Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРНОГО И ХАРИЗМАТИЧЕСКОГО ГЕРОЯ (анализ научной литературы) 15
1. Культурный герой как мифологический и фольклорный феномен 15
2. Роль образа харизматического и культурного героя в культурной и социальной среде: анализ подходов 20
3. Роль культурного героя с точки зрения психоаналитической и психологической антропологии 31
ГЛАВА 2. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ ИЗМЕНЕНИЯ ФУНКЦИЙ ХАРИЗМАТИЧЕСКОГО И КУЛЬТУРНОГО ГЕРОЯ (на основе мифологического и фольклорного материала) 51
1. Функции культурного и харизматического героя как трикстера ..51
2. Изменение роли культурного героя в базовых и космогонических мифах в зависимости от социокультурных изменений 60
3. Перенос функций культурного героя на харизматического 85
4. Прямая и обратная смена функций культурных героев в мифологических и фольклорных системах 92
ГЛАВА 3. ХАРИЗМАТИЧЕСКИЙ И КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ96
1. Теория Л.Н.Гумилева в связи с проблемой возникновения харизматических героев 96
2. Харизматическое лидерство в XX веке 109
3. Политическая пассионарность и харизматический герой на современном этапе 124
Заключение 136
Библиография 178
- Культурный герой как мифологический и фольклорный феномен
- Функции культурного и харизматического героя как трикстера
- Теория Л.Н.Гумилева в связи с проблемой возникновения харизматических героев
Введение к работе
Актуальность исследования сопряжена с тем, что в условиях культурно-политических изменений современного мира, в ситуации нарастающего смешения культур возрастает интерес к истории и особенно к архаическому прошлому народов. Это связано с общей тенденцией нациестроитель-ства и становления национальной идентичности, для которых характерен и поиск культурно-исторических корней каждой нации и каждой культуры, расширение и углубление знаний о них. Эта проблема актуальна и для народов современной России, у которых за последние годы произошел серьезный перелом в их этническом самоосознании. Тем более это актуально для тех народов, которые еще не прошли процессов модернизации, и в культуре которых сохраняется мощный пласт архаических традиций. Одной из таких тем является проблема культурного или харизматического героя, нередко являющегося символом национальной идентичности. В частности в России у целого ряда народов в разной степени до настоящего времени сохраняются культы таких героев.
Прежде всего следует провести понятийную границу между культурным и харизматическим героями. Культурный герой - личность мифическая, и является выражением представлений народа о качествах идеального правителя. Его образ отражен в народном фольклоре и эпосе. Его функция -служить нормативным эталоном национальной культуры. В свою очередь харизматический герой является реальным историческим лицом, харизма которого зависит от представлений социальной среды о идеальном правителе. Память о нем также сохранятется в фольклоре. Но его функция - быть примером героя, действующего в экстрординарных условиях. Он, конечно же, нормативным культурным эталоном не является.
Актуальность работы в ее непосредственном выражении проявляется в том, что культурный герой в традиционном типе общества выступает как выразитель социальных отношений, а в переходный период от догосударст-венной стадии к становлению государств его социальная роль претерпевает заметные изменения. Характерно, что данный процесс находит своё отражение в фольклорных и мифологических памятниках. В то же время при становлении новых социальных и экономических отношений в современном российском обществе, роль харизматического героя также претерпевает известные деформации. Следовательно, выделив устойчивые социальные характеристики популярного культурного героя в различных типах общества, появляется возможность облегчить социальную и психологическую адаптацию человека в современных условиях через принятие ими этих устойчивых и социально принимаемых обществом ролей.
Следует учитывать, что в большинстве культур произошла полная или , частичная переориентация на мировоззренческие ценности тех или иных мировых религий. Однако фольклорный и мифологический материал сохраняет базовые мировоззренческие приоритеты этноса, характерные для архаического этапа его развития. Анализ такого материала в контексте типоло-гизации культур и различного уровня социального устройства позволяет проводить более выверенную национальную и межнациональную политику, особенно в условиях такого многонационального государства, как Россия.
Проблемой, обусловливающей обращение к избранной теме, явилась необходимость выявления связи социокультурных факторов и механизмов, как в устойчивом, так и в переходном состояниях этнических структур с динамикой изменения функций культурного и харизматического героя в мировоззренческих, в частности, фольклорных системах. Выявление этой связи необходимо для установления степени зависимости общественного мировоззрения от социальных процессов на примере трансформации роли культурного и харизматического героя в фольклорных сюжетах.
Степень разработанности проблемы. Зарубежная и отечественная наука имеет богатый опыт исследования и анализа мифологических и фольклорных памятников. При этом в исследовании мифологического материала можно выделить целый ряд направлений. В основе традиционного ис-торико-географического направления (А.Аарне, Ю.Крон) лежит анализ сюжетов. С. Томпсон развил данный подход, положив в основу анализа мифов, легенд и сказок доминирующий мотив. Это дает возможность проследить традиционные мотивы в прошлом и настоящем разных культур (К.Ф.Сидов, И.Хаутала).
