Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ТЕЛЕСНОСТЬ В СТРУКТУРЕ ДИХОТОМИИ АПОЛЛОНИЙСКОГО И ДИОНИСИЙСКОГО
1.1. Экзистенциальная и социокультурная семантика телесности в философии XX века 17
1.2. Культурные коды аполлонийского и дионисийского тел 32
ГЛАВА 2. ТЕЛЕСНОСТЬ В КУЛЬТУРЕ ТВОРЧЕСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ НАЧАЛА XX ВЕКА
2.1. Проблема тела в русской культур философии начала XX века 47
2.2. Соматические практики в повседневной культуре художественной интеллигенции Серебряного века 83
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 149
- Экзистенциальная и социокультурная семантика телесности в философии XX века
- Культурные коды аполлонийского и дионисийского тел
- Проблема тела в русской культур философии начала XX века
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена научной проблематикой те-лесности в пространстве культуры, активно разрабатываемой в настоящее время в контексте современных культурологических теорий. Анализ философских и культурологических концепций телесности позволяет говорить об антиномнчнои природе существования тела в культуре. Человеческое тело, с одной стороны, презентируется в культуре как поле разворачивания социокультурных смыслов и результат дискурсивных социальных практик, обеспечивающих контроль над телесностью человека, с другой — тело сохраняет за собой определенное пространство автономии как онтологический феномен, не доступный дискурсивному познанию. Логика исследований телесности в рамках гуманитарных наук диктует необходимость создания целостной культурологической концепции телесности, учитывающей данную антиномичность.
В качестве методологического инструментария, позволяющего сконструировать такую концепцию, способна выступить оппозиция аполлонийского и дионисийского начал в культуре. При наличии в научной литературе свидетельств о методологическом потенциале дихотомии (В. Халипов «Постмодернизм в системе мировой культуры» [177]), необходимо отметить эпизодический характер обращения к ней в процессе изучения культурно-исторических феноменов и сложившуюся традицию ее применения в рамках исследования художественно-эстетических проблем. Вследствие этого в области современного культурологического знания можно констатировать отсутствие целостного интегрированного исследования, применяющего эту оппозицию как теоретико-методологический механизм классификации культурно-исторических феноменов.
Актуальность исследования определена и выбором культурно-исторической эпохи. При наблюдаемом в последние годы активизирующемся научном интересе к культуре Серебряного века следует отметить, что в гума-
нитарных науках до сих пор не существует целостного исследования ее соматических аспектов, представляющих особый интерес в рамках изучения актуальных для культуры эпохи стратегий жизнетворчества.
Эпоха Серебряного века знаменовалась ломкой и сменой культурных традиций, в том числе и сложившихся мировоззренческих систем различных социальных групп, форм художественного сознания, стандартов и норм повседневного поведения. Дихотомия аполлонийского и дионисийского была осмыслена творческой интеллигенцией эпохи в религиозно-философских, художественных и социальных аспектах, так или иначе включающих в себя проблемы телесного бытия человека. Мироощущение представителей этой сравнительно немногочисленной общественной группы показательно, так как оно аккумулировало в себе важные типологические особенности культуры рубежа веков - культуры переходного, кризисного периода. В этом смысле исследование телесности в структуре аполлонийского и дионисийского может стать теоретико-методологическим инструментом для исследования таких ключевых проблем для культуры Серебряного века, как жизнетворчество, духовно-телесное преображение человека в творческом» акте, переустройство стандартов публичного и интимного поведения.
Результаты анализа аполлонийских и дионисийских соматических практик в повседневной культуре могут дать основания для исследовательской проекции в современный социокультурный контекст, для которого характерны соматизация культуры и телоцентризм системы ценностей.
Степень научной разработанности проблемы.
В разработке проблемы телесности в гуманитарных науках можно выделить две основные тенденции, сложившиеся уже к середине прошлого века:
1. Тенденцию, сформировавшуюся в позитивистской философии, относящую данную проблему исключительно к сфере естествознания и устраняющую ее из поля зрения общественных наук. Такая установка была характерна, в частности, для отечественной философии. На сегодняшний момент
«табуирование» отечественными гуманитарными науками соматической проблемы преодолевается как теоретическое и методологическое ограничение их исследовательского поля. Данный процесс, не в последнюю очередь, протекает под знаком осмысления западных культурологических и философских исследований.
2. Тенденцию, оформившуюся в неклассической философии XX века (философия иррационализма, психоанализ, философская антропология, экзистенциализм, феноменология, постмодернистские концепции) и ориентированную на исследование соматической проблемы в социокультурном и философском измерениях. Неклассическая философия, направленная на преодоление сложившихся принципов «рационального» позитивистского знания, собственно и ввела термин «телесность» в категориальную систему гуманитарных наук.
