Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиционная культура индейцев прерий на рубеже XVIII-XIX в.в. до начала тесных контактов с европейцами 23
1.1. Вопросы периодизации истории индейской культуры 23
1.2. Духовная культура индейцев Великих Равнин на рубеже XVIII- XIX в.в. 29
1.3. Культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев к началу XIX в. 75
Глава II. Изменения в традиционной культуре индейцев прерий на момент переселения в резервации на рубеже XIX-XX в.в 108
2.1. Трансформация духовной культуры североамериканских индейцев к началу XX в 108
2.2. Изменения в материальной культуре индейцев Великих Равнин к началу XX в. 134
Глава III. Современное состояние культуры коренного населения Америки в окружении евроамериканской цивилизации 161
3.1. Состояние духовной культуры индейцев прерий в конце XX и начале XXI в.в. 161
3.2. Современная культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев в резервациях и городах 189
Заключение 215
Список использованной литературы 224
Приложения 245
- Духовная культура индейцев Великих Равнин на рубеже XVIII- XIX в.в.
- Культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев к началу XIX в.
- Изменения в материальной культуре индейцев Великих Равнин к началу XX в.
- Современная культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев в резервациях и городах
Введение к работе
Предлагаемая диссертационная работа исследует процессы
трансформации в традиционной этнической культуре кочевых индейцев Великих Равнин в Северной Америке, происходящие под влиянием евроамериканской цивилизации на протяжении XIX-XX в.в.
Актуальность темы исследования заключается в важности
этнокультурологического исследования архаической, традиционной кочевой
культуры североамериканских индейцев Великих Равнин. Любая
традиционная культура является устойчивой и нединамичной системой, происходящие изменения в которой практически не фиксируются носителями самой культуры, а потому особую важность в данном контексте приобретает анализ динамики культуры индейцев-кочевников Северной Америки и ее развития в контексте происходящих в ней процессов христианизации и модернизации.
Наряду с этим, современное общество пришло к осознанию ценности всех локальных культур, положение которых часто может быть охарактеризовано как кризисное, в связи с чем изучение положения этнических меньшинств в государствах с гетерогенным составом населения (а сюда относятся Россия и США) в начале XXI в. становится одной из важнейших задач культурологии. Современную социокультурную ситуацию можно охарактеризовать как противостояние национального и этнического, что приводит к невольному сопоставлению уровней жизни различных этносов друг с другом в полиэтнических государствах, следствием чего является актуализация в памяти негативных моментов взаимодействия, что привносит деструктивность в развитие межэтнических отношений. Проблемы малых народов в полиэтнических государствах выходят на передний план, и здесь изучение трансформации культуры индейцев Равнин в США поможет в понимании процессов, происходящих среди малых народов России.
Кроме того, традиционные культуры претерпели в XX в. радикальную
трансформацию, что стимулирует энтропию еще сохраняющихся
этнических традиций. И фиксация современного состояния культуры локального сообщества становится как никогда актуальной.
Также, несмотря на наличие литературы в отечественной науке об
индейцах прерий, их культура остается малоизученной. Большинство работ
посвящены американским индейцам иных культур, либо носят
фрагментарный характер. Ряд важнейших и интереснейших для культурологии феноменов этой культуры вообще не имеет достаточного освещения, в виду чего, актуальность и в восполнении данного пробела.
Объектом диссертационного исследования является культура североамериканских индейцев на территории Великих Равнин с конца XVIII в. до начала XXI в.
Предмет исследования – трансформация кочевой культуры индейцев прерий в Северной Америке на протяжении XIX-XX в.в.
Цель исследования – является исследование архаической,
традиционной культуры индейцев Великих Равнин Северной Америки до начала и в период тесных контактов с европейской цивилизацией, а также современной локальной культуры индейцев прерий в XX в., и выявление особенностей ее трансформации.
В связи с этим выдвигаются следующие задачи:
-
Изучить и систематизировать источники по культуре индейцев Равнин не только на рубежах XVIII-XIX и XIX-XX в.в., но и на рубеже XX-XXI в.в.
-
Определить конкретные параметры, степень и формы трансформации культуры кочевых индейцев Великих Равнин под влиянием и давлением европейской цивилизации.
-
Выявить доминантную сферу культуры, при трансформации которой происходят изменения в остальных частях культуры.
-
Раскрыть динамику основных изменений в культуре индейцев прерий, выявить их причинно-следственные связи с инновациями, принесенными европейцами; определить формы и степень культурной интеграции индейцев в американскую культуру.
-
Определить актуальные способы сохранения традиционной этнической культуры, приемлемые и эффективные и для малых народов России.
Степень научной разработанности проблемы. Широкий спектр вопросов, рассматриваемых в данной работе в связи с темой исследования, предусматривает разнообразие использованных источников. Однако не все стороны культуры индейцев прерий одинаково хорошо освещены. В одних случаях можно говорить об обилии источников, а в других – об их недостаточности или отсутствии, либо слабой доступности.