К.Леви-Стросс предложил воспринимать фольклорный материал, в частности миф, как структуру элементов. Миф рассматривается как инструмент первобытного логического мышления (А.Лорд, С.Уитмен). А.Дандис определяет социальные функции фольклора через структурные оппозиции. К их числу он относит трихотомию, присутствующую в сказках, суевериях.
Фольклор по Р.Абрахамсу - деятельность, связанная с психотерапией: воображаемое проектирование осуществляется в «игре» - в проекции конфликта в безличную среду. Разрешение структурных оппозиций обеспечивает аудиторию катарсисом. Появилась тенденция к рассмотрению фольклора как процесса, состоящего из системы структурно-символических коммуникативных актов общения (Р.Джорджес, М.Эдмонсон). В свою очередь теория М.Маклюэна подчеркивает специфику воздействия акустического пространства; оно многомерно и способствует более полному погружению человека в мир иллюзорных ощущений.
В то же время мифология и фольклор может интерпретироваться с позиций психоанализа, обоснованного З.Фрейдом и его современными последователями - Дж.Кэмпбеллом, Дж.Фишером, Н.Фраем, Э.Фроммом. По Фрейду мифология - это внутренняя проекция сексуальных желаний, которые, будучи табуированы, проявляют себя в сновидениях, фольклорных образах и фантазиях. Фольклор представлен в виде извечной жизни прошлого в современной, протекающей в сфере мифов индивидуального и коллективного подсознания. Такой подход связывает мифологию с антропологией и психологией, расширяя возможности изучения данного феномена. В трудах Э.Поймана, О.Ранка, З.Фрейда, Д.Хилмана, К.Г. Юнга показаны бессознательные основы мифологической символики, объяснено происхождение гротескных персонажей мифов.
Иные последователи психоанализа ставят акцент не на либидо, а на «культурной среде» (Р.Бенедикт, У.Бэском, Э.Фромм, Д.Эгган). Пережитки древнейших культур объясняются как порождение коллективного этоса, движимого бессознательными инстинктами. По утверждению Э.Фромма, мифы, сказки, сны, несмотря на индивидуальные и местные различия, имеют общее - они «написаны» на языке, универсальном для всех культур на протяжении истории. Это - язык символов и образов, являющихся нам в мифологии и во сне; «язык» нашего подсознания, объединяющего наш индивидуальный подсознательный опыт с коллективным подсознанием человечества на протяжении веков. При анализе легенд и мифов авторы расшифровывают сексуальные символы в связи с социокультурными отношениями в исследуемом этническом регионе (В.Барноу, Л.Бойер).
К.Г.Юнг рассмотрел символы сновидений и мифологии как продукт психической энергии, перенося акцент с изучения индивидуального подсознания на коллективное - хранилище архетипов человеческих мыслей, чувств, поступков: они обнаруживаются в сновидениях, в древнейшей мифологии и обрядах. В отношении персонажей мифа и сказки наращивается цепочка символических элементов «феноменологии духа», располагающегося в сферах коллективного бессознательного. В поисках изначальных структур праархетипов, К.Г.Юнг исследовал историю духовного развития человечества от низших форм к высшим путем установления связи между человеческим бессознательным и животными инстинктами.
Идеи Юнга были развиты структуралистским и ритуально-мифологическим направлениями (У.Бэском, М.Джекобс, Дж.Кэмпбелл, Э.Хаймен, М. Херсковиц). Отрицая качественные различия в типах мышления между пер вобытными людьми и современными, они на материале мифологии пытаются доказать стабильность древнейших структурных типов мифологического мышления. Дж.Кэмпбелл устанавливает связи между архетипами в фольклоре и соответствующими им архетипами в биологической структуре организмов, разработав «архетипическую» биографию человека, в основе которой лежат инстинкты пола, боязнь смерти, родовой травмы и другие положения психоанализа. У каждого возраста есть свои инстинкты, в соответствии с которыми автор выделяет несколько ее этапов.
По мнению Н.Фрая, в наиболее чистом виде архетипы представлены в древнейших пластах фольклора и мифологии. Во сне, как считает автор, конфликты между влечениями и удовлетворением впервые заявляют о себе индивидууму, а в ритуалах получают коллективное выражение и через них передаются из поколения в поколение.
Представители антропологического направления опирались на психоэтнологический параллелизм. Истоки одинаковости стадий в развитии культуры они отыскивали в единообразии констант человеческой психики (Ф.Бо-ас, М.Мид, Э.Б. Тайлор). Э.Б.Тайлор выдвинул теорию анимистического происхождения религии; автор изучает фольклор как пережиток древних обычаев, суеверий, обрядов. Исследователи мифологии в данном русле ставят акценты на социокультурный аспект; укрепляют связи между антропологией и психоанализом, изучая фольклор как «проективную систему» (У.Л.Барр, А.Кардинер, Б.Малиновский, М.Херсковиц).