В этом смысле Ф. Ницше являлся одним из первых идеологов философии иррационализма, применивших концепт «тело» и поднявших в своих работах проблему телесности и форм ее репрезентации в культуре («Так говорил Заратустра», «К генеалогии морали», «Человеческое, слишком человеческое»). Теоретики классического психоанализа (3. Фрейд, К. Юнг) рассматривали в поле культурологических проблем такие телесные феномены, как сексуальность, перверсии, аффекты. Тело как предмет, исследуемый в рамках социальной, культурной и философской антропологии, рассматривался в работах М. Мосса («Техники тела»), М. Шелера («Положение человека в космосе»). Этими авторами была поставлена проблема наличия у человеческого тела благоприобретенных, обусловленных социокультурными практиками, значений и функций. Феноменологически-экзистенциальному рассмотрению телесность подвергалась в работах М. Мерло-Понти («Феноменология восприятия»), Л. Ландгребе («Феноменология Э. Гуссерля: Шесть эссе»), Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто») и др. Тело в рамках данного подхода рассматривалось как первоначальный дорефлексивный слой человеческого восприятия, участ-
вующий в формировании образа «Я» и образа «Другого». Постмодернистские авторы, такие как Ж. Бодрийяр («Символический обмен и смерть»), Ж. Делез и Р. Гваттари («Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип»), Ж.-Л. Нанси («Corpus»), М. Фуко («Надзирать и наказывать», «История сексуальности») исследовали текстуально-семиотические формы присутствия тела в культуре.
Исследования телесности в национальных, этнических культурах и в общеевропейском культурно-историческОхМ процессе сейчас составляют зна-чительныи пласт культурологической литературы, в котором превалируют структурно-семиотические аспекты. Архаическое тело в древних культурах исследовалось в работах В. Савчука («Кровь и культура») и В. Круткина («Онтология человеческой телесности»). М. Бахтин («Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса») сформулировал концепцию гротескного тела в культуре европейского Средневековья. И. Бы-ховская в своих монографиях («Homo somaticos: аксиология человеческого тела», «Человек телесный в социокультурном пространстве и времени») изучала аксиологию человеческого тела и формы телесной репрезентации в хронотопе античной и европейской культур. Исследователи И. Кон («Введение в сексологию»), В. Лелеко («Эстетика повседневности») исследовали социокультурные значения и функции тела в европейской культуре повседневности. Исследованием тендерных аспектов телесности в славянской культуре занимались Г. Кабакова и Н. Мазалова. Е. Косевич специализируется на проблеме соматической культуры в христианской традиции. Специфика репрезентации тела в художественных текстах (кино, литература, живопись) представлена в работах В. Подороги («Феноменология тела») и М. Ямпольского («Демон и лабиринт»), применявших в ее изучении преимущественно методологические приемы деконструкции.
Телесность в контексте русской культуры начала XX века в качестве научной проблемы начала разрабатываться сравнительно недавно. А. Эткинд («Содом и Психея», «Эрос невозможного») рассматривал телесные практики в
культуре эпохи в их соотнесенности с философско-религиозным дискурсом; А. Косарев («Проблема Эроса в русской философии») исследовал эротическую семантику телесности в русской философии начала XX века. Осмысле-нию телесности в связи с проблемой смерти в русской философии начала XX века посвящена глава докторской диссертации О. Суворовой («Телесность и смертность человека: философско-мировоззренческие и методологические приемы»).
Тем не менее, на наш взгляд, проблема телесности в русской культуре начала века в целостности ее философского осмысления и реализации в художественных и бытовых практиках изучена недостаточно. Взаимосвязанность философско-эстетических систем и повседневных практик в культуре Серебряного века в рамках стратегий жизнетворчества диктует необходимость ин-тегративного подхода к проблеме.
Категории аполлонийского и дионисийского были введены в художественно-эстетический оборот для характеристики античного искусства немецкими романтиками Ф. Шеллингом и Ф. Шлегелем. Концептуальный анализ этих категорий принадлежит Ф. Ницше, который в сочинении «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» рассмотрел античную трагедию и драму Р. Вагнера как средоточие и результат взаимодействия этих начал.
Дальнейшую разработку дихотомия аполлонийского и дионисийского получила в русской культуре начала XX века, в частности, в философско-эстетической теории Вяч. Иванова и в ранних работах А. Лосева. Идеи этих мыслителей, как отмечал X. Гюнтер, повлияли на творчество М. Бахтина. В. Иванов и А. Лосев исследовали дихотомию в контексте античной культуры, М. Бахтин изучал ее на материале средневековой культуры в антагонизме официальной и карнавальной культур.
Психоанализ рассматривал ницшевские категории коррелятивно проблеме природы и культуры, природных влечений и обуздания их культурным дискурсом. Психоаналитическое исследование религиозного аспекта ницшев-
ских категорий представлено в сочинении К. Юнга «Пснхолопіческие типы». Религиозный аспект дионисийского переживания изучал французский философ Ж. Батай, который в работе «Слезы Эроса» провел анализ трансгрессивной природы религии Диониса.
Специфика восприятия идей Ф. Ницше в русской культуре в последнее время интенсивно изучается преимущественно западными авторами (Е. Си-лард, X. Гюнтер). С конца 80-х годов подобная тема актуализируется в отечественной науке (в работах И. Андреевой, Р. Гальцевой, А. Геворкяна, Ю. Синеокой). Однако в контексте изучения восприятия идей Ницше в России начала века проблема аполлонийского и дионисийского имела второстепенное значение. Генеральная линия исследований концентрировалась на аристократической этике, идее Сверхчеловека и критике христианской морали как главных аспектах философии немецкого мыслителя.