До 1850 г. изучением культуры индейцев занимались лишь отдельные энтузиасты. Серьезные исследования различных аспектов культуры индейцев Великих Равнин были начаты сравнительно поздно, уже на рубеже XIX-XX в.в. Ученые этого периода часто основывались на более ранних наблюдениях исследователей и путешественников, которые оставили описания жизни индейцев. Из ранних исследователей можно назвать принца А.Ф. Максимилиана (1782-1867), иезуитского миссионера Пьера де Смета (1801-1873), Ж.Л. Берландиера (1805-1851), Г. Брекенриджа (1786-1871), Дж. Брэдбери (1768-1823), Дж.Г. Бурка (1846-1896), торговца Э. Дэнига (1812-1858), У. Вэлша и Г. Вэлша, а также Дж. Кэтлина (1796-1872).
Крупными исследователями рубежа веков были антрополог Р. Лоуи (1883-1957), Дж. Уолкер, антропологи А.Л. Крёбер (1876-1960) и К. Уисслер (1870-1947), этнограф Дж.А. Дорсей (1868-1931), антрополог Р. Линтон (1893-1953), антрополог и политический деятель Л.Г. Морган (1818-1881), этнолог Дж. Муни (1861-1921), историк и антрополог Дж. Гриннел (1849-1938), этнограф А.К. Флетчер (1838-1923), работавшая совместно с
антропологом из племени омаха Ф. Лафлэшем (1857-1932), историк Дж. Эверс.
Из современных зарубежных исследователей культуры индейцев прерий наиболее важны П. Штейнмец, Дж. Мур, антрополог А. Гулкрантц (1920-2006), Л. Салливан, профессор истории У. Роллингс, Р. Пойнтер, Р. М. Томас, а также профессор религиоведения Дж. Пайпер.
Из советских авторов, изучавших культуру индейцев прерий, наибольший вклад сделала этнограф-американист Ю.П. Аверкиева (1907-1980). Изучением различных аспектов культуры индейцев занимались И.А. Золотаревская, Ю.Е. Берёзкин, О.В. Шамшур, В.Б. Евтух, В.М. Вахта, И.Р. Григулевич, А.В. Логинов, В.И. Козлов и другие. Из современных российских ученых-индеанистов наиболее известны Ю.В. Стукалин, А.В. Ващенко (р.1947), историк и антрополог В.А. Тишков (р.1941), историк В.Г. Стельмах, К.В. Цеханская, С.В. Чешко, О.Е. Данчевская.
Необходимо сказать несколько слов об Интернет-ресурсах: с каждым годом объем информации об индейцах в Интернете возрастает. К сожалению, большинство подобного материала представляет собой современный миф об индейцах. Но можно выделить некоторые интернет-ресурсы, предоставляющие достоверную, хоть и не многочисленную, информацию – это сайты индейских резерваций, деятелей культуры и искусства из среды индейцев, Бюро Индейских дел, библиотеки Конгресса США.
Наконец, нужно отметить, что на территории России за последние 15
лет не проходила ни одна крупная экспозиция, посвященная
североамериканским индейцам, если не считать постоянно действующего отдела в Кунсткамере. Проходили лишь выставки, посвященные индейцам Центральной или Южной Америки, а в некоторых регионах России проводились небольшие тематические экспозиции. В связи с этим необходимо отметить проведение художественной выставки индейской культуры «Сны осьминога» в Екатеринбургском музее изобразительных искусств (при поддержке консульства США) в июле-августе 2012 г., а также ее повторение в Тольяттинском художественном музее в апреле-мае 2013 г. – это первые подобные уникальные проекты на территории России.
Положения, выносимые на защиту:
-
Формируясь в рамках топографии естественного ареала – на территории Великих Равнин (прерий, степей) в Северной Америке, и на определенной ресурсной базе (охота и коневодство), культура индейцев-кочевников развивалась и изменялась во времени, при этом в разной степени и с учетом разнообразного влияния со стороны европейской цивилизации. Будучи подвижной системой, эта культура трансформировалась, в первую очередь, на границах своего культурного ареала.
-
Столкновение индейской этнической культуры Великих Равнин с европейской цивилизацией привело ее к сильнейшей трансформации и
эрозии. Подобные столкновения часто приводят не только к глобальным переменам в этнических культурах, но и к их гибели, в том числе и к исчезновению их носителей.
-
Влияние европейской цивилизации в первую очередь сказалось, что естественно, на культуре жизнеобеспечения – материальные заимствования наиболее логичны и естественны при культурных контактах. Но это привело к дальнейшим изменениям – уже в культуре духовной, то есть в традиционном обществе культура жизнеобеспечения, не смотря на синкретичность самой традиционной культуры, в которой, вроде бы, ни одна из сфер не играет доминирующей роли, все же оказывается доминантной по отношению к духовной культуре.
-
Изменения в культуре жизнеобеспечения всегда, в той или иной мере, приводят к трансформациям в духовной культуре, но особенно в религии, хотя все материальные заимствования отражаются на религии в последнюю очередь. Однако трансформация традиционной религии этноса и ее исчезновение приводит к постепенной энтропии самой этнической культуры.
