Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1 Мистическое богообщение в историко-культурной взаимосвязи: от
символа к лику 9
1 Символ и его роль в понимании феномена лика 9
2 Формирование понятия лика на основе парадигмы «Бог-символ-человек» в античной и христианской философии 33
3. Историко-культурные аспекты возникновения античного и христианского мистицизма богообщения 58
ГЛАВА 2 Иконописный лик в его философско-культурологическом по1шманиимистико - эстетическом восприятии 82
1. Понимание лика философами русского.религиозного Ренессанса 82
2. Структура мистико-эстетического восприятия лика (учение Н. Гартмана в контексте его применения к феномену лика) 101
Заключение 115
Литература 120
- Символ и его роль в понимании феномена лика
- Формирование понятия лика на основе парадигмы «Бог-символ-человек» в античной и христианской философии
- Понимание лика философами русского.религиозного Ренессанса
Введение к работе
Одной из самых интересных и малоизученных проблем русской культуры является феномен лика иконы. Характерное для современности расширение, круга проблематики богообшения коснулось и отношения к мистике религиозной вообще, и к христианской мистике в частности.
Это обусловлено переоценкой ценностей и стремлением вернуться к подлинным религиозно-этическим истокам русского менталитета. Оценивая сложившуюся ситуацию, С. Кортунов считает, что "если бы Бога не было, человек бы не смог достичь самовыражения ; смерть Бога означала бы, в конечном счете, смерть человека" [100, с.9].
В этой ситуации существенно меняется и отношение к религиозному /церковному/ искусству. Его рассматривают и, изучают в контексте историко-культурной эволюции, синтезирующей различные виды выразительных средств. Икона как феномен церковного искусства исследуется с позиций культурных взаимосвязей жанра и стиля эпохи. Сложная культурно-историческая судьба иконы и ее художественно-эстетическое своеобразие также становятся предметом исследования. Оживление интереса к культурно-эстетическим ценностям церковного искусства - один из мотивов выбора темы исследования.
Другим мотивом является то, что феномен лика иконы изучают в основном с позиций эстетических, видя в нем прежде всего произведение живописное. Мистический потенциал лика иконы, его взаимосвязь с культурным контекстом традиций христианского мистицизма практически исследователями затрагиваются очень мало. Обращение к некоторым работам русских религиозных философов, которые долгое время были идеологически невостребованы, также актуализирует данное исследование.
Фактор возрождения православия в России XXI века,наметившаяся тенденция к возврату изучения несправедливо забытых шедевров церковного
4 искусства во многом объясняют обращение к темам, подобным выбранной диссертантом.
Изучению специфических особенностей иконы и ее взаимосвязей с культурными традициями христианского мистицизма в последние годы уделяется довольно серьезное внимание, однако работа в этом направлении начата сравнительно недавно. Это, прежде всего, связано с той ситуацией, которая сложилась в русском обществе конца XX века на фоне атеистической парадигмы мышления, отрицавшей и религию, и мистику. Долгое время работы русских религиозных философов не публиковались и были недоступными широкому кругу исследователей. Кроме того, сама возможность исследования в этой области по известным причинам в недавнем прошлом была существенно затруднена. Вполне понятно, что при таком отношении к религии, научное освоение проблем, связанных с феноменом лика иконы и культурными традициями христианского мистицизма, было тем более невозможно.
Тем не менее, в результате активной работы исследователей мы уже имеем ряд работ, посвященных отдельным аспектам интересующей нас проблемы. Анализу воздействия русских иконна эмоциональный мир человека посвящены работы М. Алпатова, В. Бычкова, Н. Барской,Г. Вагнера,И. Волкова, Т. Владышевской, Б. Раушенбаха и других.
Разнообразные частные аспекты культурных основ мистицизма рассматриваются в роботах В. Асмуса, С. Аверинцева, И. Бонецкой, Г.Габинского, Н. Голубцовой, И. Ильина, С. Страгородского, С. Хоружего и других. К анализу мистического своеобразия лика иконы в контексте культурных традиций христианства обращаются многие русские религиозные философы, в частности С. Булгаков, Е. Трубецкой, П. Флоренский и другие. Отдельно рассматриваются вопросы, касающиеся культурно-исторической преемственности христианского мистицизма и византийского исихазма — в работах С. Хоружего.