Необходимо констатировать, что телесный аспект дихотомии в гуманитарных науках разработан недостаточно: семантический, потенциал культурных универсалий аполлонийского и дионисийского обусловливает перспективность разработки их теоретико-методологических возможностей в исследованиях соматической культуры.
Объектом исследования является культура русской творческой интеллигенции начала XX века.
Предметом исследования выступает телесность в теоретико-философской системе эпохи и повседневной культуре художественной интеллигенции начала XX века.
Цель диссертационной работы заключается в выявлении парадигм осмысления и форм репрезентации тела в культуре русской творческой интеллигенции начала XX века, структурирующихся в рамках оппозиции аполлонийского и дионисийского.
Из поставленной цели вытекают следующие задачи исследования:
проанализировать культурфилософские концепции телесности XX века;
определить культурные коды аполлонийских и дионисийских телесных практик в структуре ницшевской дихотомии;
рассмотреть основные концепции телесности в русской куль-турфилософии начала XX века, определить их аполлонийские и дионисийские аспекты;
выявить формы соматических практик и формируемые ими те
лесные образы в культуре художественной интеллигенции эпохи;
определить механизмы реализации аполлонийских и дионисийских телесных практик в повседневном пространстве культуры Серебряного века;
выявить формы и границы позитивной и. негативной, кодификации телесности в культурфилософии и повседневной культуре творческой интеллигенции;
показать роль пограничных ситуаций (голод, болезнь, аффект, умирание) в изменении образа тела и телесного поведения;
Источники исследования. В соответствии с проблематикой и задачами исследования источники представлены двумя группами. Первую группу составляют философско-эстетические трактаты и эссе эпохи, в которых авторами осмыслялась проблема телесности. Вторая группа источников представлена дневниковой, мемуарной и эпистолярной литературой, в которых находятся свидетельства о повседневном поведении и соматических образах деятелей культуры Серебряного века. Выбор второй группы источников диссертационной работы определен стратепіеи исследования, согласно которой основное внимание было сосредоточено на литературе, дающей описание соматических практик и соматических образов персонажей эпохи в восприятии современников. Это позволило провести сопоставление разных точек зрения в воспоминаниях мемуаристов о том или ином лице, выделить повторяющиеся детали
соматических образов и тем самым, минимизировать субъективный фактор в исследовании. В связи с этим преимущественно вне исследовательского внимания остались художественные тексты, в которых соматический образ строится и переживается их авторами субъективно.
Теоретическая'и методологическая основа диссертации определяется спецификой научной проблемы, целевой установкой и сформулированными задачами исследования. Решение многоплановой проблемы предполагает применение комплекса исследовательских приемов и процедур ряда методов. В процессе выявления целостной структуры соматических практик в культуре Серебряного века были применены категории аполлонийского и дионисий-ского в качестве «идеальных типов», в пространстве противостояния и взаимодополнения которых располагаются амбивалентные смыслы телесности. Семантический потенциал культурных универсалий аполлонийского и диони-сийского содержит в себе и соматические значения, потому их применение в исследовании телесности вполне закономерно.
Этим обусловлен выбор культурно-исторического материала исследования — культуры творческой интеллигенции начала XX века, для которой категории аполлонийского и дионисийского были значимы в религиозно-философском, художественном и социальном аспектах, что отмечалось, в частности, такими исследователями, как Л. Силард и Б. Гройс.
Анализ социокультурной семантики телесности осуществлен с помощью приемов структурио-семиотического метода, позволившего рассмотреть тело как структурно упорядоченное, артикулированное социокультурными практиками семиотическое пространство. Экзистенциальная семантика телесности исследовалась в русле экзистенциалистского и постмодернистского подходов, позволивших выявить ее онтологические параметры.
Методологическую основу диссертационного исследования определили работы таких исследователей, как М. Мерло-Понти, Р. Барта, М. Фуко, Ж. Де-леза, Р. Гваттари, М. Подороги, В. Круткина. Категории и понятия, введенные
в научный оборот этими исследователями, позволили сформировать категориально-понятийный аппарат диссертационного исследования.
Употребляемое в работе понятие «телесные практики» акцентирует соматический аспект поведенческих моделей или ролей. «Соматический образ» или «образ тела» — понятие, обозначающее чувственные переживания человеком своего тела и представления о теле, формируемые телесными практиками в социокультурном пространстве. Понятие «образ-маска» применяется в отношении соматических образов, сознательно моделируемых и репрезентируемых русской художественной интеллигенцией Серебряного века в повседневной жизни.
Для обозначения механизмов семиотической артикуляции тела в культуре применен термин «дискурсивные практики». Согласно постмодернистским теориям М. Фуко, дискурсивные практики представляют собой логико-аналитические процедуры исследования, обусловленные субъект-объектной гносеологической призмой. Оппозиция «субъект» - «объект» применена в описании гносеологических практик рассмотрения тела как отчужденного от сознания объекта.
Для обозначения характера взаимодействия культурных универсалий аполлонийского и дионисийского используется синонимичные термины: «дихотомия» и «оппозиция». Они раскрывают смысловую амбивалентность аполлонийского и дионисийского, являющихся смысловыми парами, каждая из которых не может существовать без другой, вне взаимодействия.