-
Исследуя трансформацию и динамику развития этнической культуры индейцев Великих Равнин уже в резервациях, можно сделать вывод о позитивной роли, которую невольно сыграли резервации для сохранения традиционных культурных форм. Из этого можно заключить, что в деле сохранения культур малых этносов, а также их консолидации, можно использовать резервации, то есть территории, а) обладающие суверенитетом, б) имеющие право вырабатывать, устанавливать и исполнять свои законы, не противоречащие законам государства, в) устанавливать свои налоги, г) иметь свое гражданство, д) проводить коммерческую и общественную деятельность на своей территории, е) которая не отчуждаема у этноса ни при каких обстоятельствах.
Научная новизна исследования состоит в анализе одной из
эталонных моделей трансформации традиционного социума, выявлении
сущностных концептов этого процесса. В работе впервые проведен
целостный анализ как культуры духовной, так и культуры
жизнеобеспечения, целой группы индейских племен в период с XVIII по
XXI в.в., проживавших на территории Великих Равнин в Северной Америке,
и образовавших в конце XVIII в. единую хозяйственно-экономическую
систему, основанную на коневодстве. В связи с этим в отечественный
научный оборот введены малоизвестные этнокультурологические
материалы по культуре и истории индейцев этого региона.
Вместе с тем, на достаточно обширном культурно-историческом материале доказывается иерархия взаимных отношений отдельных сегментов традиционной культуры. Доминирующее положение культуры жизнеобеспечения, в свою очередь, корректируется и уравновешивается воздействием традиционной религиозности на все сферы жизни. В результате формируется сложный динамичный культурный комплекс,
конфигурация которого может быть рассмотрена как модель при анализе других культур сходного стадиального типа. Такой анализ впервые осуществляется на материале индейских племен Великих Равнин.
Теоретическая и методологическая основа исследования.
Исследование является многоуровневым, и затрагивает вопросы в
пограничном пространстве истории, культурологии, антропологии и
социологии, с использованием различных методов. Ведущим принципом
исследования стал культурологический анализ, базирующийся на
обобщении исторических, этнографических и социологических данных,
позволивших реализовать исследовательские задачи, а также принципы
историзма и объективности. Принцип историзма позволил рассмотреть
социокультурные процессы, происходящие в индейском кочевом обществе
во временном развитии, а также в контексте социально-экономических
изменений, происходящих в нем на протяжении XIX-XX в.в. Принцип
объективности дал возможность беспристрастно проанализировать
источники и обеспечил достоверность сделанных выводов.
Метод теоретического изучения и анализа имеющихся источников
позволил обработать необходимое количество информации, а описательно-
исторический метод – через обилие нарративного материала выявить
произошедшие изменения в культуре. Компаративный (сравнительный)
метод в исследовании позволил сопоставить культуру с собой же, но в
разные исторические периоды. Это дало возможность увидеть не только
произошедшие культурные изменения и их отличие или сходство с
изменениями у культурно-родственных народов, но и их динамику. Кроме
того, компаративистский подход позволил нам увидеть культуру не как
законченное и статичное образование, а как динамичный комплекс,
меняющийся под влиянием времени и социальных процессов.
Аксиологический метод в исследовании применен для выявления социально-ценностных установок и ориентиров в сознании носителей культуры, отображенных в научных и художественных текстах, а метод системного анализа использован при теоретическом воссоздании комплекса культово-обрядовых действий в традиционной религии индейцев Равнин.
Любую культуру условно можно разделить на материальную и духовную сферы, хотя подобная дихотомия не позволяет узнать что-либо новое о ней. Изучая структурные схемы культуры, предложенные Т. Парсонсом, американским культурологом Л. Уайтом, а также российскими учеными Э.А. Орловой, А.Я. Флиером и Д.К. Бурлака, мы приходим к выводу, что логичнее следовать примеру американских исследователей, наблюдавших и изучавших жизнь индейцев в конце XIX и начале XX в.в. – тому, как они рассматривали культуру индейцев Великих Равнин. Кроме того, по такому же пути пошли многие отечественные исследователи, в частности, Ю.П. Аверкиева и Г.И. Дзенискевич
В связи с вышесказанным, мы рассматриваем культуру индейцев прерий в ее диалогичности – культура жизнеобеспечения (социальное и
общественное устройство, хозяйственная деятельность, семья, военное дело,
торговля и т.п.) и культура духовная (религия, искусство, игры и досуг,
«обряды перехода»). Однако сложность в изучении культуры
североамериканских индейцев, как и многих других архаичных культур, заключается в том, что все сферы этой культуры синкретичны, и потому сложно четко их разделить.
Теоретическая значимость результатов исследования заключается в восполнении в отечественной науке пробела в отношении изучения наиболее яркого примера трансформации автохтонной культуры под давлением европейской цивилизации, а также в анализе резервации как возможного способа сохранения традиционной этнической культуры. Кроме того, анализ взаимовлияния жизнеобеспечивающей и религиозно-мировоззренческой сфер культуры имеет методологическую ценность для культурологии.