Из современных исследователей отметим глубокую и интересную работу Л. А. Шумихиной «Генезис русской духовности» (Екатеринбург, 1998), а также диссертационное исследование А. В. Жохова «Человек в православном храме» (Пермь, 2001). В работе Л. А. Шумихиной исследуются вопросы генезиса православия в русской культуре, затронут вопрос и о трагической судьбе православия в социалистическом обществе. В работе А.В.Жохова, намечены некоторые аспекты воздействия храма как культуроформирующего компонента на дущу верующего человека.
Что касается исследований Г.Вагнера и В.Бычкова, то они интересны широко развернутым историко-культурным контекстом, а также подробным анализом жанровых особенностей иконописи, что, несомненно, важно в контексте поставленной проблемы. Эти авторы предпринимают попытку широкого и целостного рассмотрения иконописи, останавливаясь на особенностях живописной техники и композиции иконы в целом. Вполне естественно, что решение столь грандиозной задачи не позволяет сосредоточить внимание на иных аспектах проблемы, представленных очень сжато, лаконично. Работы М. Алпатова и Б. Раушенбаха представляют собой исследования, целиком посвященные композиционным и стилистическим особенностям икон различных эпох и жанров. В них хорошо обозначено жанровое своеобразие икон и подробно разобран феномен обратной перспективы, позволяющий нарушать общепринятую логику построения живописной композиции. В исследованиях С. Хоружего и В. Асмуса рассмотрены проблемы зарождения и развития культурных традиций русского православия, его генетических связей с византийским исихазмом, а работы И. Ильина и С. Страгородского посвящены концептуальному анализу духовной сути православной мистики, ее основных компонентов.
Совершенно естественно, что анализ существующих на сегодня работ позволяет констатировать, что, несмотря на наличие определенного количества работ по интересующей нас проблеме, целый ряд очень сложных проблем,
связанных с феноменом лика иконы и культурными традициями христианского мистицизма, все же недостаточно изучен и требует дальнейшей углубленной проработки. Авторы обращают внимание на те аспекты проблемы, которые наиболее важны с точки зрения их собственных стремлений и приоритетов.
Исходя из вышеижзложенного, диссертационное исследование ставит цель охарактеризовать феномен лика в историко-философском и культурологическом аспектах, дать анализ способов его понимания в русской религиозной философской мысли начала XX века, а также осветить некоторые аспекты взаимосвязи лика с культурными традициями христианского мистицизма. В этой, связи конкретные задачи диссертационного исследования сводятся к следующему:
- выявление особенностей лика как феномена культурного сознания и
раскрытие его понимания в христианской культуре и философии;
осуществление анализа зарождения и развития понятия лика в различные историко-культурные периоды жизни общества;
выделение и анализ узловых моментов культурного синтеза как единства эстетического и мистического восприятия лика иконы в контексте учения Н. Гартмана.
Теоретической и методологической базой диссертации является философская и эстетическая классика труды крупнейших представителей русской религиозной философии (С. Булгакова, С. Левицкого, В. Соловьева, Е. Трубецкого, С. Трубецкого, П. Флоренского и других), а также исследователей русской религиозной философии, таких как В. Асмус, Н. Бонецкая, В. Зеньковский, С. Неретина, Г. Флоровский; работы авторов, обращавншхся к рассмотрению отдельных аспектов проявления мистического начала в христианском искусстве, в христианской культуре - М. Алпатова, Ю. Боброва, Н. Барской, В. Бычкова, Г. Вагнера, И. Волкова, Т. Владышевской, Л. Жегина, Б. Раушенбаха, П. Флоренского и многих других.
В подготовке исследования были учтены работы представителей Возрождения - Н. Кузанского, Джованни Пико делла Мирандолы, Л. Б. Альберти, М. Фичино, Л. Валла, П. Помпонацци, отдельные исследования философов средневековья -Августина, Фомы Аквинского, Мейстера Экхарта, а также работы современных исследователей - Г. Габинского, В. Гайденко, В. Горана, А. Карташова, Ю. Кимелева, А. Лосева, А. Рановича, К. Свасьяна, М. Писманика, Э. Фролова, Й. Хейзинги, К. Хюбнера, Г. Шингарова и других.
