Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Влияние монашества на формирование универсалий русской культуры: теоретико-методологические проблемы философского исследования 19
1.1. Монашество и русская культура: теоретические проблемы философского
исследования 19
1.2. Монашество и универсалии русской культуры: методологический конструкт философского исследования 33
Глава 2. Лики русского монашества . 56
2.1. Монах-основатель 56
2.2. Монах-хозяйственник 68
2.3. Монах-защитник 80
Глава 3. Влияние монашества на базовые универсалии русской культуры 93
3.1. Монашество и религиозный опыт в русской культуре 93
3.2. Монашество и самосовершенствование в русской культуре 118
3.3.Монашество и аскетизм 134
3.4. Монашество и милосердие в русской культуре 147
Заключение 166
Библиография 1
- Монашество и универсалии русской культуры: методологический конструкт философского исследования
- Монах-хозяйственник
- Монах-защитник
- Монашество и самосовершенствование в русской культуре
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Одной из главных проблем российского общества в настоящее время является утрата национальной культурной идентичности, что неизбежно ведет к внутреннему кризису личности в результате отсутствия возможности идентифицировать себя с тем или иным набором ценностей, свойственных каждой культуре. Очевидно, что такая личность не может способствовать полноценному развитию российского общества. Проблемы, характерные для России на современном этапе, требуют от каждого человека решения задачи определения своих ценностных ориентаций, которые должны базироваться на традициях отечественной культуры. Состояние российского общества во многом зависит от того, насколько будут учтены особенности отечественной культурной самобытности.
Все это делает необходимым изучение онтологических оснований и специфики русской культуры. Необходимым этапом этого процесса является осмысление влияния на русскую культуру религии в форме православного направления христианства. Духовная ценность православия во многом сохраняла цельность российского общества. Одно из важнейших мест в этом процессе принадлежало монашеству, которое часто создавало русскую историю и культуру. Монашество представляет собой одно из наиболее ярких явлений православной культуры, изучение которого способствует глубокому осмыслению всей отечественной культуры. Наибольшее значение здесь имеет тот факт, что монашество – явление идеальное, благодаря чему в нем в самом чистом виде можно проследить сущностные черты православной культуры, стержнем которой монашество является.
Вместе с тем современное изучение русской культуры требует использования целостного подхода к осмыслению ее специфики, что предполагает поиск новых ракурсов ее рассмотрения, одним из которых может быть изучение русской культуры в рамках парадигмы культурных универсалий.
Актуальность выбранной темы для современного российского общества обусловлена также тем быстрым возрождением монашества, которое наблюдается в стране в последние два десятилетия. Прогнозирование влияния на современную действительность этого важнейшего явления в Русской Православной Церкви возможно только при условии рефлексии над подобным процессом в прошлом.
Степень научной разработанности темы. К проблеме влияния монашества на русскую культуру в научной литературе существует два подхода. Первый представлен в некоторых работах В.В. Розанова и заключается в том, что православие в целом и монашество как его проявление замедляли развитие русской культуры. Сторонники другой точки зрения (С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.В. Киреевский, В.В. Колесов, К.Н. Леонтьев, А.С. Панарин, И.К. Смолич, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, П.А.Флоренский, Г.В. Флоровский), оценивали влияние монашества на русскую культуру положительно.
Вопрос о влиянии монашества на русскую культуру рассматривался чаще всего в рамках общих исследований по взаимодействию православия и русской культуры. Основными вопросами, рассмотренными исследователями, в данном случае являются: влияние монашества на национальное самосознание и общественную мысль (И.А. Ильин, арх. Константин (Зайцев), В.В. Колесов, И.М. Концевич, И.К. Смолич, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, В. Филипьев, П.А.Флоренский, Г.В. Флоровский, И.Н. Экономцев), влияние монашества на формирование религиозного опыта населения (А.В. Буганов, М.М. Громыко, И.А. Ильин, Е.В. Зимакова, И.В. Киреевский, О.А. Корнецова, К.Н. Леонтьев, М. Лозинский, А.Н. Муравьев, архим. Софроний (Сахаров), К.Е. Скурат, С.С. Хоружий, С. Четвериков), влияние монашества на формирование некоторых характерных особенностей русской культуры (С.М. Зарин, И.А. Ильин, В.В. Колесов, К.Н. Леонтьев, И. Сидоров, И.К. Смолич, В.Н. Топоров, Г.П Федотов, И. Экономцев), влияние монашества на формирование нравственных ценностей (И.М. Концевич, И.Ф. Мейендорф, А. Шмеман), влияние монашества на особенности трудовой деятельности населения (С.Н. Булгаков, В.О. Ключевский, В.В. Колесов, А.С. Панарин),
Кроме того, авторами были рассмотрены вопросы о влиянии монашества на русское просвещение (П.Н. Зырянов, В.В. Колесов, И.М. Концевич, Д.С. Лихачев, П.А. Флоренский, С. Четвериков), искусство (Н.К. Голейзовский, П.Н. Зырянов, И.А.Ильин, В.О. Ключевский, Д.С. Лихачев И.К. Смолич, Н.М. Тарабукин, Е.Н Трубецкой, В. Филипьев, П.А. Флоренский, С. Четвериков, И.Н. Экономцев), литературу (И.М. Андреев, В.П. Быков, М.М. Дунаев, П.Н. Зырянов, А.М. Любомудров).
Касаясь вопроса о влиянии монашества на формирование национального самосознания, авторы исследований, посвященных этой теме, связывают указанный процесс со значением, которое имело монашество в победе на Куликовом поле, благодаря чему произошло возрождение русского самосознания, а также с тем фактом, что именно монашествующим авторам принадлежит создание русской национальной идеологии «Москва – третий Рим».
В теме влияния монашества на религиозный опыт русского народа исследователи чаще всего отмечают, что монах являлся для русского человека образцом верного духовного опыта, правильной молитвы, а в личности истинного монаха видели образ идеальной в христианском понимании личности человека. В связи с этим особым внимание пользуется в исследованиях тема старчества как духовного руководства в религиозной жизни. С.С.Хоружий пишет о фундаментальных смысловых основах религиозного опыта – необходимости кенотической основы для старческого окормления воспитуемого, а также о кеносисе как характерной черте русской религиозности, установившейся благодаря монашеству
Среди тех особенностей русской культуры, на которые повлияло монашество, исследователи обычно выделяют идеал святости и аскетизм.