Практическая значимость исследования состоит в том, что оно
направлено на выявление основных тенденций и особенностей
трансформации традиционной культуры, что становится все более востребованным в современном обществе и в государствах с гетерогенным населением. Исследование способствует дальнейшему всестороннему изучению этнокультурных отношений и процессов, возникающих между современным постиндустриальным обществом и этническими культурами.
Кроме того, полученные в ходе исследования результаты могут быть
использованы в разработках практических рекомендаций для консультации
госслужащих в секторе социальной работы с коренными народами.
Результаты исследования могут быть использованы при создании
методических материалов и в научных публикациях по индеанистике,
американистике, культурологии, антропологии, этнополитологии,
этносоциологии, а также в спецкурсах по истории, культуре и искусству индейцев США.
Апробация результатов исследования. Отдельные положения диссертации излагались в 2011-2013 годах в докладах на конференциях и в публикациях. Кроме того, автором проводились лекционные занятия по прикладной антропологии, целью которых является формирование у студентов представления о предмете и важности практически-прикладного применения научных знаний, в котором для наглядности использовался материал по культуре североамериканских индейцев. В программе курса студенты знакомились с историей формирования и развития прикладной антропологии, понятием «развития» (прогресса) и его неоднозначностью, а также культурой индейцев Северной Америки. При изучении курса показывается, насколько губительным может оказаться процесс бездумного перенесения феноменов одной культуры на почву другой.
Структура диссертации определена целью и задачами исследования и состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, приложения на 2 листах (схемы). Объем работы составляет 246 страниц. Список использованной литературы включает 229 наименований, в том числе на иностранных языках – 93.
Духовная культура индейцев Великих Равнин на рубеже XVIII- XIX в.в.
Как было отмечено, в духовной культуре североамериканских индейцев можно выделить несколько составляющих, важнейшей из которых будет религия. Религия индейцев прерий на рубеже XVIII-XIX в.в. была политеистична или, что точнее, полидемонична, соединяя в себе множество родоплеменных религиозных верований и культов, выраженных в многочисленных и разнообразных обрядах. В работе целенаправленно применяется термин «полидемонична», мы подразумеваем под словом «демон» духов традиционной индейской религии, так как индейцы не имели представления о богах (божествах), представления о которых являются порождением классового общества.
По внешним проявлениям религия индейцев Равнин относится к разряду охотничьих религий, имеющих такие черты, как аниматизм, шаманизм, старший дух с мужской сущностью, ритуалы обновления мира, небольшое количество культовых мест, представление о посмертном существовании «на небесах или за горизонтом».70 Но в отдельных племенах, в основном ведущих полукочевой образ жизни, наблюдаются некоторые элементы земледельческой религии – наличие духов женской сущности, обряды плодородия. В целом в традиционной религии индейцев Равнин присутствует «сходное представление о мире, общее понятие о мировой гармонии, акцент на непосредственно испытываемых видениях и общий взгляд на цикл жизни и смерти».71
В религии для индейцев, как и для других первобытных племен, наиболее важен был поведенческий аспект – принадлежать к религии для них означало не столько говорить (исповедовать), но, в первую очередь, участвовать в проведении ритуалов. Традиционные верования индейцев прерий не имели институтов и доктрин, и у них отсутствовали священные тексты. При отсутствии письменности для индейцев Равнин обряды и ритуалы были способом переживания истории, ведь устная традиция часто опирается на реальные исторические события,72 и возобновления ее в памяти, а также трансляции навыков и знаний через поколения.73
Отличительной особенностью религии индейцев Великих Равнин было наличие шаманов и анимизм – вера в то, что все вещи имеют дух (жизнь).74 В работе используется термин «шаманы» в связи с тем, что не существует иного устоявшегося понятия для определения служителей индейских традиционных культов. Те названия, которые используют сами коренные американцы, а их два (о чем будет сказано позже), не имеют широкого хождения не только в отечественной, но и в зарубежной научной литературе. Дословный перевод «медицинский человек» также не имеет признания в отечественной науке, хотя и является наиболее точным. В связи с этим и используется устоявшийся в отечественной науке термин.