Основателем ритуально-мифологического направления является Дж. Фрэзер. Данная школа предполагает изучение магии, как древнейшей формы мировоззрения, отражающейся в форме пережитков древних ритуалов, поверий и мифов. Исследователи считают, что система ритуально-символических действий повторяется на каждой новой фазе истории и аналогична структуре древних обрядов (СЭ.Хаймен, Д.Эгган). Их теории дополнены идеями психоанализа в раскрытии социально-психологического содержания мифологии.
Расширение круга рассматриваемых в диссертации фольклорных и мифологических источников обусловлено работами Дж.Кэмпбелла и других авторов (К.Наранхо, А.Пятигорский, Г.Рохейм, В.Тэрнер, М.Элиаде), которые считают, что основу героического мифа составляют символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий - сотворения мира и становления личности. Иными словами, в героическом эпосе предстает космогонический миф и ритуал инициации. Рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации (обрядов перехода), а подвиги, свершения и смерть - мироуст-роению, созиданию Космоса из всеобщего Хаоса. Оба эти процесса едины, а сама инициация часто носит характер космогонического акта - например, в исследованных Ж.Демюзилем кавказских сказаниях о героях-нартах, или в приведенных Дж.Кэмпбеллом мифах о Кришне и Будде.
Исследований по мифологии, связанных непосредственно с культурным героем немного. Авторы зачастую используют мифологический материал не для обобщения и анализа, а для решения частных научных и поле-мистских проблем. Так, Б.Сонне показывает, как борцы за национальные права прочли эскимосский миф о морской женщине в политическом ключе.
Для нашего исследования представляют интерес работы, выходящие на новое понимание фольклора и мифа. В разных культурах могут быть задействованы своеобразные местные закономерности, что подчеркивается в работе Э.Пейн и И.Уайт, повествующей об особенностях мифологической системы австралийских аборигенов.
Некоторые авторы кроме мифологического приводят сказочный и иной фольклорный материал. Так Тао Лю включает в свою работу легенды о женщинах, а Ю.Вытковская на примере народных ритуалов показывает, как
славянские языческие мифы и идеи сохранялись и после принятия христианства.
К сожалению проблема функций культурного героя в мифологических системах до сих пор не нашла должного отражения в научной литературе. Отдельные авторы, такие как Б.Смит, И.Уайт, Ю.Циркин, Н.Эммин в своих работах, касающихся, как правило, отдельно взятых мифологических систем в той или иной степени касались данной темы, но непосредственных исследований по данной проблеме в настоящее время недостаточно. В свою очередь ряд авторов А.Голан, Р.Грейвс, Б.Рыбаков, Г.Юнг, Дж.Фрезер, М.Эли-аде, и др. рассматривали отдельные функциональные особенности тех или иных божественных персонажей и героев, однако такое рассмотрение не связывалось с социально-исторической динамикой развития обществ.
Объект исследования. Динамика социокультурных ролей культурного и харизматического героя в мифологических и фольклорных мировоззренческих структурах.
Предмет исследования. Социально-мировоззренческая обусловленность изменения роли социокультурного и харизматического героя в различных фольклорных и в мифологических системах.
Цель исследования. Выявить постоянную и изменяемую составляющие роли социокультурного героя в фольклорных и в мифологических мировоззренческих системах, а также формы обусловленности их динамики при переходе от одного социокультурного типа к другому.
Задачи исследования:
- проанализировать и систематизировать особенности функций и ролей культурного и харизматического героя с точки зрения выделения их национально-исторической специфики и устойчивых типологических черт;
- проследить постоянные и переменные составляющие в восприятии роли культурного и харизматического героя в мировоззренческих мифоло
гических и фольклорных системах в разных социальных типах обществ при разных уровнях развития мировоззренческих систем;
- определить роли культурного и харизматического героя в фольклорных и в мифологических структурах в стабильных типах общества;
- определить роли культурного и харизматического героя в фольклорных и в мифологических структурах в обществе переходного типа;
- установить связь между господствующей в обществе мифологической мировоззренческой системой и набором нормированных ролей харизматического героя в социальных структурах;
- выявить мировоззренческие, социальные и социально-психологические факторы, влияющие на изменение социокультурных ролей культурного героя в мифологических системах.
Гипотеза исследования. Преобладание в мифологических и фольклорных системах культурных и харизматических героев с устойчивыми социальными ролями отражают доминирующую стабильность общественных отношений. Смена функций харизматического и культурного героя детерминирована переходом самого общества от стабильного к нестабильному состоянию. Вариации, а в ряде случаев - прямая смена функций героя, в мифологических и фольклорных системах связана с изменением таких приоритетов как функция жизнеобеспечения, социальная структура, правовое нормирование.
