активность и непрерывность.
Социально-политические и духовные преобразования жизни XX века способствовали формированию новых подходов к рассмотрению проблемы свободы. Они построены на феноменологическом, герменевтическом и экзистенциальном методах научного исследования. Представители современной социальной философии - П. Сорокин, Д. Лукач, Э. Фромм, М. Мамардашви-ли, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Э.В. Ильенков, Г.Д. Левин и др., стремясь глубже проникнуть в различные слои человеческого и общественного бытия, рассматривают свободу, прежде всего, как ответственность человека перед самим собой и перед обществом. Это состояние общества наиболее глубоко анализируется в работах П. Сорокина и Д. Лукача. П. Сорокин, а затем Д. Лукач, подводят к осмыслению моментов «родового» характера свободы, акцентируют внимание на обществе и человеке, присущим им родовым характеристикам, в том числе - свободе, творчеству, духовным ценностям. При этом общественное бытие представлено в этих характеристиках как специфический род бытия, а свобода - как его интегральная характеристика148.
Свобода - категория философская, культурологическая, социально-политическая, нравственная. Философско-культурологическое осмысление феномена свободы поднимает проблему сущности самого человека, как существа биологического и социального одновременно. Так, по замечанию М.Шелер, «человек - это вечный «Фауст», никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы ... окружающего мира...»149. Эта устремленность может быть причиной как творческих, так и разрушительных деяний человека. По мнению Ф. Шеллинга, это обусловлено тем, что в человеке «содержится вся мощь «темного начала», в нем же содержится и вся сила света». Свобода, как устремленность, как желание самореализации, взятая сама по себе, безразлична с точки зрения добра и зла в том смысле, что человек одинаково способен и на добрые и на злые деяния150. А.Шопенгауэр назвал это явление «безразличием свободы воли»151.
Вместе с тем, научной интерпретации феномена свободы характерна некоторая неоднозначность и незавершенность. Это обусловлено рядом обстоятельств, в том числе и тем, что в условиях глобализации и безудержной устремленности человечества к прогрессу, проблема свободы теряет не только свою социально-нравственную, но и научную притягательность. Так, Ко-жев достаточно категорично заявляет, что «...только смертное существо может быть свободным», поскольку «абсолютная» свобода зачастую порождает хаос, независимо от того, понимается ли она как произвол, или находит свое наиболее аутентичное проявление в «добровольной бесстрашной смерти» (что на социальном уровне воплощается в терроре как определенном этапе революции)152.
Кроме того, она имеет способность принимать положительный или отрицательный оттенок в зависимости от того, в каких целях она используется. Абсолютная свобода, свобода в своем чистом состоянии оказывается вообще не востребованной, ибо воспринимается как «... чистая негативность», и «противоречит бытию, самой жизни»143.
Возможно, поэтому на протяжении тысячелетий многие из проявлений свободы не считались благом. Даже величайший ум античности Аристотель считал предоставление людям возможности жить так, как это им заблагорассудится, признаком неправильных форм правления154. А некоторые цивилизации вообще не знали понятия свободы, как независимости от власти и общества вообще, ни как свободы личности, ни как ценности и т.д. По крайней мере, среди китайских иероглифов нет обозначения феномену свободы. Китайское общество вообще исходило из естественности общественной и политической иерархии и построения государственного правления на основе таких принципов, как человечность, забота старших о младших и полное послушание старшим, благовоспитанность и стыд, а также неотвратимость наказания за нарушение этих предписаний. Существует мнение, что к ним это понятие принесли христианские миссионеры лишь в XIX в.155.
Но наиболее далеко в неприятии свободы зашла тоталитарная идеология, реализовавшая в советской модели идеи «казарменного коммунизма». Идеологи этого режима отождествляли свободу с неорганизованным, диким состоянием человечества, оборотной стороной которого могут быть только преступления и несчастия.