Характерными чертами шаманизма являются 1) использование барабанов (бубнов) и трещоток (свистков), 2) участие всех присутствующих в обряде, 3) особые эффекты (вспышки света, голоса, чревовещание) и 4) необъяснимые проявления силы. Но отличие шаманизма индейцев прерий от шаманизма народов Сибири в том, что у них не требовалось впадение в транс или путешествие в мир духов, но духи призывались в мир людей.75 Что касается тотемизма, то к XIX в. сохранился он в крайне редуцированных формах, наиболее четко прослеживаемый лишь в личных именах индейцев.76 Представление о мире у индейцев Равнин основано на вере в сверхъестественные силы, которые управляют Вселенной, обычно разделяемой на три уровня: небеса (местообитание духов), земля (местожительство человека) и подземный мир. Все три уровня соединяются Мировым Древом, представленным в Танце Солнца центральным священным шестом (деревом). В представлении индейцев существование людей идет от начала времен, и было задумано духами в первую очередь. «Все существа на земле были в той или иной степени человеческого происхождения»,77 но в дальнейшем часть из них превратилась в животных. В связи с этим в религии индейцев животные и птицы включены в ритуальный круг «всех родственников», где также присутствуют духи и люди. Следствием такой близости человека и животного стала склонность индейцев к имитации последних в поведении и одежде, а духи предстают в облике животных или птиц. В связи с этим все обряды индейцев не были раболепными,78 что является характерной чертой религии индейцев не только на Великих Равнинах, но и на территории всей Северной Америки. Как считали индейцы, природа не является священной, но она может таковой стать, если люди будут правильно обращаться с ней и миром сверхъестественного посредством видений и обрядов. Основная цель всех обрядов заключалась в том, чтобы сохранить и вновь утвердить хрупкий космический баланс, существующий в природе. Религиозные обряды «были способом получить сверхъестественную помощь. Только жертвуя собой, проситель мог достичь близких отношений со сверхъестественным миром».79 Обряды были в первую очередь актами социальными, и последствия распространялись на все племя или род, а не на одного человека, даже если обряд проводился в одиночестве.80
Культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев к началу XIX в.
При рассмотрении духовной культуры индейцев прерий Северной Америки нами эпизодически указывалось на то, что многие элементы этой важной составляющей культуры имели прямое отношение к культуре жизнеобеспечения. Исторически сложилось так, что к культуре жизнеобеспечения, а ее часто отождествляют с материальной культурой, относят все, что призвано обеспечить материальное существование людей. Данную часть культуры индейцев Великих Равнин можно разделить на несколько важных составляющих – политическое и общественное устройство, военное искусство, социальное устройство и экономическое положение. Структуру общества среди кочевых индейцев на конец XVIII в. можно рассмотреть в двух аспектах – власть и политическое устройство племен, и общественное устройство. Власть и политическое устройство. Индейцы Равнин находились на ранней стадии формирования классового общества. У команчей не было племенного совета или вождя – существовали только совет племени, а также мирный и военный вожди по родам, но никто из них не имел большой власти.375 Совет избирался из самых старших и опытных мужчин, что было характерно и для других племен прерий, при этом часто в него входили шаманы.376 Не редкостью было и сочетание в одном человеке функций шамана и вождя.377 На совете могли говорить все мужчины племени, но решение принималось самим советом. Женщины могли присутствовать на совете и слушать, но говорить лишь в том случае, если их вызывали. Мирный вождь избирался среди самых уважаемых мужчин, причем за его избрание должны проголосовать в совете на 100%. Его лидерство зависело от уважения, почитания и влияния в племени: он должен был обладать высокой степенью «самоконтроля и самодисциплины».378 Приказывать или заставлять он не мог, поэтому действовал всегда одним убеждением. Его главной задачей было поддержание мира в группе. Вождем он оставался до тех пор, пока люди его слушали и шли за ним.379 Среди сиу власть вождя была наследственной, но совет мог отстранить наследника, если тот плохо себя зарекомендовал, и выбрать нового вождя. С другой стороны, зафиксированы случаи, когда известный воин, имеющий сторонников, захватывал власть и становился вождем.380
Военным вождем избирался наиболее успешный и уважаемый воин, но он был таковым только на период военных походов или набегов, и даже там его полномочия были ограничены. Поскольку люди присоединялись к участию в военных походах добровольно, то они всегда имели право уйти. Нужно отметить, что организовать набег мог любой воин племени – достаточно было кинуть клич и объявить о своем намерении, и все желающие присоединялись.381 Поэтому для военных вождей полем деятельности оставались только военные походы. Для поддержания порядка в племенах из членов определенных мужских обществ (среди оглала их было шесть)382 избирались акичита (полицейские): на стойбище их приходилось от 4 до 12, и находились они в этой должности год, после чего избирали других.383 За свое дурное поведение или пренебрежение обязанностями они отвечали перед советом и коллегами, последние же могли осудить и наказать, при этом считалось, что наказание всегда должно быть значительнее нанесенного ущерба.384 В обязанности акичита входило поддержание порядка в лагере, наблюдение за правильностью проведения охоты на бизонов, предотвращение убийств и наказание убийц. Основным наказанием для того, кто убил своего соплеменника, даже