В основу методологии исследования положен комплексный подход к феномену лика, который предполагает использование разнообразных методов анализа: структурного, историко-функционального, историко-генетического, семиотического, рецептивного, коммуникативного. Привлекаются также методы и приемы, связанные с культурно-антропологическим подходом и психологией восприятия. Объектом диссертационного исследования является лик иконы в его многообразных связях с культурными традициями русского православия; предмет исследования - процесс восприятия лика как феномена культурного сознания человека в контексте русской религиозной философии, философской метафизики XX века, а также идеи культурного синтеза.
Научная новизна исследования определяется прежде всего тем, что автор с философских и культурологических позиций рассматривает лик как феномен культурного сознания, генетически связанный с символом и сопряженный с эмоциональным миром человека. Механизм восприятия лика иконы рассмотрен в культурном синтезе эстетических и мистических компонентов, составляющих суть процесса мистического богообщения. Взятый за основу исследования термин Гартмана «отношение проявления» позволил раскрыть процессуальность вхождения в эмоциональный мир лика иконы, понять его внутреннюю драматургию и культурно-эстетические особенности.
Высокая оценка лика как феномена христианской культуры и данный диссертации анализ процесса восприятия лика в единстве эстетического и
8 мистического элементов вводятся нами в современную культурологическую литературу.
Основные положения и выводы проведенного исследования могут быть использованы:
в преподавании курсов по истории мировой художественной культуры;
в разработке спецкурсов, посвященных проблемам истории и теории христианской культуры.
Диссертация обсуждалась и получила рекомендацию к защите на совместном заседании кафедры философии и кафедры культурологии Пермского государственного технического университета 13 декабря 2003 года.
Основные положения исследования изложены автором в сообщениях на научно-практических конференциях и отражены в ряде научных публикаций.
class1 Мистическое богообщение в историко-культурной взаимосвязи: от
символа к лику class1
Символ и его роль в понимании феномена лика
Лик иконы как феномен русской культуры, представляет собой одну из самых совершенных форм, найденных в духовно-практической деятельности человека. Лик - это тот идеальный образ мира и человека в нем, который отмечен высоким совершенством. Одним из ключевых понятий, необходимых для наиболее глубокого понимания феномена лика, является символ. Остановимся на этом подробнее.
Символ является одной из самых загадочных и интересных категорий философского, религиозного и художественного освоения мира и выявления более тонких граней его духовной основы. Символ многозначен, и в своей многозначности он творит совершенно особую духовную реальность, ориентированную на человека. Еще Шиллер назвал символ тождеством «общего и особенного, идеального и реального, бесконечного и конечного» [116, с. 20]
Двойственная природа символа, как указывал Ф. Ницше в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1871г.), связана с сочетанием в нем двух противоположных начал дионисийского и аполлинийского (во втором слове транскрипция оригинала).
Принцип металогичности и синтез противоположных начал и составляет внутреннюю драматургию символа. Особенно ярко данная тенденция проявилась в античном символизме, отмечает Ницше в своей работе. Двойственность символа - источник его постоянных внутренних противоречий. Символ подталкивает сознание человека к открытию нового и еще не познанного мира, но ключ от этого мира прячет внутри себя.
Будучи «тайной тайн», он не спешит дать полную разгадку самого себя. Символ сталкивает начало и конец идеи, давая в этом столкновении лишь косвенные намеки на истину. Иначе говоря, тайна символа - в нем самом.
Если говорить о богообщении, нельзя не сказать, что проблема символа почти всегда связана с проблемой Первоединого, Творца, создавшего мир. Эта мысль объединяет фактически все античные определения символа. Громадная стихия творчества заложена в символе, она соединяет противоположные качества (Душу и Разум, Материю и идею) и в своей порождающей модели дает совершенно новое, качественно иное, преображенное понимание мира.