Новизна* исследования состоит в том, что в диссертационной работе осуществлен системный анализ телесности и соматических практик в культуре творческой интеллигенции начала XX века. Телесные аспекты культуры эпохи исследованы во взаимосвязанности повседневных практик и философ-ско-мировоззренческого осмысления телесности.
В ходе анализа концепций телесности в философии XX века определен антиномичный характер суждений о телесности в пространстве культуры. Те-
ло, существуя в культурном топосе в качестве репрезентанта социокультурных кодов, остается онтолопіческим феноменом, избегающим окончательной семантической определенности.
Системно осмыслена русская философско-теоретическая рефлексия начала XX века дихотомии аполлонийского и дионисийского, включающая в себя телесные смыслы.
В исследовании выявлен антропологический проект культуры Серебряного века - духовно-телесная метаморфоза, которая находила философско-теоретическое обоснование в культурфилософии начала XX века и моделировалась художественной интеллигенцией в повседневных практиках.
В работе раскрыт дуальный механизм формирования дискурсивных и недискурсивных соматических практик. Дискурсивные практики противопоставляют себя беззнаковой телесной онтологии, тем самым, размещая ее в бинарной структуре культурного топоса. В результате телесность как недискурсивный феномен кодифицируется в оппозиции в качестве Другого, апофати-ческого «текста инаковости».
В работе определены соматические механизмы реализации» поведенческих моделей и образов-масок, создаваемых аполлонийскими и дионисийски-ми практиками в рамках стратегий жизнетворчества. Определена типологическая классификация антропологических и неантропологических образов-масок, формируемых поведенческими моделями.
В процессе исследования соматических практик раскрыто влияние пограничных ситуаций на изменение образа тела и телесного поведения. В состояниях аффекта, опьянения, телесной болезни или патологии, в моменты соматической близости и в ситуации умирания происходила актуализация недискурсивной телесности, которая изменяла поведение и соматический облик, трансформировала или разрушала моделируемый образ-маску.
В научный оборот введен не представленный гуманитарными науками культурно-исторический материал: в работе рассмотрены повседневные прак-
тики художественной интеллигенции в их соматическом аспекте. В сфере внимания оказались особенности внешности и телесного поведения фигур, знаковых для культуры эпохи. Впервые под таким углом зрения предстают
і I
творчество и повседневная жизнь А. Блока, Вяч. Иванова, В. Брюсова, Л. Белого, 3. Гиппиус, Н. Гумилева, Л. Ахматовой, В. Хлебникова и мн. др.
Теоретическая и практическая значимость работы. В диссертационном исследовании осуществлена теоретико-методологическая разработка соматических аспектов дихотомии аполлонийского и дионисийского. Выявленные формы культурной кодификации аполлонийских и дионисийских соматических образов стали методологическим инструментом исследования телесности и соматических практик в русской культуре начала XX века.
Анализ телесных практик и соматических образов в культуре Серебряного века определил практический, технологический аспект реализации фило-софско-эстетических стратегий художественной интеллигенции. Материал диссертации позволит углубить понимание сущностных основ культуры Серебряного века. Наблюдения и выводы диссертационной работы могут стать теоретико-методологической и культурно-исторической основой в исследовании соматических практик других социальных групп в культуре России начала века, а также других культурно-исторических эпох, в частности, эпохи романтизма, советской культуры и др.
Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для разработки вузовских курсов «Теория культуры», «Философия культуры», «История культуры», «Культурная и философская антропология», специальных курсов по культуре повседневности, телесности в пространстве культуры, в научно-исследовательской работе со студентами, в подготовке курсовых и дипломных работ.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Человеческое тело в пространстве культуры репрезентировано в антиномической форме: а) с одной стороны, тело предстает как результат субъ-
ективирующих процедур, сфера разворачивания социально-дискурсивных кодов; б) с другой стороны, телесность как безличный, досубъектный уровень человеческой онтологии противопоставляет субъекту свою недискурсивную природу и презентирует себя в культуре в качестве апофатического неупорядоченного текста, противостоящего порядку субъект-объектного дискурса.
Антиномичный характер телесности позволяет поместить ее в пределы ницшевской дихотомии аполлонийского и дионисийского начал и выделить в пространстве культуры два основных вида телесных практик, которые в ракурсе нашего исследования артикулируются как аполлонийские и диони-сийские.
Механизм порождения аполлонийского соматического образа — культурная кодификация тела, его структуризация и включение в хронотоп культуры. Аполлонийский образ, содержит антропологические значениям их социокультурных вариациях. Механизм порождения дионисийского соматического образа - кодификация недискурсивной телесности как бесчеловечного, бессмысленного в социокультурных практиках тела. Дионисийский образ содержит негативные апофатические смыслы и неантропологические значения.
Культурфилософские концепции и повседневные практики в культуре Серебряного века обусловлены единым антропологическим проектом - духовно - телесной метаморфозой, являющейся семантическим центром стратегии жизнетворчества и точкой пересечения культурных кодов аполлонийского и дионисийского тел.