Влияние монашества на формирование нравственных ценностей исследователи связывают с воспитательной деятельностью монашества (проповеди, наставления), а также личным примером монашествующих святых.
Влияние монашества на особенности трудовой деятельности русского народа рассматривается обычно в контексте явления монастырской колонизации, организации хозяйственных навыков населения, особенностей труда в православии, сформированных во многом благодаря монашеству.
Касаясь вопроса о влиянии монашества на русское просвещение, все исследователи указывают на значение монастырей в деле народного образования, распространения религиозно-просветительской литературы, переводов святоотеческих трудов, книгопечатания. С данной проблемой связан вопрос о существовании особого слоя так называемого ученого монашества, который затрагивают в своих работах И.К. Смолич и П.Н. Зырянов. При этом авторы расходятся в своей оценке данного явления. П.Н. Зырянов оценивает его достаточно положительно, а И.К. Смолич – скептически.
Влияние монастырей на русское искусство и его создателей связывается обычно исследователями с деятельностью монахов храмостроителей, иконописцев, летописцев, творцов духовных произведений. При этом отмечается связь через монастыри русской культуры с культурой восточнохристианских государств.
Рассматривая вопрос о влиянии монашества на отечественную литературу, авторы обращают внимание на влияние эстетики монастыря, идеала духовной жизни, воплощенного в монашестве, а также, при личном общении, духовного опыта старцев, на творчество некоторых русских писателей.
В литературе, посвященной монашеству, определение этого понятия чаще всего отсутствует. Обычно рассматриваются история развития монашества (Л.П. Карсавин, И.М. Концевич, И.Ф. Мейендорф, А.И. Сидоров) или некоторые аспекты этого понятия, такие как мистическое сознание (П.П. Минин), уединение (Г.В. Флоровский), стремление к совершенству (В.М. Лурье), аскетизм (Л.П. Карсавин, А.И. Сидоров). Исключением является попытка Л.П. Карсавиным в работе, посвященной истории Средневекового монашества, дать определение понятию «монашество».
Понятие «культурные универсалии» в философский дискурс было включено благодаря работам таких представителей культурной антропологии, как Дж. Мердок, К. Уислер, Дж. Пассмор. Указанные авторы к культурным универсалиям относили те социокультурные явления всемирно-исторического характера, которые обнаруживаются во всех культурах и во все времена, независимо от географического положения, социального или политического устройства общества. Сходное понимание культурных универсалий представлено в русскоязычной справочной литературе.
Из отечественных авторов, обращавшихся к понятию «культурные универсалии» в специальных исследованиях по данной теме, можно назвать Т.И. Ойзермана и В.С. Степина. Последнему удалось сделать серьезный шаг в содержательном наполнении понятия культурных универсалий. В отличие от направления культурной антропологии, где под универсалиями культуры понимается набор некоторых общих для всех культур признаков, согласно В.С. Степину, универсалии разных культур отличаются друг от друга, составляя «генетический код» культуры. Однако в исследованиях В.С. Степина, как и в работах указанных представителей направления культурной антропологии четкое определение понятия «культурные универсалии» отсутствует.
Анализ научной литературы показывает, что специальных работ, посвященных теме влияния монашества на универсалии русской культуры, не существует. В исследованиях по проблеме взаимодействия монашества и русской культуры рассматривается только влияние монашества на отдельные сферы культуры. Нет ни одного специального культурологического исследования, которое отличалось бы целостным взглядом на проблему. Все это придает теме диссертационного исследования проблемный характер.
Целью диссертационного исследования является разработка философской концепции влияния монашества на универсалии русской культуры.
Задачи диссертационного исследования:
– выявить теоретические проблемы философского изучения влияния монашества на русскую культуру;
– разработать методологический конструкт философского исследования влияния монашества на универсалии русской культуры;
– дать сравнительный анализ православного и католического монашества и показать особенности такого лика русского монаха, как монах-основатель.
– раскрыть специфические черты такого лика русского монаха, как монах-основатель;
– показать специфику русского монашества через такой его лик, как монах-хозяйственник;
– выявить специфические черты такого лика русского монаха, как монах-защитник;
– установить влияние монашества на универсалию религиозного опыта в русской культуре;
– показать влияние монашества на универсалию самосовершенствования в русской культуре;
– выявить влияние монашества на универсалию аскетизма в русской культуре;
– раскрыть влияние монашества на универсалию милосердия в русской культуре.
Объектом исследования является русская культура.
Предмет исследования – влияние монашества на универсалии русской культуры.
Теоретико-методологическая основа исследования.
Методологическую основу диссертационного исследования составили принципы научной философии культуры, претендующей на метатеоретическое обобщение результатов частных научных исследований. Основными подходами в диссертации стали системный, ценностный и исторический подходы.
Исследование базируется на теории универсалий культуры В.С. Степина, определяющей культурные универсалии как «категориальные формы, в которых осуществляется человеческое сознание, сознание в широком смысле слова (не только мышление, но и переживание, и понимание мира)». При рассмотрении русской культуры как культуры православной использовалось понимание православной культуры Т.П. Матяш, согласно которому православной является культура, основанная на церковном влиянии на все ее формы и сферы жизни.
При изучении монашества применялись идеи Л.П. Карсавина, В.М. Лурье, П.П. Минина, А.И. Сидорова, Г.В. Флоровского.
При изучении специфики русского монашества и выявлении универсалий русской культуры использовались методы сравнительного анализа. В ходе исследования применялись феноменологический и герменевтический методы.
В качестве источников в исследовании использовались произведения патристики, агиографическая литература, литературные произведения, русские пословицы и поговорки.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1. Создан новый методологический конструкт философского исследования влияния монашества на универсалии русской культуры и даны инструментальные интерпретации понятий «монашество» и «универсалии культуры».
2. Разработана философская концепция влияния монашества на универсалии русской культуры.
3. В рамках сравнительного анализа православного и католического монашества раскрыта специфика таких «ликов» русского монаха, как «монах-основатель», «монах-хозяйственник» и «монах-защитник».