Преображенный мир, запечатленный в символе, будет несколько иным. Он чуть лучше, чуть идеальнее настоящего. Он притягивает и манит, но в то же время остается от нас где-то за линией горизонта. Эта тоска по утраченному нами идеальному духовному миру с особой силой прослеживается в религиозных символах - в частности, в иконных ликах Христа и Богоматери, в величавых фресках эпохи Возрождения. Понять мир как духовный идеал, утраченный для человека и помочь обрести ему внутреннюю гармонию, слияние с этим миром - вот задача религиозных символов. Мифологические символы способствовали утверждению в человеке равенства перед богами, подчеркивали дерзость, мощь и мужество людей - полубогов, а символы религиозные (христианские) стремятся оторвать человека от всего суетного, разбудить его спящую душу, ориентировать личность на познание духовной сути мира. И в этом своем стремлении религиозные символы гораздо глубже и трагичнее символов мифологических. Ведь символы мифологические показывают путь в мире противоречий и постоянной борьбы, а символы религиозные обозначивают трагизм познания утраченной духовности как путь к своему сердцу через внутреннее страдание и смирение перед величием непознанного.
Являясь фрагментом бесконечности, религиозный символ через аналогию позволяет человеческому сознанию приблизиться к себе на определенное расстояние. Сопоставляя контрастные элементы символа, можно только догадываться о том, что скрыто внутри него.
Подобный парадокс невозможности вхождения в символ полностью связан еще с тем, что религиозный символ как фрагмент бесконечности стремится вернуться обратно в бесконечность и слиться с ней. Поэтому он будет ускользать от человеческого сознания или поворачиваться к нему наиболее простыми для восприятия сторонами. Но, говоря так, мы должны прежде обратиться к структуре символа. Поскольку символ в одном представляет другое - он является знаком.
Формирование понятия лика на основе парадигмы «Бог-символ-человек» в античной и христианской философии
Лик иконы, традиционно понимаемый в христианской культуре как орудие сверхчувственного познания, в качестве символа должен возводить к своему первообразу /архетипу/. Мистическое постижение архетипа достигается через общение с ним. Ключ к познанию феномена Бога содержит теология, объясняющая мистическую суть Единого и богоподобие человека. Проследим, как складывается понимание парадигмы «Бог-символ-человек» в античной и христианской философской культуре и как это отразилось на формировании понятия лика.
Несомненный интерес представляет понимание многообразия мира созданного творцом, данное Платоном в диалоге «Тимей». «Боги богов, все то, чему я творец, и отец, будет неразрушимо, такова моя воля. В сущности, все связанное разрушимо, но то, что прекрасно, гармонично сложено и хорошо организованно, было бы грешно хотеть разрушить. Поэтому, поскольку вы созданы, вы не обладаете бессмертием и полной неразрушимостью, однако вы не погибнете и не получите смерти в удел, так как моя воля еще выше тех оков и сильнее тех свойств, которыми вы ограничены, когда вы возникли. Теперь вникните в те указания, которые я вам даю. Есть еще три вида смертных, но не рожденных; если бы их не было, небо было бы несовершенным, ибо оно тогда не заключало бы в себе всех видов живых существ. Но, если я их создам и они получат жизнь от меня, они станут равны богам. При этом, поскольку им полагается иметь нечто от бессмертия, то божественное начало, которое руководит их желанием следовать справедливости и вам, это я посею в них, я доставлю и передам им» [140, 41 ЛВС].
Мотив иерархичной структурности бытия многократно варьируется в онтологии Платона. Философ разрабатывал свое учение под непосредственным влиянием пифагорейцев и во многом отталкивался от их философии числа и космологии. Пифагорейцы не ограничивались установлением большой роли числа в акустике и астрономии. Свой найденный принцип они превратили в основу своего учения о бытии: в основе всех качественных свойств и различий материального мира лежат свойства и отношения чисел.
Учение пифагорейцев привлекло Платона; возможно даже, что «пифагорейские теории IV в. сложились и развивались под непосредственным влиянием платонизма» [9, с. 128]. Основные взгляды, развитые в «Тимее», отталкиваются и от двух противоположных учений о происхождении мира, принадлежащих Демокриту и Анаксагору. Согласно платоновскому учению, мир - это живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо мир имеет Мировую Душу, которая окутывает его подобно тонкой оболочке и содержит в себе три начала: тождественное, иное, сущность.
