Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Формирование смыслового поля «время — вечность» в русской духовной культуре рубежа XIX-XX веков 14
1.1. Оформление представлений о времени и вечности в русской религиозной мысли 17
1.2. Синтез как стержень культуры эпохи и принцип осмысления проблемы времени 38
Глава II. Антропологический аспект связи Абсолюта и мира в концепциях религиозных мыслителей конца XIX - начала XX веков 62
2.1. Обоснование вечности человека в построениях религиозных мыслителей 62
2.2. Креативный аспект преодоления времени 84
Глава III. Разрешение антиномии времени и вечности в контексте истории русской религиозной мыслью рубежа XIX-XX веков 103
3.1. Концепция времени в мифологеме Эдема и мифологеме Нового Адама 103
3.2. Интерпретация эсхатологического мифа в идеях духовно-религиозного ренессанса 122
Заключение 142
Литература 147
- Оформление представлений о времени и вечности в русской религиозной мысли
- Обоснование вечности человека в построениях религиозных мыслителей
- Концепция времени в мифологеме Эдема и мифологеме Нового Адама
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современная отечественная культура не ставшая, а становящаяся реальность. Ситуация переходности связана с поиском новых ценностных ориентиров, с активизацией потребности в восстановлении целостности смыслового пространства культуры. Прояснению стержневых принципов отечественной культуры, определяющих ее своеобразие, способствует обращение к русской религиозной философии, переоткрытием которой отмечен конец XX века. Анализ этого «умственного капитала» направлен на осмысление истории русской духовности.
Каждая культура обладает своим особым видением мира, в соответствии с которым конструирует свое проблемное поле, что находит отражение на рефлексивном уровне. Труды B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, Е.Н Трубецкого, Н.А. Бердяева и др. в качестве центральной тематики представляют диалектику божественного и человеческого, вечного, неизменного в себе бытия и эмпирического, подчиненного времени мира. Исследование этого аспекта русской мысли ставит в центр внимания концепт «время - вечность», который можно рассматривать в качестве наиболее репрезентативного признака культуры.
Представления о времени являются ключевыми в категориальной сетке мышления и в модели мира, выстраиваемой культурой. «Мало найдется таких показателей культуры, которые в такой же степени характеризовали бы ее сущность, как понимание времени», - отмечает А.Я. Гуре-вич[49. С.87]. В концепции времени, включающей в себя антиномию время-вечность, проявляются особенности миропонимания и ценностные ориентиры определенной эпохи. Исследование коррелятивной пары время-вечность в концепциях отечественной религиозной философии может служить основанием для рефлексивного осмысления логики функционирования отечественной культуры, определения значимого для нее временного модуса.
Особую актуальность теме исследования придает характерное для современного знания гуманитарное переосмысление времени, в процессе которого ему возвращается антропологический и онтологический смысл. В XX веке прочно утвердилась мысль о том, что смысл бытия может быть понят только в горизонте времени. Афористично представленная в трудах М. Хайдеггера (« Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit»), мысль эта стала особенностью современного миропонимания. История имеет смысл, а не «все, кружась, исчезает во мгле», потому что бытие разыгрывается во времени. Современная философия разделяет время физическое, аксиологически индифферентное, и время историческое, социальное, политическое, которое не только познается, но и ценностно осмысливается. «Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время остается пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает творческий, динамический характер жизни,...время обладает качественным характером и переполнено смысла»[145.С217]. Понимание времени не исчерпывается физической его трактовкой: оно рассматривается как параметр духовной жизни общества и личности. Интерес современного гуманитарного знания к «живому» времени актуализирует внимание к выявлению культурной основы общественной динамики.
Моральная усталость XX века, судьбой которого стал перманентный кризис, симптоматически связана с триумфом и крушением историцизма, имеющего в своей основе «линейную» модель времени. О коррозии этой модели, о необходимости ее переосмысления говорят сегодня как отечественные, так и зарубежные исследователи. Анализ данной ситуации может быть существенно дополнен обращением к переходному периоду конца XIX - начала XX веков, к феномену русской переходности, находящему отражение в религиозно-философских поисках духовного ренессанса.