случайно, становилось изгнание.385 Общественное устройство. Несколько родов (общин) составляли племя, а племена были объединены в союзы (конфедерации). К примеру, команчи жили небольшими семьями, объединяясь в общины лишь для совместной охоты, причем такие общины могли достигать несколько сотен человек. Эти охотничьи общины были свободно организованными, и любой из команчей всегда мог оставить одну и присоединиться к другой общине.386 Однако среди большинства племен Равнин основой общественного устройства была большесемейная община, которая формировалась на основе как матрилокальности, так и патрилокальности. Такая семья могла проживать в нескольких типи, но управлял ей один старейшина, то есть она была экономически единой.387 В матрилокальных семьях важную роль продолжала играть старшая женщина, обычно, мать главы семьи. Подобные большесемейные общины во многом соответствуют аилам алтайцев, описанным у Л.П. Потапова.388 Как уже было отмечено, такие большесемейные общины называют родом, так как они унаследовали с ранних времен отдельные черты родового строя.389 Большесемейные общины объединялись в кочевые общины, которые имели свои районы для кочевий, возможности для защиты и нападения. Такая кочевая община могла включать более десятка большесемейных общин: к примеру, у дакота подобные общины объединяли до 20 семей, а наименьшие – семь.390 Размеры кочевых общин зависели от многих факторов: размеров табунов, пастбищ, времени года, наличия бизонов, безопасности. Каждая кочевая община носила свое название, у нее был особый диалект,391 а саму общину часто определяют как племя. Объединялась каждая такая община обрядовой составляющей. У шайеннов обряд обновления Священных Стрел символизировал коллективное существование племени: Священные Стрелы были воплощением души племени, и когда они процветают, процветает и племя, если же они в пренебрежении, то и племя испытывает трудности.392 Соединение нескольких кочевых общин иногда назывались союзами (или конфедерациями): такими племенными союзами были «Семь костров племенных советов» у сиу, или союз «Трех присоединенных племен» у миссурийских племен.393 Союзы носили оборонительно-наступательный характер и заключались на добровольных началах, хотя были исключения из правил: к примеру, дакота часто вынуждали к союзу арикара.394 Союзы могли быть как кратковременными, так и более длительного действия. Воины союзных племен должны были уважать собственность друг друга, особенно лошадей. Угон лошадей из союзного племени нарушал союз и приводил к войне между бывшими «братьями».
Военное искусство. Не совсем ясно, происходили в каменном веке войны или нет. Некоторые данные могут свидетельствовать о том, что война в ту эпоху не была известна в Европе и на ближнем Востоке. В поселениях того времени отсутствуют сооружения, которые могли бы защищать жителей от нападения врагов, а оружие служило лишь средством охоты. Также, у аборигенов Австралии отсутствует понятие об организованной войне. И некоторые районы Америки, похоже, не знали войн до прихода туда европейцев. Но что совершенно ясно, так это то, что разные общества проявляют различную склонность к войне.395 Необходимо лишь отметить, что война была фактом жизни для всех племен Великих Равнин.396
Изменения в материальной культуре индейцев Великих Равнин к началу XX в.
Структура общества индейцев Великих Равнин, рассмотренная нами на период XVIII в. через политическое и общественное устройство, на рубеже XIX-XX в.в. нуждается в еще одной грани для изучения – образовании, появившемся среди индейцев в предрезервационный период. Власть и политическое устройство. В связи с постоянными военными конфликтами с американскими войсками к 1870-м г.г. военные вожди укрепили свое положение: они становятся постоянными членами племенных советов и нередко занимают пост верховного вождя племени. Во время войны их власть часто становилась неограниченной, и вся жизнь племени подчинялась их приказам.770 К тому же политика правительства США состояла в том, чтобы решать все вопросы с одним руководителем, а не с целым советом или племенем. Однако это привело к тому, что к началу XX в. вожди племен потеряли доверие рядовых соплеменников, и те открыто говорили о том, что вожди берут взятки и подписывают нечестные соглашения, продавая европейцам племенные земли.771 Однако данная тенденция на укрепление власти вождей наблюдалась не везде, а лишь в племенах, постоянно принимавших участие в войнах. Среди шошонов полномочия вождей продолжали оставаться консультативными, основанными лишь на личном влиянии. Вождь управлял и председательствовал на советах, принимал посланцев других племен и организовывал охоту и рыбалку.772 Среди черноногих стать уважаемым человеком в племени, а тем более вождем, можно было только через накопление имущества и дальнейшее устроение пиров и потлачей: военные успехи помогали приобрести власть, но и в этом случае вожди советовались с племенным советом.773