В русской культурфилософии начала XX века выделяются две противоположные парадигмы осмысления проблемы телесности в рамках проекта преображения. Первая парадигма, представленная взглядами В. Соловьева и Н. Бердяева, ориентирована на дискурсивную семиотизацию тела в пространстве культуры и последующий выход человека за пределы телесной онтологии. Согласно эсхатологическому проекту философов, индивидуальное человеческое тело на пределе символизации исчезает из бытия и трансформирует-
ся во внетелесное «инобытие духа». Вторая парадигма, представленная концепциями В. Розанова, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, ориентирована на взаимодействие аполлонийских и дионисийских соматических практик в контексте осмысления ими пограничных ситуаций как моментов интенсификации телесной жизни. Эта парадигма трактует проект преображения человека как возврат к бытию, к телесной онтологии.
6. В повседневной культуре русской интеллигенции начала века выде
ляются следующие формы аполлонийских и дионисийских соматических
практик:
а) аполлонийские практики моделирования повседневных образов-
масок через дискурсивное оформление телесной физиологии с помощью эле
ментов социокультурной артикуляции тела;
б) дионисийские соматические практики, актуализирующиеся в нереф
лексивном спонтанном поведении в пограничных ситуациях: в состояниях
аффекта, опьянения, телесной болезни или патологии, в моменты телесной
близости;
в) промежуточный тип соматических практик, в котором осуществля
лось дихотомическое взаимодействие аполлонийского образа и дионисийской
телесности в моделируемых ситуациях телесной метаморфозы.
7. Типологическую классификацию образов-масок, формируемых апол-
лонийскими и дионисийскими практиками творческой интеллигенции эпохи,
можно представить двумя группами: антропологическими образа*чи «поэта»,
«поэтессы», «денди-эстета», и «жреца», создаваемыми А. Блоком, Вяч. Ива
новым, В. Брюсовым, 3. Гиппиус, М. Кузьминым, Н. Гумилевым и др., и неан
тропологическими образами: «ангела», «демона», «монструозного существа»,
«голубя», «цыпленка», «цапли», «тигра», «волка», формирующимися в сома
тическом поведении Эллиса, А. Белого, О. Мандельштама, В. Хлебникова и
др.
В пограничных ситуациях происходит разрушение или трансформация повседневных норм телесного поведения и моделируемого соматического образа. Тело человека приобретает трансгрессивные, асоциальные черты, становясь знаком выхода человека в пороговое, неартикулированное социокультурными практиками пространство.
Кризисные процессы в культуре начала XX века формировали диони-сийский по существу тип мироощущения и психофизиологический склад личности — тип Другого, «отсутствующего» в повседневном социальном поле и пребывающего в «пороговом», лиминальном пространстве.
Апробация результатов исследования. Материалы и основные положения диссертационной работы были представлены и обсуждены на международной научно-практической конференции «Дальний Восток: наука, образование. XXI век» (КнАГПУ, 2003), региональных научно-практических конференциях: «Гуманитарные науки: научно-теоретические и логико-методологические аспекты» (КнАГТУ, 2002), «Гуманитарные науки и современность» (КнАГТУ, 2003). По теме диссертации опубликовано 5 работ общим объемом 1 п.л.
Экзистенциальная и социокультурная семантика телесности в философии XX века
Проблема человеческой телесности как научно-методологическая проблема в сфере гуманитарных наук породила множество подходов и аспектов своего изучения. Всю многоаспектность изучения проблемы можно структурировать по трем направлениям: первое направление предполагает изучение человеческого тела как биологического организма; второе рассматривает «телесность» как экзистенциальный феномен, образующий один из параметров человеческой онтологии; третье исследует тело в качестве объекта культуры, социокультурной реалии.
Первое направление в целом исключает необходимость применения термина телесность, так как остается в пределах классического физико-механистического подхода. Такой подход, в частности, обнаруживается в определении термина «тело», предлагаемом в «Толковом словаре русского языка»: «тело - человеческий организм в его внешних, физических формах» [цит. по: 72: 282].
Такая точка зрения, устоявшаяся в позитивной философии, герметизирует проблему человеческого тела в рамках точных физико-биологических наук и исключает вопросы соотнесенности в человеке его телесных и внете-лесных качеств и свойств.
Данный подход в своей основе имеет позитивистскую гносеологическую парадигму, в которой все явления рассматриваются через призму субъект - объектной дифференциации. Тело мыслится как «объект», вещь протяженная, представленная «взгляду» познающего субъекта. По мнению иссле дователя П. Тищенко, в этой умозрительной объективации тела кроется «капитальный познавательный смысл». Результирующая в процедуре объективации «экспериментальная идеализация», как пишет Тищенко, есть форма «самого познающего разума, вынесенного вовне и оставленного там на произвол судьбы» [164: 29]. К объективированному телу, «ставшему чужим, то есть отчужденному своему же собственному бытию», познающий разум применяет схематизм такой же, что и к «созерцаемому в пространстве объекту» [164:29].
Субъект по отношению к телу-объекту трактуется в картезианском смысле, как сознание, «ego», облаченное или «заброшенное» в случайную телесную оболочку, в отчужденное тело-механизм. Тело, объективированное в пределах механистическо-организмического толкования, представляет собой, как пишет М. Бахтин, «глухую, ровную поверхность» [61: 354] или, в терминологии Э. Гуссерля, мертвое тело (das согрег), переставшее быть нашим «живым телом» (das Leib). Такому телу, по мнению В. Подороги, «придаются с разной степенью воздействия качества несуществования», это тело «по определению должно быть гомогенным, иерархизированным телом-организмом, телом-машиной» [147: 21-22].