4. Показано влияние монашества на такие универсалии русской культуры, как неизменность религиозного опыта, самосовершенствование, аскетизм и милосердие.
5. Выявлены такие социокультурные функции универсалий русской культуры, как функции формирования метапрограммы социокультурной жизни общества, структурирования индивидуального и общественного сознания, а также адаптационная и мировоззренческая функции.
6. Установлены такие основные каналы трансляции универсалий русской культуры из монашеской среды в мирскую, как духовное руководство мирянами; пример личности монахов и их образа жизни; письменные наставления монашествующих; паломничество и странничество.
Положения, выносимые на защиту.
1. Изучение влияния монашества на русскую культуру предполагает такой ракурс рассмотрения проблемы, который позволит выявить влияние монашества не на отдельные сегменты русской культуры, а на ее основы. В качестве методологической основы такого ракурса в исследовании предложена парадигма универсалий культуры. В рамках теории культуры влияние монашества на универсалии русской культуры еще не стало предметом систематического научного изучения. Поэтому отсутствует и соответствующий методологический инструментарий, необходимый для проведения подобного философского исследования. Вместе с тем представления, сложившиеся в этой области, и, прежде всего, теоретические разработки В.С. Степина, позволяют создать достаточно эффективный методологический конструкт изучения влияния монашества на универсалии русской культуры. В рамках этого конструкта универсалии русской культуры в инструментальном плане – это элементы культуры, представляющие собой ее духовно-генетический код, которые характеризуются устойчивостью, взаимосвязанностью, присутствием во всех сферах культуры, выполняющие функции формирования метапрограммы социокультурной жизни общества, структурирования индивидуального и общественного сознания, а также адаптационную и мировоззренческую функции.
2. На формирование и трансляцию универсалий русской культуры большое влияние оказало русское монашество. Это было обусловлено тем, что русское монашество как особая религиозная группа, духовная жизнедеятельность которой характеризуется «уходом от мира» и всецелым посвящением жизни Богу, принятием обетов, мистической настроенностью, аскетическим образом жизни, выполняло в русском обществе различные функции: воспитательную, просветительскую и психотерапевтическую, формирования культурных ценностей, сохранения культурных традиций; утверждения моральных устоев и национальных идеалов.
3. Характер и особенности влияния монашества на универсалии русской культуры были обусловлены спецификой русского монашества как особой религиозной группы. Русское православное монашество в целом выполняло те же социальные функции, что и католическое монашество на Западе. Однако русское монашество было более духовным, чем социальным, а католическое монашество – более социальным, чем духовным. Парадигма духовности, связанная с восстановлением образа и подобия Бога в себе по благодати Христовой, пронизывала всю жизнь русского монашества, которую оно призвано было освятить. Такая особенность русского монашества позволяла ему оказывать существенное влияние на духовную сторону русской жизни и наполнять универсалии русской культуры специфическим духовным содержанием. Особенности русского монашества можно метафорически выразить в таких его «ликах», как «монах-основатель», «монах-хозяйственник» и «монах-защитник».
4. Формирование в русской культуре этих «ликов» было обусловлено, прежде всего, огромными пространствами Русской земли, суровостью ее климатических условий, сложностью геополитической ситуации, особенностями исторической судьбы России и сознания русского человека. В истории русского государства огромную роль играла колонизации, в которой монахи принимали самое деятельное участие, и в процессе которой происходило формирование такого «лика» русского монаха, как «монаха-основателя». Колонизация для русского монаха имела особый духовный смысл: в ней он видел не просто расширение границ русского государства, а расширение пространства Святой Руси. Подобия такого лика «монаха-основателя» не было в западноевропейском католическом монашестве в силу ограниченности его пространственной жизнедеятельности и практически полного отсутствия стремления к пустынножительству. «Лик» русского «монаха-хозяйственника» связан с тем, что он возводил свою хозяйственную деятельность на земле к мысли о ее преображении на основе духовного делания, тогда как для католического монаха главным было материальное начало – обработка малоосвоенных земель и рациональное устроение монастырского хозяйства. «Лик» русского «монаха-защитника» ассоциируется с русским монахом-молитвенником, ставший в народном сознании символом борьбы за единство и независимость Русской земли. От католического «монаха-воина» православный «монах-защитник» отличается выполнением преимущественно оборонительных, а не завоевательных функций.
5. В духовной жизни русского монашества отчетливо прослеживались такие компоненты, как религиозный опыт, самосовершенствование, аскетизм и милосердие, которые под влиянием православного монашества стали базовыми универсалиями русской культуры. Религиозный опыт представляет собой переживание человеком связи с духовным миром, основанное на молитве. Религиозный опыт осуществляется в виде поэтапного духовного восхождения человека, высшей степенью которого является обожение (в православной культуре – уподобление человека Богу, единение с Богом, непосредственное соединение с Божеством). В русской культуре религиозный опыт послужил основой различных форм познания и духовного опыта. Универсалия религиозного опыта обусловила особый характер русской философии и русского искусства, стремящихся отразить высшие идеалы русской культуры. В связи с этим можно утверждать, что универсалия религиозного опыта в русской культуре выполняла социокультурную функцию создания базовых ценностей культуры.
6. Самосовершенствование как универсалия русской культуры, сформировавшаяся под влиянием православного монашества, – это сознательно-волевое стремление к святости и ее достижение, которое соответствует природе человека, сотворенного по образу и подобию Божию, и, подобно религиозному опыту, основано на прохождении человеком последовательных этапов, ведущих к святости. Самосовершенствование как духовная интенция стала одной из базовых ценностей русской культуры, которая обусловила такую особенность русской культуры, как постановка ее целей за пределами мира видимого. Исходя из того, что достижение совершенства или святости является основной целью русской культуры, самосовершенствование как одна из главных ее культурных универсалий, выполняет функцию структурирования индивидуального и общественного сознания, в котором все становится подчиненной основной цели – достижению совершенства.