Теоретико-метрологические основы исследования в значительной степени обусловлены качественной определенностью целей и задач, а также своеобразием мифологического мировоззрения. Исследование базируется на таких гносеологических принципах, как логический, принцип историзма, принципы целостности и взаимодополнительности, принцип диалектического соотношения общего, особенного и единичного.
Методологической основой исследования стали эпистемологические идеи герменевтики, позволяющие наиболее глубоко вникать в скрытые смы
слы анализируемых и интерпретируемых с историософской, гносеологической и аксиологической позиций мифологических и иных культурных текстов.
Как методологический ориентир и одновременно эпистемологический критерий были использованы идеи М.М.Бахтина и В.С.Библера (концепция диалога культур) и работы А.Ф.Лосева.
В этой связи возникла потребность в применении таких исследовательских методов, как методы междисциплинарного исследования, типоло-гизации, изучения явления на основе тождества и различия, контент-анализа и др. Помимо того использовались методы сравнительного текстологического анализа, сравнительной историко-культурной реконструкции, выявления культурных доминант, социодоминантного анализа и др. При анализе мифологического и иного материала использовались не только тексты, но и данные исторической науки и археологические материалы, что дало возможность анализировать мировоззренческие структуры в их максимальной полноте.
Научная новизна диссертации состоит в том, что:
- дифференцированы функции культурного и харизматического героев в мифологических системах разных типов общества: стабильных, таких, как родоплеменной строй и государство, и нестабильных, т.е. сообществ переходного к государству типа;
- выделены устойчивые и переменные доминанты в функциях культурного и харизматического героев. Установлено, что в любом типе общества за культурным и хизматическим героем сохраняется ряд постоянных ролей;
- установлено, что как в реальной культуре сообществ разного типа, так и в текстах их мифологических и фольклорных памятников повторяется примерно один и тот же набор устойчивых и переменных элементов;
- выявлены мировоззренческие, социальные и социально психологические факторы изменения культурных ролей в фольклорных и в мифологических системах;
- выявлено, что смена функций культурного и харизматического героя в обществе детерминирована его переходом от стабильного к нестабильному состоянию и наоборот;
- выявлена связь между господствующим в обществе мировоззрением и принятием культурным и харизматическим героями функциональных ролей в социальных отношениях.
Теоретическая значимость исследования.
В исследовании впервые сделана попытка выявления и определения связи между социально-культурной реальностью и её символическим отображением в образе культурного героя в фольклорном и в мифологическом материале. В философском и историческом плане выявлена система зависимости смены парадигмы культурного и харизматического героя от социокультурных трансформаций в обществе. Использована концепция культурного тематизма при исследовании связей социокультурной реальности с ее отображением в мифологическом материале.
Практическая значимость исследования.
Разработанные в исследовании методы и полученные результаты могут быть использованы в социологии для анализа результатов опросов общественного мнения в обществах традиционного типа, связанного с социокультурными, профессиональными и иными проблемами, включая проведение выборных компаний на всех уровнях. Методы и результаты исследования применимы при анализе общественно-политических и иных текстов. Полученные результаты могут использоваться для экспертизы нормативных и государственных актов, касающихся профессиональных вопросов, семейной политики, демографических и иных проблем для анализа их связи с реальными социокультурными процессами и в построении социокультурной по
литики в нашей стране. Кроме того, они могут применяться и применяются в настоящее время в системе образовательных программ и курсов общеобразовательной и высшей школы.
Положения, выносимые на защиту:
1. В мифологических и фольклорных мировоззренческих системах социально-культурных сообществ разного типа за харизматическими и культурными героями при любом уровне развития социальных отношений сохраняется целый ряд специфических функций, которые являются архетипиче-скими в культуре.
2. Преобладание в мифологических и фольклорных системах персонажей, имеющих устойчивые специфические функции культурного и харизматического героя, как и связанные с ними социальные роли, в любом типе общества указывают на стабильность общественных отношений.
3. Смена функций харизматического и культурного героя детерминирована переходом общества от стабильного к нестабильному состоянию и наоборот.
4. Вариации, а в ряде случаев - прямая смена функций культурного героя, в мифологических и фольклорных системах связана с изменением таких приоритетов общества как функция жизнеобеспечения, социальная структура, правовое нормирование.
Апробация исследования.
1. Основные положения и выводы исследования были изложены автором диссертации в докладах и сообщениях в рамках следующих научным мероприятий: «Традиционные праздники Рождества в разных культурах». Круглый стол «Росбалт», СПб., 23 декабря 2004 г; «Фольклор в Русских рождественских праздниках». Крулый стол «Росбалт», СПб., 11 апреля 2005 г.; «Духовное влияние сословий на целостность нации». Парламентский клуб, М., 3 марта 2004 г.; «Христианские традиции в символике пасхального яйца». Парламентский клуб. М, 27 апреля 2005 г.