Прошедший век знаменовался социальными экспериментами разрешения антиномии времени и вечности в духе утопических идей и хилиа-стических ожиданий. Современность требует глубокого осмысления перспектив истории, критического отношения к тупиковым проектам (исто-рицистким, хилиастическим), реализация которых имела трагические последствия. В связи с этим анализ идей, выработанных русской религиозной философией и отражающих обозначенную проблематику, безусловно актуален.
Степень теоретической разработанности проблемы. Проблема соотношения времени и вечности относится к числу специфически смыс-ложизненных проблем, но до недавних пор она не была предметом специальных разработок в отечественной философской литературе. Л.Н. Коган в работе «В четвертом измерении: Философские идеи русской литературы» отмечает односторонность ее рассмотрения и даже запрет, «негласное табу» на тему вечности, в исследованиях советского периода.
Еще недавно «органическое разрешение противоречий времени и вечности» представлялось прерогативой социалистической культуры, «связывающей каждое мгновение жизни личной и каждое событие в народной жизни с высокой целью, ...придающей исторический смысл мимолетному человеческому бытию»[72.СЛ22]. В этом определении через соотношение временного и абсолютного («высокой цели») прочитываются ценностные установки культуры.
В современных отечественных исследованиях проблема времени рассматривается в совокупности различных подходов. Отчетливо обозначившаяся тенденция выхода философского анализа времени за рамки физической его трактовки меняет взгляд на проблему времени. Используя тезис В. Дильтея о разграничении «наук о духе» и «наук о природе», можно отметить возрастание интереса к проблематике времени в парадигме «наук о духе». Время как измерение исторического, социального бытия рассматривается в работах Э.А. Елизарова, Г.В. Зборовского, A.M. Коршунова, M.C. Кагана, В.А. Канке, А.Н. Лоя. Социальное, социокультурное время названо этими исследователями «внутренним» в отличие от «внешнего» - объективного. Проблема «человеческого измерения» времени анализируется в трудах Н.Н. Трубникова, в работах И.Т. Каса-вина, В.Н. Поруса. Интересные подходы в рассмотрении социального времени в аспекте выявления культурной основы общественной динамики отражается в работах современных зарубежных авторов: Дж. Хассарда (J. Hassard), П. Баерта (P. Baert), Ж. Гурвича (G. Gurvitch) и др. .
Значимыми для осмысления категории вечности являются исследования Т.П. Лолаева, Н.Н. Трубникова, где дискуссионно представлена проблема различения - отождествления вечности и бесконечного времени. Глубокий анализ вечности как аксиологически значимой категории в культурологическом аспекте дан в работах Л.Н. Когана. Диалектика времени и вечности раскрывается автором через культуру как объективированный субстрат социальной памяти. В работах западных исследователей также проявляется внимание к категории вечности. Так И. Валлер-стайн (J. Wallerstein), развивая идеи своего учителя Ф.Броделя, использует понятие «время мудрецов» как аналог понятия «вечность». Вечность в таком осмыслении имеет не количественное, а качественное измерение, не является «приращением» времени.