Да и сегодня, когда демократия провозгласила демократические свободы, и она продолжает оставаться одной из социокультурных ценностей, подавляющее большинство, не раздумывая, поменяют свободу, особенно политическую, на материальное благополучие, безопасность и порядок. Такое отношение к свободе свидетельствует о том, что люди ставят под сомнение демократию, как воплощение свободы в рамках государственного устройства, тем более, что стало очевидно, что демократия может претендовать на возможность реализации свободы лишь в узких аспектах политической свободы. Ведь не секрет, что единственным и неотъемлемым для демократии является политический аспект свободы, предполагающий равное право граждан на участие в делах государства. Вместе с тем, та же демократия не может запретить ее ограничение с помощью экономических, социальных и других ресурсов, объясняя это всесилием законов рыночной экономики.
Мораль как культурная доминанта самосознания этноса
Мораль (с латинского moralis — нравственный), происходит от множественного числа mores - обычаи, нравы. То есть, связь обычаев, как формы традиций, и заложенного в них нравственного потенциала прослеживается в самой этимологии слова.
В духовной культуре человечества нет понятия более абстрактного, чем мораль. Но, с другой стороны, трудно найти понятие, более способное к объективации в реальной действительности. Как подметил Г. Гегель, каждый нравственный принцип влечет изменение в объективном мире в виде резуль-тата, уже не зависящего от воли самого субъекта" . «Она возводит в абсолют ...некие относительные нормы. Такое единство абсолютного и относительного является органичным, естественным до тех пор, пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности, в которой они приняты» .
Мораль, как особая форма общественного сознания из всех родовых нормативов, свойственных человеку, как социобиологическому существу, выделилась в особую сферу регуляции общественных отношений. Рассмотрение процесса формообразования и развития морали позволяет выявить, что нравственные нормы - это не просто общие правила и пожелания относительно нравственности поступков (в настоящее время они носят именно назидательный характер), а императивное требование, которому человек должен был следовать при осуществлении самых разных целей. При этом в моральных требованиях отразились потребности человека и общества не в границах определенных частных ситуаций, а на основе социально-исторического опыта жизнедеятельности многих поколений.
Мораль регулирует поведение и сознание человека во всех сферах общественной жизни: в труде, в быту, в семейных отношениях. В отличие от особых требований, которые предъявлялись человеку в каждой их этих областей жизнедеятельности индивида,, принципы, морали имели социально-универсальное значение и распространялись на всех членов общества, составляя культуру межчеловеческих взаимоотношений. Только благодаря этим принципам поддерживались востребованные этносом общественные устои, формы общения. И не просто в общей, а детализированной и регламентированной, строго ритуально-этикетной форме.
Специфика морального регулирования заключалась в том, что она обладает способностью самоконтроля, то есть ее принципы могут поддерживаться и охраняться и контролироваться всеми членами общества без исключения и каждым из них в отдельности. То есть, моральное регулирование в традиционном обществе не знает характерного для институциональных норм разделения субъекта и объекта регулирования. Авторитет того или иного лица в морали не связан с каким-либо положением человека в обществе, авторитетом является сама мораль, как явление духовное, надличностное.
Мораль, в принципе, принадлежит к числу основных типов социальной регуляции действий человека, как например, обычаи, традиции, право. Но в отличие от них, поддерживаемых устоявшимися и общепринятыми порядками, привычкой, мораль являет собой более устойчивое, стабильное и социально-историческое явление. Поэтому мораль — явление, стоящее над обычаями, традициями, и иными формами традиционной культуры, поскольку именно мораль с помощью общественного мнения, оценивает соответствие выполняемых обрядов, соблюдение традиций, следование обычаям и т.д.
_ Есть еще одна особенность морального регулирования доклассовых общественных отношений — она опирается не на букву закона, а обращена к сознанию человека, «призывая» разум к активной и упорядоченной деятельности. Поэтому нравственные санкции имеют чисто идеально-духовный характер. Поэтому мораль выступает не в форме мер общественного воздействия - наказаний, наград, и др., а оценки, которую она дает в виде одобрения или осуждения. При этом осуждение или одобрение не являлось выражением воли определенного лица или группы- лиц; а была «проверка» соответствия, или не соответствия поведения индивида эталону, общепринятымправилами нормам-поведения: Поэтому традиционное общество позволяло человеку самому контролировать свои поступки, соизмерять, их с общепринятыми?нормами, вырабатывать линиюяюведения в рамках этих правил.