Для того, чтобы устранить зияние между телом и сознанием, между живым телом и мыслью о нем, в философский дискурс было включено понятие «телесности» (англ.: embodiment,), а также синонимический термин «живое тело», «плоть» (нем.: das Leib, Lived body I bodily being, англ.)д обозначающие факт непосредственного телесного бытия, присутствия человека в собственном живом теле. Этот термин маркирует экзистенциально - феноменологическое направление в изучении проблемы.
Согласно феноменологической парадигме телесность как экзистенциальный феномен есть «исходная форма явления человека миру» [115: 13], «один из компонентов человеческой онтологии» [115: 23]. Тело — это условие присутствия в мире, «твердь, которой человек вписан в твердь мира» [115: 13]. В рамках постмодернистских учений телесность становится знаком под линного присутствия, позволяющего избежать симулякризованных пустот в социально-языковом поле. Как пишет Ж. Бодрийяр, «тело - это место первичных процессов ... место бессознательного как не место субъекта» [64: 221; 222].
Осмысление онтологического статуса телесности позволило исследователям говорить о новом уровне человеческого сознания, существующем до разделения между субъектом и объектом и обладающем качеством бытийно-сти, а не рефлексивности. Категория «бытийности» в рассуждениях феноменологов связана с категориями «интенциональности» и «обладания», характеризующими данный уровень человеческой онтологии.
Категория «интенциональности» было введена Э. Гуссерлем для обозначения такого качества человеческого сознания, как направленность, век-торность, предметность: всякое сознание есть «сознание о», «мысль о мире». М. Мерло-Понти применил это понятие в отношении телесности («Око и дух»). Если человек изначально есть в мире в качестве тела, прежде чем он начнет определять свое отношение к нему, то телесность сама по себе интен-циональна, это есть инстанция, побуждающая человека к взаимодействию с миром. Идея интенциональной телесности оформлена у мыслителя в концепции «феноменологического тела», которое есть не логико-гносеологический, а бытийный пласт сознания, обладающий собственным экзистенциальным пространством. В постмодернизме интенциональность тела - это направленность вовне желания. В шизоаналитической концепции Ж. Делеза и Р. Гваттари тела предстают производящими желания «машинами бессознательного».
Свойство интенциональности позволяет человеку «обладать» бытием, устанавливать с миром систему пространственно - временного взаимодействия. Но такое обладание бытием не подразумевает властную инстанцию в виде субъекта. Телесность, по выражению Г. Марселя, это «пограничная зона между «быть» и «иметь» [цит. по: 201: 1059]. Телесный уровень познания не выделяет предметы, объекты, он ориентирован скорее на отношения, ритмы,
«порога интенсивности во всеобщем потоке становления» (в терминологии В. Подороги). В движении тела как когнитивном процессе нет «вещей», «материй», а существует «единое динамическое поле чувственных образов» [147: 14]. Такое мышление в движении существует на довербальном уровне, пограничном по отношению к вербализуемому картезианскому «Я».
Интенциональность, направленность вовне телесных желаний формирует довербальный, психофизиологический образ живого тела. Этот первичной телесный образ возникает в столкновении с другими телами, с пространственной вещью, которая воспринимается благодаря пограничному чувству «бытия в» и «обладания» телом. Ж.-П. Сартр отмечает, что «касание Другого — решающий момент рождения моей плоти, как и плоти Другого» [цит. по: 147: 20]. Экзистенциальная территория «моего тела» включает в себя тело Другого, устанавливающего границы «моего тела». Образ «моего тела» развертывается в пространстве прикосновения к Другому. Мерло-Понти предлагает идею «зеркальной обратимости», т.е. оптического обмена телами друг друга для характеристики процесса возникновения этого образа. Результат обмена касаниями - возникновение чувственного образа телесной промежуточности, «склеивающей» территорию моего тела и территорию Другого по принципу зеркального отражения. Мерло-Понти так описывает этот процесс: «Призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть, и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других людей, так же, как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом» [цит. по: 201: 1061]. В семиотическом плане это есть зависимость между первичным, универсальным означающим - моим телом, и означаемым -другим телом.
Культурные коды аполлонийского и дионисийского тел
Концепция Ницше о двух началах культуры, аполлонийском и дионисийском, обладает статусом культурфилософской теории, классифицирующей и систематизирующей культурные явления. Созданная немецким мыслителем, она впоследствии переосмысливалась многими зарубежными и отечественными исследователями.
По нашему мнению, дихотомия аполлонийского и дионисийского является вариантом дуального кодирования явлений культуры, осуществленного как бы в «лабораторных» условиях, то есть имеющим не столько спонтанный естественный, сколько рефлексивный культурфилософский характер. Дуальный код (или дуальная модальность) является первичным механизмом культурного смыслообразования. Дуальная модальность психической активности реализуется при столкновении человека с миром - при его «включении» в пространство бытия. Первичным проявлением дуального принципа является метаоппозиция «Я - Другое», конституирующая первые шаги в процессе самоосознавания. Сам акт расчленения переживаемого мира и распределения его элементов по симметричным онтологическим нишам есть, по мнению исследователей А. Пилипенко и И. Яковенко, «разрыв всеобщей связи всего со всем», наступающий в «момент выпадения из внутриутробного и докультурного состояния» [142: 37, 39]. Как считают исследователи, «всеобщая онтическая связь продолжает действовать с абсолютной непреложностью» [142: 39], но она недоступна аналитическому бинарному дискурсу.