Особое значение имеют работы, где проблема соотношения времени и вечности рассматривается при анализе философских учений. Это труды П.П. Гайденко, в которых проблема исследуется в контексте анализа философских концепций, относящихся к разным историческим периодам, эпохам. Автор утверждает, что каждая крупная эпоха характеризуется неким общим пониманием времени, даже если взгляды отдельных ее представителей не совпадают. Определенное отражение эта проблема находит в работах И.И. Евлампиева, где она связана с анализом учений русских мыслителей и представлена в аспекте поиска Абсолюта. Историософский аспект проблемы времени на материале отечественной рели гиозной философии анализируется в трудах И.И. Евлампиева, С.С. Хору-жего, в ряде работ С.С. Неретиной, в статьях Е.М. Амелиной, в диссертации О.Ф. Кунгуровой и др. В работах современных отечественных исследователей содержится как продолжение традиции религиозной мысли, так и поиск альтернативных решений. Сквозь призму русской религиозной философии, но в диалоге-споре с ней, в другом ценностном измерении рассматривают национальный образ эсхатологии, образ времени Е.В. Барабанов, И.Г. Яковенко, В.И. Мильдон. Анализ проблемы времени в религиозной философии требует обращения к его христианской концепции. В этой связи в контексте данного исследования значимы монографии С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, А.Я. Гуревича, Д.С. Лихачева. Безусловный интерес вызывают разработки современного исследователя Н.В. Карпицкого, анализирующего проблематику соотношения времени и вечности в преломлении христианской традиции и научного знания. В зарубежной литературе эта тема рассматривается в работах Ж. Ле Гоффа (J. le Goff), О. Кульмана (О. Cullmann), некоторые ее аспекты даны в трудах М. Элиаде.
Философская проблематика времени не может быть рассмотрена вне духовных основ национальной культуры, вне культурной традиции. Как «понимающее соучастие культуры» философия рассматривается в исследованиях А.В. Гулыги, В.М. Межуева, В.В. Сербиненко, С.С. Неретиной, А.П. Огурцова, С.С. Хоружего и др. Проблема национально-духовных оснований русской религиозной философии анализируется в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, B.C. Соловьева и других мыслителей духовного ренессанса; в исследованиях В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Б.П. Вышеславцева и др. Она находит отражение в работах современных исследователей: В.Н. Акулинина, М.Н. Громова, А.В. Гулыги, А.Ф. Замалеева, А.А. Ермичева, И.И. Евлампиева, А.В. Иванова, С.С. Хоружего и др. Значимы в этом плане монографии Т.В. Артемьевой, Л.К. Нагорной, диссертации В.М. Князева, В.Е. Фомина.
Аспект исследования, включающий анализ связи проблематики времени с духовным опытом, национальным своеобразием культуры, представлен в трудах С.С. Аверинцева, Г.Д. Гачева, АЛ. Гуревича, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, К.Г. Мяло, И.В. Мильдона, затрагивается эта проблема в работах И.В. Кондакова, С.С. Неретиной. Безусловный интерес представляет работа В. Шубарта «Европа и душа Востока», где анализируется «душевная установка» русской культуры, предопределяющая ее чувство вечности.
В выработке методологических подходов данного исследования особо значима концепция О. Шпенглера, рассматривающего культуру через специфическую картину времени в ней. Понимание важности идеи времени для культуры изложено также в работах А. Бергсона, В. Диль-тея.
В разнообразных по тематике современных исследованиях, входящих в проблемное поле нашей работы, тема соотношения времени и вечности, тесно связанная со своеобразием культуры, остается неакцентиро-ванной. Центральная для русской религиозной философии тема соотношения двух планов бытия, двух миров - подчиненного времени и вневременного - не представлена в системном анализе. Тем самым обнаруживается пробел, восполнение которого, возможно, будет способствовать достижению большей ясности в понимании идей религиозной .философии и логики развития отечественной культуры.
Ключевые понятия работы. Время принадлежит к тем реалиям, которые определяют смысловое поле мировосприятия. Безотносительно к конкретному предмету исследования время представляется одной из наиболее непостижимых категорий. В данной работе категория времени рассматривается в культурологическом аспекте, интерпретируется в парадигме «наук о духе». Обращенность в контексте исследования к религиозной философии предполагает использование понятия «время» в христианской интерпретации - в значении характеристики эмпирического мира. Сущностными характеристиками христианского времени являются его структурированность, аксиологическая значимость, телеологичность.
Производным от понятия «время» является понятие «временность». «То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называется временным. Временное означает преходящее, что проходит со временем, поскольку само время проходит»[166.С.84]. Таким образом, понятия «временность» и «конечность» синонимичны.
Вечность в религиозной философии выступает как признак трансцендентного бытия, как атрибут Абсолюта, она соотнесена со временем, но неизмерима временными отрезками. Поиски вневременных оснований временного мира религиозной мыслью есть поиски Абсолюта.