7. Аскетизм как универсалия русской культуры, сформировавшаяся под влиянием православного монашества, – это способ жизнедеятельности, основу которого составляет стремление к совершенству, характеризующийся наличием двух аспектов – отрицательного (преодоление греховного начала в человеке, препятствующего движению к совершенству) и положительного (укоренение нравственных качеств, способствующих совершенствованию); а также служебным характером, предполагающим, что аскетизм является лишь средством для достижения поставленной цели самосовершенствования, использованием вспомогательных средств (пост, телесные труды, самоограничения). В силу такого понимания, аскетизм в русской культуре получил своеобразную интерпретацию – это не аскетизм сам по себе, но средство к приобретению внутренней целостности. В этом плане аскетизм в русской культуре выполняет, прежде всего, социально-адаптационную функцию.
8. Милосердие как универсалия русской культуры, на формирование которой большое влияние оказало православное монашество, представляет собой взаимосвязь любви к Богу и ближнему, основанную на отношении к человеку как к образу и подобию Божиему, чувстве сострадания и деятельном характере милосердия. В русской культуре милосердие принимает характер не только благотворительности и милостыни, но жалостливости, способности страдать вместе с другим человеком, пребывая в совместном покаянном подвиге. Поэтому милость и сострадание как ценности ставятся в русской культуре выше справедливости. Универсалия милосердия в русской культуре в первую очередь призвана была обеспечивать переживание человеком связи с окружающим миром, выполнять мировоззренческую функцию, так как сущность его заключается в чувстве сострадания.
9. Универсалии русской культуры, сформированные сформировавшиеся под влиянием православного монашества, транслировались как внутри самого русского монашества, так и из монашеской среды в мирскую. В первом случае можно выделить два способа такой трансляции: это – характерные для монашества отношения «учитель-ученик» и обет послушания. Форма отношений «учитель-ученик» отличала монашеский институт духовничества от мирского, предполагая мистическую связь между наставником и учеником, которую не могло заменить научение по тексту. Целью этих отношений было введение в духовный опыт, рождение с помощью учителя духовной личности ученика. Обет послушания в широком значении включал в себя как повиновение своему духовному учителю, так и повиновение во всех внешних делах настоятелю и старшему по рангу. Послушание было направлено, прежде всего, на руководство новоначальными иноками на первых ступенях духовного восхождения (нравственное очищение, внешняя молитва), тогда как дальнейшим путем руководил непосредственно духовный наставник. В виде обета послушания, произносимого монахом при постриге, произошла ритуализация форм духовной традиции. Трансляция универсалий русской культуры из монашеской среды в мирскую происходила через такие каналы, как духовное руководство мирянами; пример личности монахов и их образа жизни; письменные наставления монашествующих; паломничество и странничество. Через духовное руководство мирянами и письменные наставления транслировались, прежде всего, такие универсалии русской культуры, как религиозный опыт, самосовершенствование и аскетизм; через пример личности монахов и их образа жизни – милосердие, аскетизм и самосовершенствование; через паломничество и странничество – аскетизм, милосердие. Особо важную роль в трансляции универсалий русской культуры из монашеской среды в мирскую играло духовное руководство мирян, происходившее в первую очередь посредством такого явления, как старчество, которое приближалось к рассмотренным выше отношениям «учитель-ученик» внутри монашества и предполагало послушание мирянина своему духовному руководителю – старцу, передающему духовному ученику традицию религиозного опыта, мистическую связь между ними.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость исследования заключается в том, что разработана философская концепция влияния монашества на универсалии русской культуры, которая может быть использована в ходе дальнейших научных исследований базовых ценностей русской культуры и ее цивилизационной специфики. Практическая значимость исследования состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в просветительской деятельности, а также при разработке учебных курсов по теории и истории культуры, отечественной истории, религиоведению и этнологии.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии и культурологии ИППК ЮФУ. По теме диссертации были сделаны доклады на X Образовательных Димитриевских чтениях (Ростов–на–Дону, 2005 г.), VI Международных чтениях, посвященных памяти братьев Ивана и Петра Киреевских (Калуга, 2006 г.), ежегодных конференциях «Путь в науку: молодые ученые об актуальных проблемах социальных и гуманитарных наук» (2005–2011 гг.). Материалы исследования были использованы в научно-методических разработках к факультативному учебному курсу «Основы православной культуры», работа над которым проводится на базе кафедры истории русской философии факультета философии и культурологии ЮФУ. Материалы исследования нашли отражение в 6 публикациях общим объемом 9,8 п.л.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, трех глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, который включает 181 наименование.
Монашество и универсалии русской культуры: методологический конструкт философского исследования
Тема влияния монашества на русскую культуру входит в область исследований по взаимодействию русской культуры и православия. В данной области она является одной из ведущих. Но при этом следует отметить, что почти все исследования по данной проблеме носят фрагментарный характер, трудов, посвященных полностью рассматриваемому вопросу, почти не существует. Необходимым представляется анализ отдельных аспектов взаимодействия, русской культуры и монашества в наиболее значительных работах по теме. Это поможет определить наименее исследованную сторону рассматриваемого вопроса, а также сделает возможным нахождение более целостного подхода к решению проблемы.
Анализируя подходы авторов, затронувших в своих исследованиях тему взаимодействия русской культуры и монашества, в первую очередь следует отметить, что при изучении влияния христианства на развитие культуры, в том числе культуры национальной, факт участия в этом процессе монашества не отрицался, никогда. Часто именно монашеству уделялось при изучении взаимодействия христианства и культуры особое внимание. Например, В.В. Розанов отмечал: «-...в монашестве, и притом в нем единственно, христианство получило себе крылья, поэзию, полет, свободу и философию»1. Это высказывание философа тем важнее и показательнее, что в той же работе В.В. Розанов признает свое «специальное предубеждение», «почти вражду» по отношению к монашеству2.
Г.В. Флоровский также обращал внимание на особую роль монашества для культуры, в том числе для русской культуры. При этом автор находит связь русской культуры также с монашеством древним, утверждая, что «нити паутинной тонкости тянутся от Достоевского и Толстого, от Гоголя и Самарина, от отца Амвросия и преп. Серафима куда-то назад, в заволжские чащи, к Нилу Сорскому и преп. Сергию, а оггуда на Афон и далее, в раскаленные пространства Фиваиды»1.