В симметричной структуре дуального кода располагаются бинарные оппозиции: «левое - правое», «светлое - темное», «космос - хаос» и т.д. Результатом процесса универсализации дуального принципа до уровня культурфи- лософской теории можно считать концепцию аполлонийского и дионисийско-го, первоначально разрабатывавшуюся Ф. Шлегелем, Ф. Шеллингом и целостно оформленную Ф. Ницше.
Категории аполлонийского и дионисийского, сформулированные в рамках изучения античной культуры, названы именами древнегреческих божеств. В период греческой классики Аполлон понимался как бог искусства и художественного вдохновения, бог гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Дионис - умирающий и воскресающий бог оргийного безумия и опьянения - в Риме почитался под именем Вакха или Бахуса.
Аполлонийское начало символизирует все сознательное, рациональное, этически окрашенное, стремящееся к порядку, к мере, равновесию и статике. Противоположное ему дионисийское начало воплощает бессознательное, ир рациональное, спонтанное, стремящееся к дисгармонии, к чрезмерности, неустойчивости и динамике.
В сочинении «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» Ницше рассмотрел античную трагедию и драму Р.Вагнера как средоточие и результат взаимодействия этих начал. При этом дихотомия была представлена как важнейшая характеристика не только античного искусства, но человеческой культуры в целом. Можно говорить о большом смысловом потенциале ницшеанской концепции. Реализацией этого потенциала представляется история всех последующих интерпретаций дихотомии. В этом смысле концепция Ницше является фундаментальной.
Дихотомия содержит в себе различные семантические пласты. Прежде чем выявить ее телесный аспект, необходимо определить культурную семантику универсалий — комплекс фундаментальных значений, уже закрепленных за ними в философии и теории культуры.
Аполлонийское и дионисийское постулируются в теории культуры как культурные универсалии (В. Халипов, А. Геворкян), с помощью которых можно описать прежде всего религиозные и эстетические особенности человеческой культуры. Согласно дихотомической схеме человечество развивается как бы между двух полюсов, двух парадигм, одно из которых строит свой /_ культурный мир, основываясь на устойчивости, порядке, однородности, однозначности, а конкурирующая с ним парадигма акцентирует внимание на неустойчивости, разупорядоченности, разнообразии, неравновесности, на асимметричных и деформированных структурах.
На основании дихотомической схемы строятся некоторые модели культурно-исторического процесса, периодизации и типологии культур, придающие данным категориям универсальный характер. Из сравнительно недавних примеров таких моделей можно привести «бинарно-генетическую историко-культурную схему» А. Чучина-Русова [180] и упорядоченную «культурную цепочку» В. Халипова [177]. Несмотря на то, что оба начала можно обнаружить одновременно в любом культурном пространстве, их взаимоборьба предполагает всегда доминирование одного полюса над другим. В культурно-историческом процессе исследователи видят закономерную смену этих доминант. Таким образом, в пространстве двух полюсов — аполлонийского и дио-нисийского - разворачивается как бы зигзагообразная спиралевидная модель всего культурно-исторического развития. Это позволяет определить данные категории как культурные универсалии.
Аполлонийское и дионисийское являются художественными категориями. С начала бытования этих категорий в теориях немецких романтиков и Ф. Ницше они разрабатывались в контексте античного искусства, где воплощением аполлонийских тенденций были пластические искусства, дионисийских — музыка и танец. Существуют дополнительные трактовки дихотомии в сфере эстетики: выразительное (дионисийское) и изобразительное (аполлонийское), лирическое и эпическое.
Проблема тела в русской культур философии начала XX века
Философский дискурс в русской культуре начала века явил различные варианты концептуального осмысления телесности, разворачивавшегося в контексте постановки и попыток решения вопроса соотношения в человеке духовного и материального, «духа» и «плоти». По выражению Мережковского, проблема плоти, ее освящения и преображения стала наиболее существенной для русской культурфилософии начала века. В этом смысле религиозная культурфилософия рассматривается нами в качестве основного исследовательского поля для анализа специфики осмысления проблемы телесности.
В этой связи одной из задач нашего исследования является выяснение того, как соотносились концепты «плоть» и «тело» в философском дискурсе эпохи, как выстраивалась логика их взаимоотношений в культурфилософских системах. Принципиальным в решении задачи становится рассмотрение проблемы сехМантического наполнения и взаимоотношений концептов «плоть» и «тело» в работах русских мыслителей.
Влияние религиозной философии на культуру начала века было довольно весомым: последователи тех или иных философских идей пытались осуществить их в повседневной жизни. В среде художественной интеллигенции, например, было особенно велико значение идей В. Соловьева. Этим обусловлен выбор авторов (В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Мережковский, Вяч. Иванов), чьи концепции отражали существенные качества мироощущения эпохи и подчас становились своего рода инструкцией или дискурсивным оформлением повседневных практик.