В истории мировой мысли известно понимание вечности как бесконечного повторения времени, то есть вечного возвращения («die ewige Wiederkehr» Ф. Ницше) или как бесконечного продолжения времени, что не соответствует христианской ее концепции
Целью работы является анализ соотношения времени и вечности, временного и вечного в концепциях религиозных мыслителей рубежа XIX - XX веков, выявление на его основе общих подходов, положений, характеризующих идею проявления абсолютного в сфере конечного в русском духовном ренессансе, духовной культуре обозначенной эпохи.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
1. Исследовать историко-философские и культурные истоки формирования проблемы взаимосвязи времени и вечности в духовной культуре рубежа XIX-XX веков.
2. Дать анализ антропологического аспекта проблемы («человеческого смысла» времени) в концепциях религиозных мыслителей конца XIX- начала XX веков.
3. Провести исследование точек «соприкосновения» и точек «расхождения» концепций религиозных мыслителей, содержащих тем поральную проблематику, по ряду положений: время как условие реализации возможностей мира по «собиранию» бытия; смысл истории как судьба человека; идея эсхатологии как момент снятия антиномии времени и вечности. 4. Выявить особенности идей преодоления времени в русской религиозной философии, обусловленных культурной традицией и культурно-философским контекстом эпохи.
Объектом исследования являются концепции русских религиозных мыслителей конца XIX - начала XX веков, содержащие проблематику времени.
Предмет исследования: представления о соотношении времени и вечности в русской духовной культуре конца XIX - начала XX веков.
Методологическая и теоретическая основа исследования. Тема исследования требует интегративного подхода, включающего принципы диалектики, в частности, принципы объективности, историзма. На основе дополнительности методологическую базу исследования составили метод сравнительного анализа и историко-философских аналогий, позволяющие выявить общие моменты и положения, а также расхождения в концепциях мыслителей, и как итог - некоторые тенденции в понимании проблематики времени и общую логику философской мысли. Исходя из специфики исследуемого материала («нетрактатность» русской философии, ее связь с литературой), в работе используется метод герменевтического анализа текста.
Теоретической основой работы является сложившиеся в современном гуманитарном знании представления о времени как о специфической категории культуры и философии. Существенное значение здесь имеют труды П.П. Гайденко, И.М. Савельевой и А.В. Полетаева.
В качестве методологических ориентиров были использованы положения работ О. Шпенглера, Ж. Ле Гоффа, А.Я. Гуревича, М.С. Кагана, где категория времени рассматривается как основной параметр культуры.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1. Духовно-религиозный ренессанс рассмотрен как определенный период русской культуры, характеризующийся своеобразным время-пониманием и дающий свою концепцию соотношения времени и вечности.
2. Выявлены основные аспекты осмысления времени религиозной философией в соотнесении с культурной традицией и культурно-философским контекстом эпохи.
3. Предпринята попытка системного анализа концепции времени, (включающей в себя антиномию время — вечность) в русской духовной культуре рубежа XIX-XX веков на основании вычленения ее стержневых принципов и установок (лейтмотив преображения, утверждение креативных возможностей мира, поиск связи между миром и Абсолютом).
4. Раскрыта специфика интерпретации эсхатологического мифа отечественной религиозной философией. Предложено использовать понятие «активная эсхатология» для определения его особенности.
Положения, выносимые на защиту.
1. Религиозно-философская мысль, являющаяся формой выражения духовной культуры, имея собственные задачи, дает свою трактовку времени. Ее аспекты раскрываются в наиболее значимых линиях русского философствования - учении о Всеединстве, Богочеловече-стве, Софии.
2. Активизация поиска вневременных оснований временного мира, свойственная духовно-религиозному ренессансу, обусловлена устой чивостью традиционного элемента, аутентичным духовным опытом и ситуацией переходности, характерной для рубежа XIX-XX веков. 3.Принцип синтеза философии и религии, ставший методологическим основанием религиозного ренессанса, явился условием обновления проблематики времени. Понимание соотношения времени и вечности не стало возвращением к традиционной парадигме. При очевидном повороте к идеациональному типу культуры для русской религиозной философии характерен тезис об имманентной связи мира и Абсолюта.