2. Авторская научная позиция получила свое отражение в 5 научных работах - 1 монографии и 4 статьях (см. список публикаций в конце Автореферата).
3. Результаты исследования используются в учебном процессе в курсах «Обряды и мифология народов древности», читаемого в Высшей школе культурологии МГУКИ и «История религий», читаемого в Государственной академии славянской культуры.
4. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры культурологии и антропологии Московского государственного университета культуры и искусств 8 июня 2005 г. (протокол №11).
Культурный герой как мифологический и фольклорный феномен
Степень разработанности темы. Зарубежная и отечественная наука имеет богатый опыт исследования и анализа мифологических и фольклорных явлений. Одновременно с этим в исследовании мифологического материала существует целый ряд методов. В основе традиционного историко-географического метода (Ю. Крон; А. Аарне) лежит анализ сюжетов. С. Томпсон развил данный метод, положив в основу анализа мифов, легенд и сказок мотив. Метод дает возможность проследить мотивы через прошлое и настоящее разных культур (К.Ф. Сидов, И. Хаутала).
К. Леви-Стросс1 предложил воспринимать фольклорный материал, в частности миф, как структуру элементов. Миф рассматривается как инструмент первобытного логического мышления. Видными исследователями данного направления были А. Лорд, В. Уитмен.
А.Дандис определяет социальные функции фольклора через структурные оппозиции. К их числу он относит трихотомию, присутствующую в сказках, суевериях. Затем другие аспекты культуры поддерживают эту модель.
Фольклор по Р. Абрахамсу (1964, 1968) — деятельность, связанная с психотерапией: воображаемое проектирование осуществляется в «игре» -в проекции конфликта в безличную среду. Разрешение структурных оппозиций обеспечивает аудиторию катарсисом. Появилась тенденция к рассмотрению фольклора как процесса, состоящего из системы структурно 1 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. с. 30 символических коммуникативных актов общения. В этом направлении работали Р. Джорджес и М. Эдмонсон. В свою очередь теория М. Маклюэна подчеркивает специфику воздействия акустического пространства. С этих позиций можно объяснить силу воздействия мифологии и фольклора на людей, создающей акустическое пространство - оно многомерно и способствует полному погружению в мир собственных ощущений.
В то же время мифология и фольклор может интерпретироваться с позиций психоанализа, обоснованного 3. Фрейдом и его современными последователями — Дж. Кэмпбеллом, Э. Фроммом, Н. Фраем, Дж. Фишером. По 3. Фрейду мифология — это проекция внутри психических сексуальных желаний, которые, будучи табуированы, проявляют себя в сновидениях, фольклорных образах и фантазиях. Фольклор представлен в виде извечной жизни прошлого в современной, протекающей в сфере мифов индивидуального и коллективного подсознания. Такой подход связывает мифологию с антропологией и психологией, расширяя возможности изучения данного феномена.
В трудах 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Ноймана, О. Ранка, Д. Хилмана показаны бессознательные основы мифологической символики, объяснено происхождение гротескных персонажей мифов.
Современные последователи психоанализа ставят акцент не на либидо, а на «культурной среде» (Э. Фромм, Р. Бенедикт, У. Бэском, Д.Эгган). Пережитки древнейших культур объясняются как порождение коллективного «этноса», движимого бессознательными инстинктами. По утверждению Э. Фромма, мифы, сказки, сны, несмотря на индивидуальные и местные различия, имеют общее — они «написаны» на языке, универсальном для всех культур на протяжении истории. Это — язык символов и образов, являющихся нам в мифологии и во сне; «язык» нашего подсознания, объединяющего наш индивидуальный подсознательный опыт с коллективным подсознанием человечества на протяжении веков. При анализе легенд и мифов такие авторы, как Л. Бойер и В. Барноу расшифровывают сексуальные символы в связи с социокультурными отношениями в исследуемом этническом регионе. К.Г.Юнг рассмотрел символы сновидений и мифологии как продукт психической энергии, перенося акцент с изучения индивидуального подсознания на коллективное — хранилище архетипов человеческих мыслей, чувств, поступков: они обнаруживаются в сновидениях, в древнейшей мифологии и обрядах. Классификацию архетипов автор подкрепляет материалами сказок народов мира. В отношении персонажей сказки наращивается цепочка символических элементов «феноменологии духа», располагающегося в сферах коллективного бессознательного. В поисках изначальных структур пра-архетипов, К.Г. Юнг исследовал историю духовного развития человечества от низших форм к высшим путем установления связи между человеческим бессознательным и животными инстинктами.