Предпримем теперь попытку проанализировать, как рассматривалась исследователями проблема влияния монашества на отдельные сегменты русской культуры. Наиболее исследованным вопросом в данной теме является вопрос о влиянии монашества на становление литературы, искусства и архитектуры в Древней Руси. Связь Древнерусского искусства и просвещения и его создателей с монастырями очевидна (монахи храмостроители, иконописцы, летописцы, творцы духовных произведений), что отмечается в работах В.О. Ключевского2, И.К. Смолича3, Д.С. Лихачева4, инока Всеволода (Филипьева) , игумена Иоанна (Экономцева) .
Игумен Иоанн (Экономцев) обращает внимание также на то, что именно благодаря монашеству стало возможно на Руси преемство культуры от Византии и южнославянских государств. Связь через монастыри русской культуры с культурой восточнохристианских государств прослеживают в своих трудах также И.К. Смолич (указанная работа) и И.М. Концевич7. Эти авторы, помимо рассмотрения вопросов о влиянии Византии и южнославянских стран на формирование домонгольской культуры Руси после принятия Крещения, также уделяли внимание проблемам Второго южнославянского влияния на Руси XIV в. в связи с возрождением монашества в Византии, Болгарии и Сербии. На Руси это время связано с огромной ролью в духовно-нравственном Возрождении и укреплении национального самосознания народа преп. Сергия Радонежского и его учеников. В связи с рассмотрением указанной проблемы в названных работах речь идет также о влиянии русского монашества в целом, оживленного духовно трудами Сергия Радонежского, на различные стороны культурной и социальной жизни возрождающейся Руси. Все названные выше исследователи отмечали, что монастыри имели неоценимое значение в развитии книжного дела, а также книгопечатания в России, что продолжалось как в XVIII веке (деятельность старца Паисия Величковского), о чем упоминает в своем исследовании протоиерей С. Четвериков1, так и в XIX веке, благодаря- издательскому делу Оптиной Пустыни2. Об издательской деятельности русского /монастыря за рубежом в XX веке пишет в своих работах В. Филипьев.
Особенно большое влияние, оказывали монастыри на развитие церковного искусства на Руси, о чем упоминают в своих работах И.К. Смолич, П.Н. Зырянов3. Из авторов, специально посвятивших свои исследования этой теме, можно отметить Е. Трубецкого4, П. Флоренского5, И.А.Ильина6, Н.М. Тарабукина7 и Н.К. Ролейзовского8, подчеркивающих связь духовного опыта монахов с творчеством иконописца. Е.Н.Трубецкой отмечал, что именно в XV веке иконопись становится «самобытною и русскою»9. Символом полноты православной верьь/стала икона Андрея Рублева «Троица» — престольная - икона созданной/Сергием Радонежским Троицкой Лавры, написанная в 1408 г. По мнению Е.Н.Трубецкого, все школы иконописи Северной Руси находились/под косвенным влиянием Сергия Радонежского, создававшего для этого духовную атмосферу10. П.А.Флоренский видел взаимосвязь / между появлением образа «Троицы» и прошедшими в Византии в 1340-х — 1350-х гг. «паламистскими спорами» видел. Кроме догматического смысла, П.А. Флоренский отмечает и другие особенности иконы Андрея Рублева. Икона «Троица» и творчество Андрея Рублева вообще, по мысли философа, открывают потусторонний мир, царящей в мире ненависти противопоставляется «взаимная любовь, струящаяся- в. вечном согласии; в вечной безмолвной беседе (т\сго%ш% в вечном единстве сфер горних»1., Этой характеристикой П.А.Флоренский отметил те элементы, которые были присущи богословию Григория Паламы, что дает нам основание говорить о взаимосвязи- исихастов Афона, Сергия Радонежского и иконописи Андрея Рублева..
Отечественный! исследователь русского ш византийского искусства Н;К. Голейзовский . рассматривал влияние монашества на иконопись с позиции духовной связи монахов-исихастов- Афона: и Руси с иконописным творчеством Феофана Грека, а затем Андрея Рублева;2
Еще одним вопросом, достаточно- подробно разработанным, в литературе о монашестве,. стал вопрос о» просветительской: деятельности монашества; Об этом-пишут Btсвоих работах Д:С. Лихачев, П; Флоренский, Вї-Ві Колесов?, ИіМі. Концевич-, прот; С. Четвериков; НН: Зырянов. Указанные авторы отмечают значение монастырей: в деле народного образования; распространения религиозно-просветительской» литературы, переводов святоотеческих трудов: Игумен Иоанн- (Экономцев), обращает особое внимание на создание в Москве. Славяно-греко-латинской Академии братьями-монахами Софронием и Иоанникием Лихудами. В.В. Колесов придерживался, мнения о том, чго на Руси «монашество долго оставалось единственной- формой- интеллектуальной духовности, возможностью
Монах-хозяйственник
В отличие от протестантизма, католицизм сохранил монашескую культуру, но, по сравнению с периодом истории западного монашества до обособления католицизма от Православия, характер этой культуры претерпел глубокие изменения. Прежде всего, следует сказать, что в отличие от католического монашества, в монашестве- православной культуры, в том числе православной русской, культуры, отсутствовало разделение функций между отдельными монастырями; темі более не существовало их объединений по принципу характера социального служения. Католическое монашество, можно сказать, представляло собой множество орденові и братств, каждому из которых принадлежал определенный вид деятельности, чаще всего, деятельности социальной.
В своей работе французский исследователь Л. Мулен показывает, как разнообразны были монашеские объединения католической Европы в X - XV веках: существовали «братства госпитальеров, мужских и женских, братия которых заботилась о странноприимных домах, госпиталях и. лепрозориях (в некоторых из этих братств старшим обязательно бывал прокаженный), а также ордена госпитальеров, обеспечивавших безопасность паломников, закономерно превращаясь в ордена монахов-воинов»1 и т.д. Тот же автор пишет, что это разнообразие уменьшилось во время Столетней войны, голода, эпидемий, ересей, как определяет их учения автор, Дж. Уиклифа и Я. Гуса, протестантской реформации. Монашеские ордена в это время лишаются, своей творческой силы и- становятся более однообразными. «Ордена уступят место другим — организациям уставных клириков (иезуиты, сколопы, варнавиты и др.), обществам с простыми обетами (ораториане, доктринеры, лазаоисты и др.) - лучше приспособленным к условиям борьбы в социуме Нового времени» .