4.Противоречия между вневременным Абсолютом и эмпирической временностью мира в отечественной религиозной мысли не снимаются полаганием превосходства одной стороны над другой: проблема взаимодействия временного и вечного, центром которой является человек, раскрывается как «диалог».
5.Определенной тенденцией религиозной философии исследуемой эпохи является признание позитивного смысла времени: время осознается условием становления мира и содержательно связано с идеей творчества. Эсхатологическая установка духовной культуры соединяется с задачей «собирания мира» во времени.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость исследования определяется степенью заявленной новизны. Идеи, материалы и результаты исследования способствуют расширению представлений о временной проблематике, оформленной религиозной мыслью. Поскольку концепция времени является важнейшим элементом парадигмы культуры, то прояснение особенности интерпретации времени религиозным духовным ренессансом направлено на восстановление общей логики, архитектоники отечественной культуры.
Данные диссертации могут быть использованы в учебном курсе философии, возможно включение отдельных аспектов исследования в цикл лекций по философии, теории и истории культуры, а также при подготовке спецкурса «История культуры России».
Апробация исследования. Основные положения работы выносились на обсуждение на следующих научно-практических конференциях: Всероссийский научный симпозиум «Человек культуры» (Бийск, 2000), региональная научно-практическая конференция «Познание и культура» (Рубцовск, 2001), региональная научно-практическая конференция «Духовные истоки русской культуры» (Рубцовск, 2001, 2002, 2003), Всероссийская заочная конференция «Рациональное и иррациональное в русской философии и культуре: Прошлое и современность» (Барнаул, 2003).
Отдельные аспекты исследования освещены в публикациях научных статей и тезисов выступлений на конференциях. Материалы и результаты исследования использовались при разработке курса «История культуры России » и составлении к нему учебно-методического пособия.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав (по два параграфа), заключения, библиографии.
Оформление представлений о времени и вечности в русской религиозной мысли
Философия представляет собой рефлексию над культурой, причем, рефлексию особого свойства: она включена в жизнь самой культуры как ее элемент и в то же время выполняет «охватывающую», «объемлющую» функцию. По верному замечанию современных исследователей С.С. Неретиной, А.П. Огурцова, ее можно рассматривать как способ конституирования культуры [115. С.14]. Являясь мышлением «в культуре», философия безусловно обладает чертами, характеризующими ее причастность культурной традиции.
Обозначенная нами позиция не означает отрицания универсального характера философии. На наш взгляд, нельзя не согласиться со следующим тезисом П.А. Сапронова, автора исследований по русской философии и культуре: «Философия по определению универсальна» [131. С. 21]. Однако суждение исследователя о том, что национальное не является для философии положением внутренне необходимым, требует, на наш взгляд, уточнения: даже при отсутствии «внутренней необходимости», философия, универсальная по своей природе, не лишена своеобразия, обусловленного национальной культурной традицией. А поэтому совершенно справедливо утверждение Г.В. Флоровского: «Есть свои времена и свои сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия» [162. С. 272]. В качестве «определенной философии», возникшей у «определенного народа», то есть выросшей на почве национальной культуры и имеющей собственное назначение, собственный набор идей мы рассматриваем религиозно-философскую мысль.