Идеи К.Г. Юнга развиты структуралистским и ритуально-мифическим направлением. Его представителями являлись Дж. Кэмпбелл, 1966; М. Хертсковитц, 1955; М. Джекобе, 1966; У. Бэском, 1967; Э. Хаймен, 1965.Отрицая качественные различия в типах мышления между первобытными людьми и современными, они на материале мифологии пытаются доказать стабильность древнейших структурных типов мифологического мышления. Дж. Кэмпбелл устанавливает связи между архетипами в фольклоре и соответствующими им архетипами в биологической структуре организмов, разработав «архетипическую» биографию человека, в основе которой лежат инстинкты пола, боязнь смерти, родовой травмы и другие положения психоанализа.
У каждого возраста есть свои инстинкты, в соответствии с которыми автор выделяет несколько ее этапов.
По мнению Н. Фрая, в наиболее чистом виде архетипы представлены в древнейших пластах фольклора и мифологии. Во сне, как считает автор, конфликты между влечениями и удовлетворением впервые заявляют о себе индивидууму, а в ритуалах получают коллективное выражение и через них передаются из поколения в поколение.
Представители антропологического направления опирались на психоэтнологический параллелизм. Истоки одинаковости стадий в развитии культуры они отыскивали в одинаковости человеческой психики (Э.Б. Тэйлор, Ф. Боас, М. Мид) Э.Б. Тэйлор в книге «Первобытная культура» пришел к выводу о единстве этапов в развитии человеческой культуры и эмпирически подтвердил поступательный характер ее развития. Он выдвинул теорию анимистического происхождения религии; автор изучает фольклор как пережиток древних обычаев, суеверий, обрядов. Исследователи мифологии в данном русле ставят акценты на социокультурный аспект; укрепляют связи между антропологией и психоанализом, изучая фольклор как «проективную систему». Основателем ритуально-мифического направления является Дж. Фрэзер, автор труда «Золотая ветвь». Данная школа предполагает изучение магии, как древнейшей формы мировоззрения, отражающейся в форме пережитков древних ритуалов, поверий и мифов. Исследователи считают, что система ритуально-символических действий повторяется на каждой новой фазе истории и аналогична структуре древних обрядов (Д. Эгган; С.Э. Хаймен). Их теории дополнены идеями психоанализа в раскрытии социально-психологического содержания мифологии.
Функции культурного и харизматического героя как трикстера
Трикстеру посвящен ряд работ, подчас опровергающих одна другую. Это совершенно не удивительно с учетом противоречивости самого образа трикстера. Уже сам термин "трикстер" в буквальном переводе означает "обманщик, ловкач", от "trick" -трюк, а производные формы: tricksy - ненадежный, обманчивый, шаловливый, игривый, разодетый, нарядный; tricky -сложный, запутанный, мудреный, хитрый, ловкий, находчивый, искусный - в зависисмости от контекса.
Поль Радин рассмотрел образ трикстера в эволюции, применительно к первобытной мифологии индейцев. Иррациональное поведение трикстера рассматривается им, как возможность выхода низменных страстей, не признаных моральными устоями племени и строя. Этими безрассудными выходками трикстер зачастую ломает имеющиеся традиции и зачинает новые. Так в мифологии индейского племени Виннебаго присутствует мотив перехода трикстера в героя, стоящего на более высокой ступени развития. Карл Густав Юнг в статье, изданной в качестве послесловия к книге П. Радина отметил: "так как рассказы о трикстерах грубо примитивны, неудивительно, если человек видит в мифе просто плод раннего, архаического сознания..."19. К. Г. Юнг, основатель аналитической психологии, утверждал, что существуют психические структуры (архетипы), присутствующие в каждом из нас. Т.е. так же как гены определяют наше физиологическое развитие, так архетипы определяют характер нашего психологического развития. Наиболее распространенная формулировка определения звучит примерно так: архетип - форма без собственного содержания, определяющая и канализирующая психический материал. Он сравнивает архетип с пересохшим руслом реки, которая определяет направление психического потока, но сам характер течения зависит только от самого потока. Архетипы - содержания коллективного бессознательного. Они сами по себе бессознательны, но могут представлены в сознании в виде архетипических образов. Причем, каждый архетип может представиться в сознании в совершенно разных образах, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек и от его личных представлений об окружающем мире.