Три начала являются основаниями идеального (беспредельного) и материального (предельного) бытия. Они распределены в трех кругах, увлекающих небесные светила собственным движением. Тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Круг «тождественного» - это область неподвижных звезд. Круг «иного» - это движущиеся планеты. Планеты и звезды, одушевляемые Мировой Душой, суть существа божественные. Элементы земли, огня, воды и воздуха телесны и, как геометрические тела, состоят из плоскостей, причем у каждого из них имеется своя стереометрическая форма.
В своем круговом возвратном движении Мировая Душа не только живет, но и активно познает мир. Она свидетельствует о тождественности и отличиях ряда явлений, а также и о том, как, когда и каким образом всему бывающему доводится быть по отношению к вечно неизменному и другому бывающему. Когда это слово свидетельства души относится к чувственному, возникают истинные мнения и суждения; когда относится к разумному - мысль и знания необходимо достигают совершенства.
Исходя из своих метафизических воззрений, Платон прежде всего высказывается в пользу того взгляда, что идеальный мир служит порождающей моделью мира физического, который организован из первоначального беспорядочного состояния и получил свою целесообразную форму благодаря «разуму», который и является автором копии мира идеального. Демиург, Бог-творец, обладающий определенным личностным началом, взяв за образец мир идей, сделал как мастеровой так называемую «хору» (пространственность) и таким образом породил физический Космос.
Но отчего же Демиург захотел породить мир? Согласно Платону, этот божественный мастеровой создал мир из добра и любви к благу. Диалог «Тимей» представляет существенную часть платоновской философии, в котором дано теологическое представление о душе мира и человека. Душа -причина движения, и поэтому она принцип жизни.
Мир, трактованный в «Тимее» как огромный организм, обязан своей жизнью именно душе, которая есть одновременно принцип движения и принцип сознания. В Мировой Душе заключается и математический порядок Вселенной. Между бытием (или идеями) и небытием (или пространством) математические формы служат посредниками в статическом смысле: в них выражен тот постоянный вид, который пространство получает, чтобы уподобиться идеям. Динамическим началом, связывающим мир идеальный и материальный, является душа. От мира чувственного через круговые движения души мы совершаем восхождение в мир божественных идей. «Демиург взирает на неизменно сущий эйдос и пользуется им как образцом для создания любой вещи, сообщая ей соответствующий ее назначению облик и приспособленность - тогда его произведение прекрасно, когда же он обретет образцом уже возникшую, а следовательно, обреченную на уничтожение вещь, его ждет неудача» [140, 28А]. Эйдос для Платона - идеальный образ, истинный для любой вещи, неизменный и вечный в своей основе, несущий в себе истину, красоту и благо. Эйдос необходим для того, чтобы, приобщаясь к божественным идеям, мир земной строился как подобие миру небесному.
При этом эйдосов настолько много, что получается несколько парадоксальная ситуация: вещи становятся тенями эйдосов, утрачивая при этом свое внутренне своеобразие. В идеях выражает себя божественная красота, недоступная человеческому пониманию. Следует заметить, что идеи Истины, Красоты и Блага относятся к самому высокому классу идей, так как это Божественные идеи. Поскольку идеи неизменны и неуничтожимы, они образуют свой особый мир, который как бы парит над миром земным. Мир идей - это как бы иерархическая система, в которой все идеи подчинены друг другу и взаимосвязаны друг с другом.
Известно, что Демокрит первым ввел понятие «эйдоса» как философского термина, применяя его к своим атомам для обозначения их различия [37, с. 153]. Демокритовский атом - это тело, имеющее свой облик, атом познания, «перед которым различаемые тела выступают как различные геометрические формы» [37, с. 153]. Платоновские идеи перед познанием также выступают как атомы - неделимое, неразложимое, неподвластное Логосу начало (являющееся единицей - монадой).
Понимание лика философами русского.религиозного Ренессанса
Лик как семиотическая единица измерения духовности в ее философско-культурном понимании не теряет своей особой актуальности и при изучении. При изучении лика сразу возникает проблема его субъект-объектного воздействия на рецепиента. Истина, заключенная в лике, не так уж легко познаваема. Она пребывает рядом и в отдалении, притягивает к себе, волнуя своей непостижимостью. Лик как творение высокого художественного стиля и лик как философско-эстетический феномен - две грани одного духовного бытия.
Философско-культорологическое понимание лика вскрывает сочетание этих внутренних граней и пытается изучить феноменологию лика в контексте воплощения в нем Божественного начала. И наиболее полно такое понимание лика разработано философами русского религиозного Ренессанса.