То обстоятельство, что «русский мыслитель в качестве мыслителя остается русским человеком», для П.А. Сапронова является основой оценки отечественной мысли как «недофилософии», и не позволяет уравнивать ее с классической, западной [131. С. 49]. Мы придерживаемся другой точки зрения, утверждающей правомерность рассмотрения философии в составе национальной культуры. Такой взгляд изложен в ряде статей современных исследователей: Н.Ф. Рахманкуловой, А.В. Соколова, Л.Е Яковлевой и др. [185. С. 25]. Как социокультурный феномен рассматривает русскую философию Л.Н. Коган [35. С. 332]. Обобщающим тезисом данной позиции может служить мысль, высказанная в статье О.А Донских и А.Н. Кочергина «О предпосылках культурологического подхода к истории русской философии», и нами полностью разделяемая: «Любое философствование осуществляется в границах национального сознания, которое может не быть предметом специфического интереса, но обязательно присутствует в рефлективном пространстве» [52. С. 76]. Акцентированное внимание ряда исследователей на несоответствии религиозной мысли канонам «классического» философствования отодвигает, на наш взгляд, на второй план культурное значение этого творчества. Культурологический подход при изучении философии связан с поиском внутренних, имманентных причин и оснований становления особого типа философствования.
Следует отметить, что утверждение национального своеобразия отечественной мысли опирается на устойчивую традицию. Обсуждению вопроса о национальном типе философствования посвящены работы Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка и др. В.В. Зеньковский видел своеобразие русской мысли в ее связи с религиозной стихией [62. С. 14]. Н.О. Лосский задачу русской мысли усматривал в истолковании мира в духе христианства [97. С.486]. А.Ф. Лосев, анализируя самостоятельную русскую философию, то есть такую, которой, по утверждению автора, нет аналогий на Западе, связал ее с религиозным направлением мысли. Другое же направление, в основе которого лежит европейская традиция строгого научного знания, обозначено им как «подражательная русская философия» [96. С. 209-236].
Принимая во внимание то обстоятельство, что названные нами авторы сами принадлежат к религиозному направлению отечественной мысли, мы не исключаем тенденциозности их суждений. Но авторитетность и признанность мыслителей остается при этом вне сомнений. Следует признать, что для русской культуры характерно тяготение к религии как к некоторой духовной доминанте.
С учетом ряда современных исследований, в «суммарном» виде, вопрос о связи русской философии с национальной культурой анализируется в диссертационной работе А.А. Ермичева («Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения»). Автор отмечает, что в подходе к этому вопросу сложились ориентации, которые обозначены им как «почвеническая» и «культурническая» [59. С.6]. Первая определяет философию в составе национальной культуры, ценности которой связаны с христианством, сформированы национальным образом мира. Среди современных исследователей к ней принадлежат А.Ф. Замалеев, М.А. Маслин, А.И. Новиков, С.С. Хоружий, Л.Е. Шапошников и другие.
Представители второй ориентации (П.А. Сапронов, Е.В. Барабанов и другие) направляют свое внимание на гносеологическое и методологическое содержание философии, рассматривая остальные проблемы как производные и не принимая в расчет мировоззренческие задачи национального сознания. В этом случае абсолютизируется автономность философии, рассматриваемой как профессиональное занятие от социальной и культурной жизни общества, не принимаются в расчет предфило-софское состояние национальной мысли и мировоззренческие задачи национального сознания. В работе А.А. Ермичева как путь решения проблемы представлена позиция, названная им «синтетической». Автор считает невозможным говорить об «исключительной привязке определенного методологического механизма к менталитету того или иного народа», но признает значимыми социокультурные обстоятельства национального бытия, которыми «подготовлено» место того или иного народа в методологическом спектре мировой философии [59. С. 9-10].
По справедливому утверждению Ермичева, русская философия, выросшая на вере, интуиции, кардиогнозисе, развиваясь во взаимодействии с мировой философией, делает свою «выборку» как в христианской, так и в новоевропейской методологической и теоретико-познавательной проблематике [59. С. 12].Отстаивая мысль о том, что характер «выборки» предопределен культурными обстоятельствами, культурной традицией, мы ставим своей задачей анализ преломления общефилософской проблематики времени, осмысления соотношения времени - вечности в своеобразном культурном, духовном явлении, именуемом русской религиозной философией. Необходимо подчеркнуть, что обозначенная проблематика в данном исследовании рассматривается не с позиции «невроза своеобразия» (Е.Б. Барабанов), утверждающей исключительность русской философии. Подобный подход противопоставил бы русскую мысль всему остальному интеллектуальному миру. Соглашаясь с Б.Б. Вышеславцевым, который говорил о «русском способе.переживания и обсуждения» общих для всего мира философских проблем, мы считаем важным в ходе анализа выявить не только то, что отличает русскую мысль от западной, но и то, что делает ее своеобразной разновидностью общеевропейской культурной системы.