Таким образом- в регулировании общественных отношений на основе морали индивидуальному сознанию отводилась определяющая роль. И, если, по словам И.К., нравственное сознание человека может возникнуть в силу противоположности веления долга, добродетели, с одной стороны, и стремлением человека к счастью - с другой, то в данных условиях пока еще не существовало антиномии практического разума в разграничении «логики морали» и «логики чувств»" .Они полностью совпадали.
Это обстоятельство чрезвычайно актуализирует проблему механизмов социализации личности, воспитанию члена общества, выработке; у него системы самоконтроля, самоанализа. Ключевое место в системе моральных ре-гулятивов занимала категория совести, как внутренний ее механизм. Она выступала гарантом и «верховным судьёй» выполнения нравственных и социально значимых установок в обществе. И не только эмоционально-чувственным началом мировосприятия и нормой этики - на уровне совести измерялись и социальные установки человека, и исполнение им правовых предписаний и норм и т.д.
В литературе, вслед за высказыванием известного психоаналитика Э; Фромма, совесть разделяют на два вида: авторитарную и гуманистическую. Подчиняясь авторитарной совести из. страха наказания, человек следует повелениям, которые далеки от его собственных интересов. Но как только-власть утрачивает свою силу и уже ничем не может навредить, человек,перестает подчиняться тому, перед кем когда-то преклонялся, и соответственно, не ощущает чувства стыда.
Гуманистическая совесть — это голос самого человека, того лучшего, что может быть в нем.. Именно такая совесть выступала в традиционном обществе как зов души человека, как призыв совершать поступки в соответствии с лучшими нормами морали. О том, что ум и совесть от бога, говорил еще Аристотель. При этом он прямо указывает на невозможность появления этого чувства у человека вне общества, считая, что никто не стыдится младенцев и животных и что стыд, который ощущается нами в присутствии других людей, как раз соизмеряется с тем уважением, которое мы имеем к их мнению.
Здравый ум и угрызения совести были выше суда, который в современных обществах устанавливает наказание на основе буквы закона. И, несмотря на наличие названной нами системы социальных институтов, осуществлявших внешнее воздействие на поведение членов общества, все же они не могли обеспечить автоматическое влияние на характер этих поступков. Поэтому человеку приходилось самому оценивать свои поступки с точки зрения их соответствия или несоответствия моральным требованиям, существующим в обществе. Но эта кажущаяся свобода выбора, которая предоставлялась члену общества, была ограничена высшим судьей - чувством нравственной ответственности, чувством совести, как способности человека к внутренней оценке своих поступков. Она на уровне внутреннего, эмоционально-психологического мира, соизмеряла поведение человека с нормами морали, действующими в обществе. Действуя изнутри души человека, совесть выполняла в его поведении функцию своеобразного «сторожа», который не имел права на сон. Она придирчиво проверяла, насколько поведение и помыслы человека соответствовали общественно одобренным нормам, в любых ситуациях напоминала человеку о его моральных обязанностях, об ответственности, которую он нес перед близкими, друзьями, и обществом в целом. И не только перед современниками, но и потомками.
С чувством совести были неразрывно связаны и такие качества, как справедливость, благородство, дружба и т.д. И здесь нельзя не вспомнить сказку Салтыкова-Щедрина - «Пропала совесть», в которой классик русской литературы с беспощадной силой разоблачает общество, в котором неожиданно пропала совесть. Он описывает, как после ее утери, были затоптаны в грязь честность и подлинная человечность, и многие, почувствовав себя» свободнее, бодрее, ловчее, стали подставлять ближнему ногу. «...Мудрые мира поняли, что они, наконец-то, освободились от последнего ига (то есть, совести), которое затрудняло их движения, и, разумеется, поспешили воспользоваться плодами этой свободы. Люди остервенились, пошли грабежи и разбои, началось всеобщее разорение.... И стало удобнее льстить, пресмыкаться, обманывать, клеветать, наушничать» .