"Мотив трюкача - пишет Юнг - проявляется не только в мифической форме, но также присущ ничего не подозревающему современному человеку, когда он чувствует себя игрушкой в руках "случая", который парализует его волю и действия своим откровенно злым умыслом. Мы тогда говорим о "вещах, приносящих несчастье", "заколдованности" и "зловреднности" объекта. Здесь трикстер представлен противоречивыми тенденциями бессознательного и в некоторых случаях - подобием второй личности детского или подчиненного характера, похожей на личности, которые заявляют о себе на спиритических сеансах и типичны для полтергейста. Я думаю, что нашел подходящее определение для этого компонента характера, когда назвал его Тенью. На культурном уровне он воспринимается как личные ощибки, или промахи, которые затем рассматриваются как дефекты сознательной личности. Мы уверены, что в карнавальных и им подобных обычаях мы находим пережитки коллективного образа Тени, которая доказывает, что личная Тень частично коренится в коллективной фигуре сознания. Эта коллективная фигура постепенно разрушается под воздействием цивилизации, оставляя в фольклоре следы, которые трудно распознать. Но основная ее часть олицетворяется и становится предметом личной ответственности."
Дух трикстера по Юнгу обнаруживается ярко в средневековье, главным образом выражаясь в празднике "Пир дураков", во время которого, как сообщается в хронике 1198 года, было совершено "столь много мерзостей и постыдных действий", что святое место было осквернено "не только непристойными шутками, но даже пролитием крови". Спустя 250 лет в хрониках можно прочитать, что во время этого праздника "даже священники и духовные лица выбирали архиепископ, епископа или папу и называли его Папой дураков". "В самой середине церковной службы маски с нелепыми лицами, переодетые женщинами, львами и фиглярами, плясали, пели хором непристойные песни, ели жирную пищу с угла алтаря возле священника, правящего мессу, играли в кости, бегали и прыгали по всей церкви". В некоторых местах, по-видимому, сами священники были приверженцами "Пира дураков". Юнг указывает, что этот праздник или "счастливый случай" давал волю более древнему слою сознания со свойственными язычеству необузданностью, распутством и безоответностью. В этих торжествах трикстер появляется еще в своей первоначальной форме. Но уже после 16 века, когда он был выгнан за пределы церкви, он всплывает в светском обществе в виде итальянских комических представлений, где герои , украшенные фаллическими эмблемами, развлекали публику непристойностями.
Совершенно очевидно, что трикстер является "психологемой", через-вычайно древней архетипическои психологической структурой. "В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного". Трикстер определен Е. М. Мелетинским через образ культурного : "Культурный герой (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр - трикстер - центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что К. г. (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного К. г. и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом - дифференциации героического и комического."
Культурный герой по Мелетинскому - это "мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит определённую социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники. В
Е. М. Мелетинский. Культурный герой / Мифы народов мира. т.2. - М.: "Советская энциклопедия", 1982. ее. 25-28 силу недифференцированности представлений о природе и культуре в первобытном сознании (напр., появление огня в результате трения приравнивается к происхождению природных явлений грома и молнии, солнечного света и т. п.) Культурному герою приписывается также участие в мироустройстве: вылавливание земли из первоначального океана, установление небесных светил, регулирование смены дня и ночи, времён года, приливов и отливов, участие в создании, формировании и воспитании первых людей и др. В древних версиях мифов, отражающих специфику присваивающего хозяйства, К. г. добывает готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (у старухи-прародительницы, у хозяйки царства мёртвых, у небесных богов, у духов-хозяев)."
"Демонически-комический дублёр культурного героя наделяется чертами плута-озорника (трикстера). В мифах заметна тенденция отделить серьёзные деяния героя от озорных трюков. У некоторых североамериканских племён мифы о творческих деяниях Ворона, Койота и др. воспринимаются с полной серьёзностью и ритуализованы по формам бытования, а анекдотические истории с тем же Вороном и Койотом рассказываются для развлечения. Озорные проделки трикстера большей частью служат удовлетворению его прожорливости или похоти. Обычно преобладает какое-нибудь одно качество: например, у индейцев северо-западного побережья Америки ворон -прожорливый трикстер, а норка - похотливый; в мифологии догонов Легба отличается гиперэротизмом, а Йо - обжорством. Стремясь удовлетворить голод или ненасытное желание, трикстер прибегает к обману, нарушает самые строгие табу (в т. ч. совершает кровосмешение), нормы обычного права и общинной морали (злоупотребление гостеприимством; поедание зимних запасов семьи или родовой общины). Нарушение табу и профанирование святынь иногда имеет характер "незаинтересованного" озорства, имеют характер пародии на серьёзные творческие деяния. Действуя асоциально и профанируя святыни, трикстер тем не менее большей частью торжествует над своими жертвами, хотя в отдельных случаях он терпит неудачи. Сочетание в одном лице серьёзного культурного и харизматического героя и трикстера, вероятно, объясняется не только фактом широкой циклизации сюжетов вокруг популярных фольклорных персонажей, ни и тем, что действие в этих циклах отнесено ко времени до установления строгого миропорядка - к мифическому времени. Это в значительной мере придаёт сказаниям о триксте-рах характер легальной отдушины, известного "противоядия" мелочной регламентированности в родо-племенном обществе, шаманскому спиритуализму и др. В типе трикстера как бы заключён некий универсальный комизм, распространяющийся и на одураченных жертв плута, и на высокие ритуалы, и на асоциальность и невоздержанность самого плута."