Обоснование вечности человека в построениях религиозных мыслителей
Проблематика соотношения времени и вечности и в религии, и в философии тесно связана с темой человека. Само время, выражающее собой состояние тварности в разных ее модальностях, «не ощущалось бы в течении своем, не суммировалось бы из отдельных разорванных моментов, если бы этого не совершал сверхвременный субъект времени», - утверждал С.Н. Булгаков, подчеркивая тем самым над-временность человека [30. С. 184]. Поиск вневременных оснований для человека, включенного в поток времени, составляет один из тематических аспектов рассматриваемой нами проблематики соотношения времени и вечности в русской религиозной мысли. Поскольку религиозная философия опирается на христианскую традицию, где сюжет преодоления временности человека представлен как «малая эсхатология», мы встаем перед необходимостью исследования проблемы в данном аспекте.
В вопросе о соотношении двух планов бытия для русской религиозной философии важна, значима реальность жизненного соприкосновения человека и Абсолюта. Человек, как «бесконечность в конечной форме», указывает своим существованием на высший смысл, отмечает Н.А. Бердяев [15. С. 38-40]. Концептуальное оформление в отечественном философском дискурсе идей, связанных с поисками «срединного пути» между трансцендентностью и имманентностью, совпадает хронологически с тем периодом развития европейской мысли и культуры в це лом, когда под диктатом рационализма помещенные над человеком ценности теряли значение смыслообразующих целей. В своеобразном процессе «освобождения» человека от детерминации «скрепляющей идеей», явственно обозначившемся со второй половины XIX века, можно выделить несколько образующих начал. Это влияние философии Гегеля, которая «окончательно развеяла иррациональную теплоту, сохранившуюся в христианстве, и доказала, что человек - всего лишь игрушка в руках мирового Духа...» [56. С. 103]. Процесс Богостановления завершается, по Гегелю, в человеке, но тем самым происходит его и обожествление, и отрицание, так как в отличие от христианского учения в концепции Гегеля теряется мысль о непреходящей ценности человека как единичного существа [40. С. 104]. Научное познание выступило с претензией самому определять суть и конечную цель человека, устраняя тем самым его трансцендентную обусловленность. В позитивизме человек предстал как «элемент бытия», устроенный по тем же законам, что и вся остальная природа, как конечное существо. В результате процесса «освобождения» (и в ходе его) принцип истины от Бога столкнулся с принципом «истины от человека», обозначилось «осевое противоречие», через которое мы видим возможным и целесообразным анализировать проблематику временной обусловленности человека. Первый принцип помещает сущность бытия в сверхвременном Абсолюте, то есть отождествляет абсолютное и вечное; второй обнаруживает эту сущность в пределах имманентного человеческому существованию мира: отрицание вечного начала в одном с неизбежностью ведет к его поискам и утверждению в другом. В христианском догмате телос духовной практики идентифицируется как обоже-ние, как соединение человека с божественной благодатью. Устранение трансцендентного начала требует обнаружения вечности в самом человеке. В результате этого «Вечности от Бога» противопоставляется «вечность от человека». Это противостояние находит отражение в концепциях Богочеловечества и антропотеизма. В антиперсоналистических по своей сути наиболее влиятельных версиях человекобожия (Гегель, Конт, Фейербах) человек утверждается в своем могуществе и вместе с тем теряется значение отдельной личности, и бессмертие человечества - «великого существа» (О. Конт) поглощает трагедию смерти человека.