Как мы сказали, совесть - феномен эмоциональный и проявляет себя через глубокие переживания о Нравственности или безнравственности своего поступка. Но если человек не может дать нравственную оценку своему поведению, то и не будет переживать по его поводу. Поэтому здесь были задействованы не только эмоции, но и разум человека. Так, совесть - это внутренний голос, самооценка человека сугубо на индивидуальном уровне. Но в традиционном обществе эта оценка выходила за рамки его внутреннего мира и душевных переживаний, поскольку поступок человека затрагивал интересы всего общества. От поведения человека зависела честь огромного количества людей, связанных кровнородственными и социальными отношениями. И если семья, род, как социальные группы, объединенные происхождением, обязаны были взять на себя ответственность за совершенный постыдный поступок, постараться «смыть позор», то община просто изгоняла такового. Поэтому человек корректировал свои поступки согласно тем ценностям и установлениям, в существовании которых было-заинтересовано общество в целом.
Этнокультурные традиции власти и подчинения как элемент политического сознания этноса
Изучение отношений власти и подчинения осуществлено »в рамках-фи-лософско-культурологического, социологического и политологического осмысления общества и-общественных отношений с целью выявления в практической деятельности людей мотивов и целей этой деятельности. Исследование догосударственного общественного бытия этноса и характера отношений власти и подчинения позволило установить специфику этих социокультурных и социально-политических связей, как механизма функционирования традиционного общества.
Природа и сущность традиционных обществ, особенности его социально-функционального бытия обнаруживается в сложном взаимодействии, с одной стороны, сознания, социально-политических и социокультурных установок, и с другой — объективных обстоятельств их жизни и деятельности. Проблема власти и подчинения- один из основных аспектов этого бытия.
Суть власти, как явления, прежде всего, характерного государству, обосновал Н.Макиавелли. Он считал, что власть — это реальная- способность правительства повелевать подданными. Цель государства он видел в увеличении власти любыми способами. Орудие власти - право, основа власти -«хорошие законы». Власть - это единственная сила, способная обуздать страсти людей и воспитать в них добродетели315.
Представления о главенствующей роли политической власти в обществе развивал английский философ Т.Гоббс. Ее необходимость мыслитель объяснял социальными причинами, хотя связывал это с желанием людей избавиться от естественного, состояния «войны всех против всех». В тех же рамках находится и толкование власти М. Вебером, который относится к власти как к господству людей над людьми.
Вслед за классиками политической мысли, современные теоретики, выявляя природу властных отношений, также признают ведущую роль власти в их упорядочении: Вместе С тем, ряд авторов, все же, не делая особого ударения на ее связи с институтами государственного управления, рассмат-ривают отношения власти и подчинения как форму социальных связей, обеспечивающей устойчивую организацию людских сообществ и управления ими. То есть, власть рассматривается как свойство системы общественных отношений.
Такой методологический подход, в принципе, характерен как марксизму, так и структурно функциональной теории, системного анализа и других концепций. Есть понимание власти, как производство намеченной цели; или: власть исходит из разделения общества на элиту и массы и др.
Многообразие подходов в трактовке политической власти объясняется многогранностью самой власти и отношений власти, как общественного явления. Поэтому каждый из отмеченных подходов не лишен момента объективности, как и односторонности. Прежде всего, следует отметить, что эти подходы все же не могут отобразить реальную картину властных отношений, все ее варианты, обусловленные конкретной социокультурной практикой. Особенно если речь идет о доклассовых общественных отношениях в условиях отсутствия органов государственного управления. Ведь «человеческое сообщество», по справедливому замечанию К.С. Гаджиева, «это не просто арифметическая сумма разнородных, случайно объединившихся для развития цели людей, а особая, высшая форма их организации или самоорганизации. Здесь единство не просто господствует над ними, а изнутри пронизывает его»316. Об этом пишет и С.Л. Франк: «Общество, как организм, постольку прочно и жизненно, поскольку оно, как всякий организм, складывается, как иерархическое многоединство подчиненных и соподчиненных низших общественных единств»117.
Таким образом, власть определяется мотивом, как цели власти, которая задается им «изнутри».- То есть, в сообществе людей, объединенных органами власти и функционирующего на основе воспроизводства социокультурных традиций; самоорганизация происходит согласно внутренним законам их формирования и развития. Поэтому властью можно считать те отношения власти и подчинения, которые общество признает как приемлемые для себя.