Однако если учесть доминирующую эсхатологическую направленность религиозной русской мысли рубежа веков, то область ее практического применения довольно туманна и размыта, ибо, как отмечала Р. Гальцева в работе «Очерки утопической мысли начала века», русская религиозная философия затрагивала не судьбы реальных людей, а судьбы всего человечества. Подобный умозрительный утопизм стал общей чертой учения и Соловьева, и учений всех его последователей (Н. Бердяев, Д. Мережковский, Вяч. Иванов).
В философских концепциях эпохи выявляются две точки зрения на аполлонийские и дионисийские соматические практики. Первая, представленная в нашем исследовании взглядами В. Соловьева и Н. Бердяева, ориентирована на доминанту аполлонийского начала, противостоящего дионисийскому. Вторая, свойственная воззрениям В. Розанова, Д. Мережковского и Вяч. Иванова, ориентирована на интеграцию двойственных форм телесных поведения в пространстве культуры.
В. Соловьев рассматривал проблему тела в связи с концепцией духовного преображения человека. Сама задача преображения и предлагаемые пути ее решения носили утопический характер: философские работы Соловьева представляют собой своеобразные религиозно-философские манифесты без конкретных практических рекомендаций по осуществлению идей, в этих манифестах заложенных.
В анализе идей В.Соловьева в значимом для нас аспекте целесообразно обратиться к его концепции любви, в рамках которой осмыслялась проблема плоти. В этом плане работа «Смысл любви» представляется наиболее значимой, так как именно в ней заключены основные идеи философско-антропологической концепции В. Соловьева. Антропологический проект В. Соловьева базируется на идее «преображенной человечности», обусловленной концепцией «перерождения Вселенского, преобразования ... пространства и времени» [47: 540]. Как полагает В. Сабиров, данная концепция является «в своем роде концептуальным нормативом мыслителя и в строго предметном жизненном смысле представляет собой какую-то странную апологию умозрительного утопизма на почве Эроса» [150: 146].
В основе концепции - постулирование автором непримиримого антагонизма «плоти» и «духа», родового материального начала в человеке и божественного. Особенно прозрачно противоречие концептов «плоти» и «духа» в отношении к проблеме смерти. Родовая и потому смертная плоть закрепляет трагизм и бессмысленность человеческой жизни. Преображение человечества связано, по мысли Соловьева, с преодолением «закона смерти». Философ заключает, что жизнь и смерть тождественны и сопряжены друг с другом. «Дионис и Гадес — одно и то же, - пишет мыслитель, - Дионис - молодой и цветущий бог материальной жизни в полном напряжении ее кипящих сил, бог возбужденной и плодотворной природы - то же самое, что Гадес - бледный владыка сумрачного и безмолвного царства отшедших теней. Это истина бесспорная для мира природных организмов» [47: 521]. Но «закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил» этому существу глубоко чужда и насильственна: «это жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть» [47: 352]. Личность никак не может примириться с родовым законом рождения и смерти: «вечная и бессмертная индивидуальность» принципиально не может быть связана с родовым началом. В антропологическом проекте автора она приобретает трансцендентный статус, возвышаясь над материальным миром в сферу божественного, где сосуществует вместе с индивидуальностью Другого. Постулирование философом «вечной и бессмертной» индивидуальности тождественно классическому картезианскому пониманию субъекта как нематериальной, отвлеченной от тела властной над ней инстанции.
Пребывание «на пути смерти» обусловлено половой раздельностью -это есть свидетельство дезинтеграции и расщепленности человеческого существа: «Целый человек - абсолютная индивидуальность — высшее единство мужчины и женщины», это «свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение» [47: 513]. Идея «абсолютной индивидуальности» связана со специфически понятым античным образом «андрогина». Платон в диалоге «Пир» воспроизводил древний орфический миф об андро-гинах - предках людей, имевших два лица, четыре руки и ноги, вознамерившихся однажды взойти на небо. Зевс наказал этих «перволюдей», разрубив каждого вдоль, повернув лица и половые органы в сторону разреза и разбросав половины по миру. С тех пор, согласно Платону, люди ищут свою утраченную половину, и когда находят, возникает Эрос.
Соловьев воспроизводит античное понимание любви как тяготения полов-половин к духовно-телесной цельности. Однако платоновская конструкция у Соловьева наполняется существенно иным содержанием. Во-первых, если платоновский миф нацелен на воспроизведение прежнего полового единства, то у русского философа в его интерпретации преобладает идея соединения в новой, духовно преображенной, идеальной форме: «требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную индивидуальность» [47: 513]. Во-вторых, сущность андрогинизма Соловьев сводит не к физическому соединению мужской и женской природы, а к способности парадоксальным образом выходить за пределы собственного эмпирического эгоизма, своей роковой половой обособленности: «Познавая истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле свою собственную истину за пределы своей эмпирической особенности, мы тем самым проявляем и осуществляем ... свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности ... жить не только в себе, но и в другом» [47: 507]. Важно отметить, что индивидуальность в таком соединении не отказывается от своей автономности и от себя самой, но сочетается с другими индивидуальностями.