К середине XIX в. у индейцев сформировалось прослойка постоянных регулярных солдат, часто называемых термином акичита. Обычно его переводят как «солдат», но по своему значению и функциям его скорее надо переводить как «охранник» или «полицейский».774 Ранее акичита выполняли лишь полицейские функции, но теперь из них складывался особый класс воинов, который можно назвать «слугами вождей». С другой стороны, с момента переселения индейских племен в резервации в первую очередь из акичита начинает формироваться резервационная полиция, акт о создании которой был издан BIA в 1878 г., и которая подрывает основы власти племенных вождей.775 Общественное устройство, основой для которого оставалась большесемейная община, существовало без изменений до начала XX в. Даже с переселением после 1880-х г.г. в резервации, при этом первые две резервации были созданы в штате Техас еще в 1855 г.,776 она мало изменилась, чего нельзя сказать о племенах и союзах. При расселении по резервациям власти США дробили племена, так что части одного племени иногда оказывались в разных резервациях и даже штатах. Союзы племен в XIX столетии становятся все более востребованными среди индейских племен прерий. К 1840 г. на территории Великих Равнин существовало три крупных конфедерации: 1) конфедерация семи племен дакота «Семь костров племенных советов», 2) союз трех племен черноногих с племенами сарси и ацина (гровантры), 3) союз команчи с кайова, айова и апачи.777 Кроме них существовало еще несколько более мелких союзов: ассинибойны – кри – оджибве, кроу – манданы – хидатса. Но после 1864 г. эти союзы начинают рушиться, и к 1890 г. исчезают полностью. Образование стало новой вехой в истории индейцев прерий. Нельзя сказать, что до прихода европейцев индейцы не учились – все члены племени были заняты в обучении подрастающего поколения через передачу знаний, умений и навыков, накопленных предшествующими поколениями, которые были многогранны и касались всех сфер жизни человека. Но ни о каких школах, подобных европейским, представления они не имели.778 В связи с этим, замечания некоторых авторов о том, что европейцы строили школы в резервациях, а индейцы этого не понимали, несколько неверны. Многие индейские лидеры осознавали важность школ и образования. Индейцы пауни еще в 1830-х г.г. хорошо относились к учреждению среди них школ.779 В племени лакота вождь Большая Нога (Ситанка, 1825-1890) с 1877 г. помогал строить в резервации школу для детей.780 Среди пайюта Сара Виннемакка много лет посвятила строительству школ и обучению детей.781 Многие индейцы отдавали своих детей в миссионерские школы, которые создавались на территории резерваций или около них. В 1882 г. Г. Вэлш посетил несколько таких школ и оставил описания существующих в них условий, а также описание индейских детей, проходивших там обучение и возникающих при этом проблем.782 Однако нельзя не отметить, что цели, преследуемые США при введении образования среди индейцев, были иными. Основная задача состояла в ассимиляции индейцев в американское общество, изменение кочевого образа жизни на оседлый и, в конечном счете, передаче основной массы земли штатам. Существовавшие до 1869 г. отдельные школы при миссиях были заменены системой школ-интернатов, и первым шагом стали дневные школы в индейских селениях. Но очень быстро стало ясно, что такие школы не способствуют ассимиляции индейцев, и следующим шагом стали школы-интернаты в резервациях. Но и они не могли справиться с поставленной задачей, так как детей в них часто навещали родители, приезжающие из селений. И после 1890 г. школы-интернаты были вынесены за пределы резерваций: в них запрещалось говорить иначе как на английском языке, дом можно было посетить лишь 1-2 раза в год, детям обстригали волосы и одевали их в европейскую одежду, меняли их индейские имена на европейские и заставляли посещать церкви и воскресные школы.783
Что касается высшего образования, то оно было практически недоступно индейцам, не имевшим и школьного образования. Однако были исключения: в 1889 г. Сьюзен Лафлэш из племени омаха стала первой женщиной-врачом, получившей высшее образование и медицинскую степень. Вернувшись после обучения в племя, она стала там единственным врачом на резервацию с населением более 1000 человек.784
Современная культура жизнеобеспечения североамериканских индейцев в резервациях и городах
С конца XIX в. индейцы были переселены в резервации, где были предоставлены возможности медленно умирать от голода и болезней, в связи с чем, многие из них стали уезжать за пределы резерваций в близлежащие американские города. И к концу XX в. культура жизнеобеспечения у индейцев прерий разделилась на городскую, модернистскую, и резервационную, традиционную. Структура общества. Разделение индейской культуры привело к тому, что городская культура индейцев все больше начинает сливаться с евроамериканской городской культурой, впитывая в себя ее разнообразные элементы. В силу этого наибольший интерес для изучения представляет другая сторона – культура резерваций, которая еще сохраняет традиционность в отдельных формах. Власть и политическое устройство. Современные индейские общины (племена) в США, рассредоточенные по резервациям, ни в коей мере не являются прямыми наследниками традиционных форм общественного устройства племен индейцев. Резервации индейцев имеют право на самоуправление, а также формировать племенное правительство (совет из совершеннолетних). С переселением в резервации в племенах перестали выбирать вождей, и управление постепенно стало переходить в руки советов из выборных старейшин. Среди индейцев понка последний старший вождь умер в 1955 г., и с того времени племенем управляет совет.1106 Резервации имеют право вырабатывать и исполнять свои законы, не противоречащие федеральным законам США; устанавливать свои налоги; присваивать племенное гражданство; регулировать коммерческую и общественную деятельности на своей территории. Законы штатов силы на территории резерваций не имеют. Однако резервации до сих пор остаются зависимыми от США в экономическом плане, не являясь самодостаточными.
Акичита ушли в прошлое, а их место в племени и резервации сейчас занимает племенная полиция, контролируемая BIA и полицией США. Но своих полицейских резервациям не хватает, так как на это выделяется мало финансов, а потому для поддержания порядка постоянно привлекается полиция штатов. На 2010 г. в резервации Пайн-Ридж было всего 42 полицейских, а требуется в 2-3 раза больше. Отсюда – рост алкоголизма, наркомании и преступности на бытовой почве.