В понимании его концептуальной сути философы были неоднородны. Подчеркивая творческую природу лика, одни склонялись к главенству в нем мистического откровения, онтологически выраженного через Софию Премудрость Божию (Флоренский, Карсавин); другие же на первый план выдвигали внутреннюю цельность Духа, способствующую «духовной аналогичности» в акте его созерцания (Ильин, Булгаков). И все-таки исходным моментом концептуальной сущности лика в различных философских системах всегда оставалось его релятивированис к Абсолюту, которое совершалось в этико-аксиологическом принятии сердцем модуса Божественной выраженности, заключенной в лике.
Лик, по мысли Б. Вышеславцева, есть «и образ, и подобие», поскольку он «содержит в себе то, что существует и долженствующее существовать» [45, с. 412]. Лик не есть царство бессознательного «предвосхищения иного», и не есть корреляция соизмеримого сосуществования Добра и Зла. Лик дорефлексичен, поскольку запечатлевает в своем образе мир души до грехопадения. Эту мысль можно подтвердить следующими словами И. Бердяева: «Грех... есть попытка познать добро и зло. Райское бытие не знает раздвоения на субъект и объект, не знает рефлексии, не знает болезненного состояния, переживающего конфликт с бессознательным» [11, с. 48].
Лик не предполагает дуэль добра и зла, в его онтологии есть та первозданная красота творения, в которой раненность человека миром устраняется благодаря примирению человека и мира. Этика лика всечеловечна и полна благодатной силы.
Мистическое восприятие лика обладает и такими качествами, как предметность и реалистичность. На это качество мистического восприятия указывает и Н. Бердяев в работе «Философия свободного духа», подчеркивая, что «в мистике все становится внутренним, все вбирается внутрь, ...нет объективирования» [20, с. 163]. Мистическое восприятие во всех своих проявлениях, вариантах и разновидностях резко разграничивает, по мысли Бердяева, природное и историческое предназначение субъекта, выводя на первый план бытийный континуум «истории в Духе». Тенденция к отождествлению себя с духовным миром очищает, освобождает и преображает душу. Возникает предпосылка для личной веры в Бога, происходит зарождение личного религиозного опыта, суть которого, по мысли Т. Шардена, - это «всякое признание устремленности Вселенной в будущее» [178, с. 139].
Лик, свертывая прошлое и будущее воедино, стремиться создать предпосылку для полного единения человека с Богом. Но эта внутренняя событийность субъекта и объекта ищет объективации, стремится выразить себя на привычном языке земных ценностей. И в этом, по мысли Бердяева, кроется глубокая социальная трагедия мистического восприятия лика. Эту трагедию философ называет трагедией духа, не могущего объективировать себя. Стремясь к самораскрытию в субъекте, восприятие лика испытывает мучительную рефлексию отчуждения, «исходит в объективности» [20, с. 387]. Процесс мистического восприятия лика направлен, по мысли Бердяева, «от множества к единому, от мира и человека к Богу» [20, с. 171]. Мистическое восприятие лика направлено на преображение человеческого сознания. В определенном смысле лик снимает предел, который характерен ограниченному человеческому сознанию, и пытается помочь душе рецепиента погрузиться в созерцательное благоговение перед собственной внутренней духовной глубиной. Эту сопричастность лика душе рецепиента некоторые философы называют «переживанием Бога в себе».
Нашу мысль подтвердят слова С. Страгородского из его работы «Православное учение о спасении»: «Познание Бога, чтоб отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную Жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда Бог для него будет ... не первой посылкой мироздания, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по себе. Таким образом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом» [154, с. 95-96].
Лик располагает к возникновению такого рода эмоций. Предельно простой и сдержанный во внешнем оформлении, он несет в себе вековые глубины неиссякаемой духовности русской православной веры. Интересен вывод П. Флоренского о световой драматургии лика: «Отсутствие определенного фокуса света, противоречивость освещений в разных местах иконы, стремление выдвинуть массы, которые должны быть затененными, - это опять не случайности и не промах мастера - примитивиста, - но художественные расчеты, дающие максимум художественной изобразительности» [165, с. 13].