Таким образом, выясняется, что католическое монашество больше реагировало на историческое время, рождая новые ордена и братства. Подтверждением этого в современности служит тот факт, что II Ватиканский собор поставил перед монашеством новую цель: приспособление к реалиям современного общества2. Православное, в том числе русское, монашество оставалось практически неизменным в своей деятельности. Это объясняется разными целями православного и католического монашества. Для православного монашества, как и для. православного богословия, по выражению М. Новоселова, характерно влечение к таинственному Божеству, попытка к какому-то постижению Его, руководимое, «не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием объяснить из Бога всё существующее, а каким-то непонятным и бескорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания». Для Запада такое влечение не типично. «В общем, католическое богословие, признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необходимо для» решения проблемы спасения человека, и воздерживается-от изучения Других, тем более — от изучения Божества в Нем самом»3. Тоже утверждал и такой исследователь католического монашества и католической мистики, как Л.И. Карсавин. По его мнению, католичество стремится оградить себя от излишней, на его взгляд, созерцательности, свойственной православию4. Оба автора приходят к мнению, что католичество всегда было направлено на человека и его жизнь в обществе, а не на связь человека с Богом, чем объясняется социальный характер всей католической церкви в целом и католического монашества в ущерб внутреннему молитвенному деланию.
Все это, однако, не означает, что русское православное монашество не выполняло тех социальных функций (нравственно-воспитательной, просветительской, миссионерской, функции социальной защиты), которые были свойственны монашеству западноевропейскому. Но в русском монашестве, во-первых, все эти функции могли выполняться в равной степени любой монашеской группой и, во-вторых, православное иночество никогда не ставило социальную деятельность на первый план, тем более в отрыве от духовного делания. Какой бы ни была внешняя, общественная, деятельность русского монашества, единственной целью его остается общение с Богом и- личное совершенствование, тогда как монашество католическое носит более социальный, а, следовательно; более изменяемый во временихарактер.
Таким образом, православное, в частности русское монашество, не образовывало специальных структур для выполнения тех или иных задач, его целью- всегда оставалось стремление к Богу и к самосовершенствованию. Именно поэтому оно чрезвычайно гибко приспосабливалось к иному окружению. По выражению В.О. Ключевского, «первоначально монастыри идут за русско-христианской жизнью, а не ведут ее заїсобою, не вносят ее в пределы, дотоле ей чуждые» . Автор называет первые русские монастыри «спутниками», а не «проводниками христианства». Монашество, одно из наиболее консервативных явлений в православной русской культуре, прежде чем начать оказывать свое мощнейшее влияние на не столь давно языческое окружение, само гибко приспосабливается к нему. Следовательно, для того, чтобы иметь возможность влиять на русскую культуру, монашеству необходимо было вначале укрепиться на новой почве, приспособиться к ней, а вслед за этим приобрести некоторые специфические черты, свойственные только русскому монашеству. Эти специфические черты, в свою очередь объясняют то, каким образом влияло монашество на формирование универсалий русской культуры.. Поэтому столь важно обратить внимание на специфику русского православного монашества.
На наш взгляд,, учитывая особенности положения нашей страны, ее истории и культуры, в первую; очередь необходимо остановиться на том, какое значение имело для русской культуры осуществление монашеством колонизации новых земель: Явление монастырской, колонизации в, русской истории: отмечается: всеми исследователями,, но: ВКЭ.. Ключевский больше других авторов сосредотачивал, нагэтом; процессе: свое внимание.. Он отмечал, что явление монашеской: колонизации врусскойистории появляется .XIV и продолжается в XV веке. До, этого- монастыри были преимущественно городскими; «но. с XIV в. замечаем важную --. перемену в: способе распространения . монастырей» .. Именно . в\ ,этог время: . начинается распространение монашества1 на, северо-восток, страны вследствие стремления к- пустынножительству; что повлекло за,собой-начало «процесса расширения; монахами-территории: Русского, государства; Такая-деятельность монаховшозволяет говорить о существовании.особогояшиа русского монаха -монаха-основателя
Явление пустынножительства имеет глубочайшие корни, в православной культуре:. По; выражению; ЖАи Ильина;, «иметь».подлинное: религиозное бытие: значит дерзать самому обращаться к. Самому Богу, с благоговейным тщанием («relegando») творить свою непосредственную связь с.Ним, быть с Ним «наедине», не бояться;и не избегать этого «одиночества», напротив, ценить его так, как; ценили; великие пустынножители. А потребность, молиться есть потребность,молиться: самому. Это отрешенное молитвенное делание всегда было и-всегда: будет доступно лишь немногим, избранным созерцателям, которые; впрочем; много сделали для того, чтобы рассказать людям о своей духовной практике»2..
Монах-защитник
Сама идея о возможности приближения к совершенству в; религиозном опыте, к непрестанному прямому Богообщению; предполагает, наличие несколькихстепенеш приближения к этому совершенству, что было:отмечено выше в качестве необходимого признака православного религиозного опыта. Опыт восхождения в Богообщении нескольких поколений монашествующих повлек за собой создание определенных правил, соблюдаемых на.каждой, ступени: приближения) к совершенству в религиозном опыте. Уже С: Щ в. постепенно наиболее последовательный религиозный; опыт стал связываться? : с монашеством, которое в своем образе жизни имело непременные условия. постепенного достижения непосредственного Богообщения-; в виде поэтапного восхождения: Опыт этого- восхождения! был зафиксирован в творениях уже первых, монашествующих. Так,, ученик прп.: Антония Великого прп. Макарий Великий (IV в:),выделяет пять.ступеней восхождения в религиозном опыте, ведущих к совершенству, названному им «будущей жизнью» . Авва Исайя (IV в;) сходным образом, но несколько подробнее, выстраивает схему восхождения по ступеням религиозного опыта-. Наиболее четко выстроенную систему построение религиозного опыта приобретает в творении прп. Иоанна Синаита «Лествица» (VI в.). Данный труд разделен на 30 слов, которые уподоблены ступеням восхождения в Горний мир. Є 1-й по 26-ю ступень человек, восходит через борьбу с грехами, и творение добрых дел, с 27-й по 29-ю — через «священное безмолвие души и тела», а также «умную молитву»,; и весь путь завершается приобретением человеком трех главных добродетелей - веры, надежды и любви, что соответствует 30-й ступени .