Некоторые авторы,(Дюверже) даже склонны к тому, что принуждение силой, характерное классовым обществам, нельзя.называть властью. В вязи с этим небезынтересна точка зрения, что социокультурные традиции, как система ценностей, установок, стереотипов, составляющих центральное звено отношений власти и подчинения в обществе, способствуют упорядочению общественных отношений, прежде всего, благодаря отсутствию в ней механизмов насилия.
Система властных отношений прошла длительный и сложный путь формирования и эволюции. В доклассовых обществах определяющую роль в этом играли традиции, а также религия. К тому же, в доклассовых обществах, например, чеченском, не всегда эти приораты принадлежали религии (мусульманской). Как социокультурный и социально-политический феномен общественных отношений власть является противоположным состоянием безвластия, ее отсутствия.
Еще в эпоху античности для ее обозначения употреблялись слова — ар-хэ (власть) и анархэ (безвластие). «Архэ», как правило, выступало символом организованного порядка в сообществе людей, регулируемого определенным комплексом общеобязательных норм и правил. Идеал такого общества в сегодня обществоведы называют «золотым веком», когда люди, без всяких судей, .сами, по собственной воле соблюдали установленные правила общежития, а основу этих отношений составляли нормы нравственности — честность,. справедливость, равенство и т.д. То есть, идет новое прочтение «золотого века», когда в обстановке «полной гармонии между людьми» и «органического порядка» «закладывались и развивались национальные традиции»318.
Вместе с тем, речь, не может идти о разграничении обществ попринци-пу наличия или .отсутствия форм отношений власти и подчинения; так как. эти отношения являются неотъемлемым атрибутом любого общества;.Поэтому следует говорить только; о разных формах зрелости этих отношений;.Например, в первобытных обществах существовала особая форма.властных от-. ношений, которая сводилась к системе общезначимых и соблюдаемых всеми нормам регулирования социокультурных отношений. Известный своим вкладом в развитие научной мысли о власти М. Вебер называл ее «регулируемой анархией».
Однако и с этим вряд ли можно согласиться,без оговорок. В традиционных обществах, хотя и не было институционализации системы власти и юридически не были фиксированными нормы; и правила поведения индивидов, их общественные отношения были очень далеки от анархии. И типичный тому пример— система общественного регулирования чеченцев. Здесь жизнедеятельность рода или общины - родовой или соседской, была невозможна без конкретных и обязательных норм и правил, регулирующих отношения индивидов в обществе. Поэтому следует предположить, что ученый не вкладывал в понятие «регулируемая анархия» буквальный смысл.
Определяя характер власти и властных отношений, складывающихся в условиях традиционном обществе, как «социальный феномен», все же, нельзя упускать из вида, что это явление родовое. Отношения власти и подчинения, упорядочивающие социокультурное взаимодействие индивидов, заложены самой природой человека, как, согласно Аристотелю, «существа общественного».
Таким образом, антропогенез и социогенез неразрывно связаны друг с другом, и вне властных отношений не может пребывать ни человек, ни само общество. Власть и отношения власти, в принципе, неотделимы от человеческого сообщества. А развитие человечества - это непрерывный процесс формирования и усложнения механизмов ограничения, подавления, биологических инстинктов и побуждений индивидов; их контроль и регулирование со стороны общества.
Главный аспект власти - это управление общественной жизнью-людей. Поэтому власть и отношения власти, как явление родовое, и, вместе с тем, социокультурное и социально-политическое, возникли с появлением человеческого сообщества. Но, являясь ее продуктом, она может функционировать без специального аппарата принуждения, не опираясь на институты власти. Это объясняет многое в специфике данного феномена - способность отношений власти и подчинения реализовываться и при отсутствии системы органов государственного управления.
Это обусловлено ее основным свойством — выступать формой обеспечения социального порядка. В так называемых, организованных «открытых обществах» - это приоритетная функция государства. В традиционном, так называемом, «закрытом обществе»; эти функции выполнялись обычным правом, общественным мнением, кровной местью, нормами нравственности и культуры, укорененными в обществе и поддерживаемыми социокультурными традициями. Социокультурные традиции, детерминируя этническое самосознание, формировали у индивидов представления, необходимые для социально-политического и правового взаимодействия.