Теория Л.Н.Гумилева в связи с проблемой возникновения харизматических героев
Лев Николаевич Гумилев (1912-1992) - выдающийся русский ученый-этнограф, географ, историк широко известен во всем мире. Его работы ранее малоизвестные широкой общественности за несколько лет после Перестройки считаются авторитетными за рубежом и в России.
Интерес к работам ученого объясняется тем, что многие понятия и термины ученого - суперэтноса как синонима цивилизации, субэтноса, комплиментарное и особенно пассионарности и этногенеза прочно вошли как в обиход разных научных дисциплин, так и в современное массовое сознание, но представление об этих идеях как о целостной научной концепции не нашло пока места в отечественной литературе.
Л.Н. Гумилев - сын известных русских поэтов Анны Ахматовой и Николая Гумилева, пройдя через Гулаг, сумел блестяще окончить Петербургский университет, стал дважды доктором - географических и исторических - наук. Он последователь традиции русского космизма, создатель совершенно новой науки - этнологии.
Изданное после смерти ученого академическое собрание его трудов в 15 томах, включает более 200 его работ, в том числе 12 монографий, публиковавшихся в последние годы многочисленными тиражами, хорошо известных отечественному читателю. Среди них особое место занимает фундаментальный труд "Этногенез и биосфера Земли", суммирующий главные идеи Л.Н. Гумилева по проблемам места и роли этноса в истории человечества.
Л.Н. Гумилев вошел в историю русской науки и культуры автором многих работ по истории древних и средневековых народов, творцом отечественного кочевниковедения, работ по теории этнологии, по истории России, истории ее этносов, культуры и церкви, автором теории пассионарности, ставшей сегодня общепринятой научной дисциплиной, равно интересной биологам, физикам, климатологам, геологам и гуманитариям. Он был профессиональным переводчиком с разных языков, выдающимся стилистом, написавшим все свои статьи и книги безупречным русским языком, который сам по себе становится сегодня предметом рассмотрения лингвистов и специалистов по преподаванию русского языка.
Литература связанная с Л.Н. Гумилевым может быть условно разделена на 2 группы: 1) общая, посвященная прежде всего философским и научным проблемам, рассматриваемым в диссертации; 2) специальная - труды самого Л.Н. Гумилева, а также работы о нем, его научных идеях и творческом наследии. Среди работ первой группы особое внимание было уделено изучению основных трудов отечественных авторов по этнологии, в частности, по теории этноса и этногенеза61,62,63,64,65,66,67.
Изучались также работы по проблемам взаимодействия общества и природы68,69; 70и др., культуры71,72 и др., всемирной истории73,74, 75 76j77) 78и др.
Касаясь данной литературы, следует отметить, что в целом до настоящего времени отсутствует систематическая проработка многих теоретических вопросов этногенеза, особенно связанных с междисциплинарными исследованиями этнографов, естественников, психологов, социологов и философов. Хотя конкретных работ, посвященных проблемам сложения отдельных этносов, написано много, все же приходится констатировать, что до сих пор в существующей научной литературе по этнической проблематике накоплено сравнительно мало работ, где специально были бы рассмотрены теоретические и методологические вопросы изучения этногенеза.
Что касается многогранного научно-теоретического наследия Л.Н. Гумилева, то нужно подчеркнуть, что оно стало предметом специальногоизучения лишь с конца 80-х - начала 90-х гг. После смерти ученого его труды стали изучаться более активно. Следует иметь в виду, что долгое время в советский период выдающийся вклад ученого в науку об этносах вообще игнорировался, искажался и попросту замалчивался по идеологическим и политическим соображениям - как "антимарксиста", "географического детерминиста", "мистического биологиста". Его новые научные взгляды подвергались не всегда компетентной критике со стороны значительного числа этнографов, историков, философов и других его идейных противников.
Несмотря на это, в 60-70-е гг. им были написаны крупные работы, большинство из которых удалось издать много позже. К наиболее значительным первым трудам ученого следует отнести те, в которых он изложил историю кочевников Центральной Азии с древнейших времен до IX века и др., а также книги об истории Руси, обнажившие динамику этнических взаимоотношений народов России с древности до XVIII в.84,85. Наиболее же фундаментальные теоретические работы Гумилева, где автором была изложена целостная концепция этногенеза, вышли несколько позже.86,87,88, 89. Исследовательский интерес к творчеству выдающегося ученого особенно возрос в последние десятилетия, когда произведения Гумилева обрели большую популярность и даже известную моду. Однако достаточно серьезного внимания к теоретическому наследию ученого-мыслителя со стороны ученых-естественников, а тем более философов проявлено не было.