Рассмотрение признаков религиозного опыта дает нам возможность установить, что для его реализации в православной культуре, была необходима неизменность содержания указанных признаков. Только универсалия» неизменного религиозного опыта могла выполнять функцию создания базиса культуры, обеспечивающую сохранение этой культуры в истории. Требование неизменности религиозного опыта следовало и из того, что разработанная монашествующими культура- духовного делания полностью основывалась на православном Предании (согласно «Догматическому богословию» иерея, Олега Давыденкова, «Священное Предание — это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения»2), то есть особенности религиозного опыта монашество выводило из учения Христа и Его последователей. Даже внешняя- форма первых монашеских общин служит примером преемства от самых основ христианства: они строились по образцу общин апостольских. Авторы ранних, монашеских сочинений, не имевшие еще возможности подтверждать своис мысли ссылками на предшествующие поколения монашествующих, цитируют в основном Священное Писание Нового Завета. Исходя из того, что в- православной культуре исключительно важная роль принадлежит Преданию, необходимо было тщательное сохранение основанного на нем, разработанного монашествующими пути религиозного опыта. Это позволило практически всем исследователям православного духовного опыта признать его преемство от древнего монашества3.
Принимая ценность неизменности религиозного опыта, в. своих творениях опытные монашествующих всегда стремились показать древность пути верного построения духовного опыта, что можно утверждать и о русских подвижниках. Так, достаточно открыть любую страницу Устава преподобного Нила Сорского, чтобы убедиться, как строго следовал преподобный Нил принципу говорить.не от себя, а согласно святоотеческому опыту молитвы1. То же можно сказать и о преподобном Серафиме Саровском, святителях Феофане Затворнике, Игнатии (Брянчанинове) и других подвижниках XIX столетия.
Ценность неизменяемости духовного опыта заметна и в современности. Так, о своей книге «Видеть Бога как Он есть», богослов и подвижник XX века архимандрит Софроний замечает, что «несмотря на совершенно новую форму, которую нигде в прошлом не находим мы, эта книга полна предания православного»2. В таком случае задачей монаха является не создание новых путей духовного опыта:, а сохранение его в неизменном виде. Изменяется при этом лишь форма передачи культуры религиозного опыта. В качестве новых форм можно назвать стиль языка, соответствующий тому или иному времени (то есть научение неизменяемым основам на языке, доступном современникам), больший психологизм в содержании работ современных богословов, близость их подходов к философии экзистенциализма (митр. Иерофей (Влахос), архим. Софроний (Сахаров) и др.).
Таким образом, монашество явилось создателем основ религиозного опыта в православной культуре, обозначило его специфические признаки и характерные черты. Благодаря особому образу жизни, своему идеальному характеру, монашество смогло стать, той средой, в которой была создана культура молитвы, послужившая, основой религиозного опыта. Монашествующие богословы в лице святителя Григория Паламы и его последователей обосновали такие особенности православного молитвенного опыта как возможность прямого Богообщения и последовательность ступеней восхождения в религиозном опыте. Многие поколения монашествующих, руководствуясь опытом, разработали основные правила восхождения по этим ступеням. Исходя из большой- ценности Предания в православной культуре и в целях облегчения восхождения к обожению, монашество требовало.неизменность.культуры религиозного опыта.
Требование неизменности, религиозного опыта привело к тому, что монашество всегда стремилось транслировать созданный в своей среде религиозный опыт. Остановимся на. трансляции монашеством рассматриваемой универсалии, выделив. два ее направления: внутри люнашескои среды и при взаимодействии монашества- с миролі. Говоря- о первом направлении, отметим,, что существовало два1 способа- трансляции внутри монашества-наработанного-подвижниками религиозного опыта.,Это характерные для- монашества отношения «учитель-ученик» и. обет послушания.
Появление отношений «учитель-ученик», по мнению современного историка Церкви- AM. Сидорова, «обозначилось уже с самого начала христианства... В древнем иночестве эта-идея, духовного родства достигла своего полного, расцвета» . Более того, именно отношения, «учитель-ученик» легли в основу монашескогообраза жизни, что отмечал в своих работах один из наиболее авторитетных исследователей явленияі духовничества проф. СИ. Смирнов".
Наличие формы отношений, «учитель-ученик» отличает монастырский институт духовничества от мирского, «учитель» в данном случае означает не обязательно священника, но опытного инока, который назначался, для каждого индивидуально. Следует отметить, что именно в таком виде духовничество появилось: термин «духовный отец» появляется не раньше формирования основ монашеского образа жизни . Для трансляции религиозного опыта из поколения в поколение, необходимым условием было наличие духовного наставника, потому что для полноценной жизни в опыте необходимо научение, введение в этот опыт. Отличием отношений «учитель-ученик» в монашестве является также мистическая, связь, существующая между наставником и учеником. Текст в данном случае не мог заменить таких отношений, потому что целью было воспроизводство не текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от него ученика2.
Таким образом, появление в монашестве отношений «учитель-ученик» является следствием появления в православной культуре ценностной универсалии неизменяемости основ религиозного опыта. Такие отношения служили, главным образом, для того, чтобы сохранялась созданная монашеством практика религиозного опыта, чтобы новоначальный инок, самостоятельно не умеющий определить правильность собственного духовного пути, находил руководство в лице духовно опытного учителя.
Необходимость для новоначального инока следования за своим наставником, который помогает ему правильно идти по духовному пути, стало одной из причин появления1 вг монашестве обета послушания, который и стал главным способом сохранения, духовного опыта. Рассматривая уже самые первоначальные творения монашествующих, можно обратить внимание на то, как часто они отмечали, что для сохранения духовного опыта самым необходимым условием является обет послушания. Во всех монастырских уставах и святоотеческих наставлениях обету послушания уделялось особенное внимание. Так, в уже рассматриваемой нами «Лествице» преподобного Иоанна самая обширная глава отводится послушанию. О том, какую ценность представляет в православном монашестве послушание, писал подвижник и наставник XX столетия
Монашество и самосовершенствование в русской культуре
Для выявления основного признака аскетизма обратим внимание на то, каким образом осуществляется цель аскетизма - достижение совершенства.