Политическая активность. В первые десятилетия XX в. главной задачей для индейцев стало получение гражданства и гражданских прав,1107 но после окончания Второй Мировой войны ситуация изменилась. Резко возросла политическая активность индейцев как внутри самих племен, так и по отношению к белым американцам. Подобная деятельность ставила перед собой цель защиту интересов индейцев (сохранение своей культуры, системы ценностей и общественного устройства) и содействие распространению осознания общности подобных интересов среди всех племен, при этом отличительной чертой этого движения являлось «отсутствие общего руководства…».1108 Борьба индейцев за свои права осложняется и классовыми противоречиями среди самих индейцев, особенно между рядовыми общинниками и резервационными верхушками.1109 Под давлением американизма племена индейцев все более ассимилируются, размываются особенности этносов, что хорошо просматривается на примере индейцев сиу – к 1980-м г.г. лишь половина индейцев сиу владели хоть каким-то из диалектов родного языка.1110 Причем проблема размывания малочисленных этносов характерна и для современной России.1111 Борьбу с такой ассимиляцией среди индейцев Равнин ведут традиционалисты, которые стоят за превалирование духовной сферы над обыденно-материальной. Одним из их шагов было создание лагеря «Желтый гром» среди Черных холмов (Блэк Хиллс) в апреле 1981 г., который поддерживался духовным лидером сиу Мэтью Кингом и идеологом индейского движения Вэйн Делория-младшим.1112 Этот лагерь просуществовал до 1987 г., когда федеральные власти юридически смогли закрыть его.1113 Нужно заметить, что первые лагеря «настоящих индейцев» начали появляться еще во втором десятилетии XX в.: одним из первых был лагерь «Школа леса» в Нью-Хэмпшире, основанный Истманом в 1915 г.1114 С момента основания лагерь задумывался как некая альтернативная природная школа для подрастающего поколения индейцев, так как в центре философско-религиозных концепций традиционалистов стоит Земля. Горы Блэк Хиллс выбраны не случайно – это священное место для всех сиу.1115 В лагере воссоздавалась особая духовная атмосфера, характерная для традиционного уклада жизни индейцев. Известный шаман среди апсарока, Томас Еллоутейл, писал: «Я думаю необходимо, чтобы младшее поколение узнало кое-что о религии. Их разум запутан, они не знают, что делать. Им надо знать, что есть религии, и их народ имеет религию, которая отличается от других религий, и эта религия дана индейцам до начала времен».1116 Также, в 1960-х г.г. произошел революционный всплеск самосознания среди этнических меньшинств в США, как среди индейцев, так и среди других этносов. Индейцы начали гордиться своей принадлежностью к индейскому сообществу, начали изучать свою историю и восстанавливать некоторые традиционные уклады жизни.1117 И на начало XXI в. среди индейцев апсарока на родном языке стало говорить около 30% племени.1118 Подобные процессы наблюдаются и в России в начале XXI в., когда среди малочисленных этносов быть инаковым и «другим» перестает быть стыдным и не является признаком культурной отсталости.1119 Молодое поколение малочисленных народов России приобщается к своей традиционной культуре посредством разнообразных культурных мероприятий, в том числе и фестивалей, подобных Паувау индейцев.1120
В феврале 1973 г. активисты ДАИ собрались в Вундед-Ни, где 72 дня удерживали этот поселок против полиции и ФБР, требуя восстановления соглашения 1868 г. в форте Ларами.1121 К концу осады два индейца были убиты, более 15 ранены, и еще около 600 человек были арестованы, но, ни один из них так и не прошел через американский суд.1122 Через пять лет, в 1978 г., индейцы добились издания акта о религиозной свободе, и отныне им разрешалось практиковать традиционные религиозные обряды. Однако с ростом политической активности индейцев власти США все чаще стали прибегать к арестам лидеров и активистов, привлечению их к ответственности по сфабрикованным обвинениям и заключению их на длительные сроки в тюрьмы. На Р. Минса было совершено четыре покушения и его 12 раз подвергали арестам с различной продолжительностью содержания в тюрьмах. Леонард Палтиер, один из лидеров ДАИ, был арестован в 1975 г. по обвинению в убийстве двух агентов ФБР и осужден на пожизненное заключение.1123 Процессы роста политической активности среди индейцев привели к тому, что 17 декабря 2007 г. Минс и его окружение объявили о создании Республики Лакота,1124 и отделении ее от США. Необходимо отметить, что племенные резервационные правительства его не поддержали, а федеральное правительство США никак на это не отреагировало. Главной целью организаторы ставили новое образование в резервации с погружением в традиционную культуру (школа «Полного погружения» запущена в 2010 г.), а также улучшение системы здравоохранения, строительство ветряных турбин, теплиц для выращивания сельскохозяйственной продукции и т.д.1125