Исследуя явление аскетизма, А.И. Сидоров выделяет два его аспекта — отрицательный и положительный1. Положительный аспект предполагает само достижение религиозно-нравственного совершенства, а отрицательный — борьбу со встречающимися на пути к этому совершенству препятствиями, что требует и напряжения телесных сил, и использование вспомогательных средств.
Ранее А.И. Сидорова эти два аспекта аскетизма отметил И.А. Ильин в своих рассуждениях о катарсисе в религиозном опыте (под процессом религиозного катарсиса философ и понимал аскетические упражнения). Исследователь называет их задачами религиозного катарсиса. Отрицательная задача - это «негативная стадия религиозного очищения. Катарсис обнаруживает неверное состояние субъективной души, приводит к осознанию и признанию несостоятельности ее актов, пошлости ее содержания, ничтожности ее целей, низменности ее страстей и побуждений». Положительная задача, по воззрениям И! А. Ильина, - это «позитивная і стадия религиозного очищения», когда «катарсис создает религиозно верные акты и укрепляет их»2. Как видно из приведенных рассуждений И.А. Ильина, по вопросу о наличии в аскетизме-двух уровней или задач совпадают взгляды философа, и современного- историка Церкви А.И. Сидорова. В качестве первого признака- аскетизма отметим, наличие двух его аспектов — отрицательного и положительного.
В решении вопроса о том, какое место принадлежит аскетизму в православной культуре, видится некоторая сложность. С одной стороны, необходимость и ценность аскетических подвигов постоянно подчеркивается и в святоотеческих наставлениях, и в следующих им исследованиях православной культуры. С другой стороны, заметно: все авторы стараются подчеркнуть, что аскетические подвиги не должны являться целью. В своей работе, посвященной явлению мистицизма, исследователь религий П.П.
Минин о цели аскетических упражнений пишет, что назначение их — «сделать тело послушным орудием духа..Таким образом, значение аскетизма в мистике чисто служебное. Но и в этом смысле он должен иметь границы, избегать крайностей. Крайности могут, не только умертвить тело, но и утомить дух. Вот почему мистики1 обыкновенно высказываются- против аскетического ригоризма» . К аскезе; при построении; мистического- опыта, необходимо относиться как,к средству, а не цели; в противном случае:вместо духовной и физической пользы, будет неизбежен-очевидный вред..
Таким образом;, практически все исследователи, отмечая большое значение аскетических подвигов в жизни монашествующих и мирян, указывая какие именно действия входят в число аскетических подвигов, обращали-: внимание- на; то; что они — лишь, средство; для достижения поставленной перед, христианином цели; самосовершенствования; с применением которых надо быть чрезвычайно осторожным. Аскетизм входит в число- основных православных ценностей;, но; несмотря .на: необходимость аскетических подвигов; не следует считать аскетизм: сутью христианской (мирской; или даже, монашеской) жизни. Исходя; из; сказанного» выше, вторымпризнакомаскётизманазовем его служебный характер.
Служебный характер аскетизма, предполагает, что достижение совершенства,должно осуществляться,с помощью каких-либо средств. А.В. Сидоровдажехчитаёт, чтопод аскетикойможношониматькак процесс, так и «вспомогательные приемы или вщелой.и.полнойсвоейсовокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в. отдельности, напр:, молитва, телесные подвиги и лишения» . Эти средства отмечают в. качестве необходимых для аскетической деятельности и другие: исследователи?, следовательно, третьим признаком аскетизма является использование вспомогательных средств, из которых первостепенное значение имеют пост; молитва и разнообразные физические лишения.
Таким образом, можно сформулировать следующее определение аскетизма. Аскетизм — это способ жизнедеятельности, основу которого составляет стремление к совершенству, характеризующийся наличием двух аспектов — отрицательного (преодоление греховного начала в человеке, препятствующего движению к совершенству) и положительного (укоренение нравственных качеств, способствующих совершенствованию); а такэюе служебным характером, предполагающим, что аскетизм является лишь средством для достижения поставленной 1{ели самосовершенствования, использованием вспомогательных средств- (пост, телесные труды, самоограничения).
Выделенные признаки аскетизма помогут проследить, каким- образом монашество влияло на формирование понимания этого явления? в православной, в том числе, русской православной культуре. При попытке монашествующих наставников обосновать необходимость аскетического подвига видно проявление того; что было- названо- нами вслед за И:А. Ильиным И А.В. Сидоровым наличием в. аскетизме положительного и отрицательного аспектов. Согласно наставлениям преподобного Иоанна Лествичника, аскетический подвиг нужен, для вступления в новую жизнь, очищения от прежних страстей (страстью в святоотеческой и монашеской: традиции, называется- последняя , степень подчинения, воли человека действию греха): «Как змея не может совлечь с себя старой кожи-, если не пролезет сквозь тесную скважину: так и мы не можем отвергнуть і прежние злые навыки и ветхость души и ризу ветхого человека, если не пройдем узкого и тесного пути поста и безчестия» , то есть,.причиной необходимости аскетического подвига является прекращение действия страстей1 в человеке, что- необходимо для его перерождения и для свободного служения Богу. Такая цель аскетической борьбы, имеет свое антропологическое обоснование. Так, архимандрит Софроний, писал, что «борьба необходима, «потому что. каждый раз, когда мы сдаемся, страсть одерживает победу над нашей волей.
И каждый раз, когда мы побеждаем услаждение,.,, меняется вся структура наша, и тело начинает подчиняться настроению духа»1. Из этих рассуждений современного подвижника можно сделать вывод, что если необходимость аскетической борьбы основывается на том, чтобы не дать страсти овладеть волей человека, то целью ее является подчинение духа телу, то есть восстановление в человеке образа и подобия Божия. Здесь явно прослеживается присутствие в аскетизме положительного и отрицательного аспектов.