Русская мысль, «со-философствуя» с европейской, проявляет себя в осознании двух отмеченных нами принципов целеполагания близостью к христианской традиции, преверженностью к «божественной линии». Но при этом понимание Бога как высшей ценности и смысла бытия соединяется у русских философов с утверждением ценности человека. Обоснование этого тезиса находим в учении B.C. Соловьева. Философ считает, что традиционная форма религии исходит из веры в Бога, внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека. Последовательно проведенные до конца обе веры сходятся в истине Богочеловеческой[113.С59]. Богочело-вечество, цель и смысл мирового процесса, понимается, прежде всего, как история человека, реализующего себя в становлении мира.
В религиозной философии время предстает «духовным измерением» человека, и здесь мысль философов далека от бесстрастно-теоретического понимания мира, так как «русскому духу совершенно чуждо спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать» [165. С. 59].
В христианском учении надвременность человека утверждается принятием реальности трансцендентного мира, тезисом о двуприродно-сти человека и таинством воскресения. Догматом о Богоподобии, изложенном в ветхозаветной части Библии, вечность, свойство безусловного Бытия, оказывается распространенным на человека («И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и подобию нашему» Быт. 1:26). Человек в христианском миропонимании представляет собой «разрыв» в природном мире, его «временность» есть временное явление, так как он «существо, предназначенное для вечности» [15. С. 134]. Но христианство, утверждающие вечность человека, не религия бессмертия, а религия воскресения. Христианское время эсхатологическое и сотериологическое, и эти характеристики определяют пути его преодоления.
Предельным выражением временности человека является смерть. Как отмечал Н.А. Бердяев, смерть несет с собой время и происходит во времени. Ее понимание в христианской традиции не лишено трагичности, она осознается как «последнее зло», но вместе с тем - как освобождение от «подавленности» временем и феноменальным миром, как «переход» к жизни вечной, как некий момент самоопределения духовной жизни. Бессмертие человека в христианской парадигме неотъемлемо от его смертности. Выражением этого «парадокса» смерти в русской православной культуре, в народном православии является характерное, особо развитое «чувство закатного часа» как часа высшей славы. Национальное «бого-чувствование» запечатлевает образ «тихого света», мистического заката («Свете тихий - святыя славы смертного — Отца небесного ...», «При-шедше на запад солнца - видевши свет вечерний») там, где в греческом подлиннике речь идет о «радостном свете» [112. С. 244]. П.А. Флоренский писал о «грустной радости благодатного вечера», о закате, в котором трепещет «иного бытия начало» [158. С. 18-19]. Оформление русской философии («философский пролог») связано с размышлениями о временных границах человека, о смерти и бессмертии, что было нами отмечено ранее.
Концепция времени в мифологеме Эдема и мифологеме Нового Адама
Ведущие мотивы и тенденции отечественной философии пронизаны и связаны воедино религиозным в своей основе стремлением к цельности как должному состоянию мира и человека. Это стремление основывается на представлении религиозного мировосприятия о совершенном образе Бытия, отличном от бытия эмпирического и предшествующем ему если не хронологически, то в некотором смысловом измерении. Оно некогда было утрачено, и фундаментальная задача исторического бытия и мира заключается в восстановлении его цельности. Содержанием истории в отечественной религиозной философии является онтологическое преображение мира, приводящее к устранению противоречий между трансцендентным и имманентным планами бытия. В сущностных своих моментах религиозная мысль следует христианской традиции, где история рассматривается как определенным образом организованный поток времени, как движение к некому высшему состоянию через осознание несовершенства мира. Уже в Ветхом Завете история представлена как «диалог» между Богом и миром, что является существенной предпосылкой понимания истории как процесса «взросления» человечества, возможности возвращения мира к Богу. По Августину, история возможна как временность, в которой участвует вечное начало, божественная реальность; она пронизана единым смыслом и руководима трансцендентным замыслом.
Идея восстановления бытия связана в русской религиозной философии с концепцией всеединства и учением о Богочеловечестве. Введя понятие «становящегося Абсолютного», B.C. Соловьев указал на временную основу «собирания бытия», так как становление невозможно вне времени. Развитие мира во времени есть не что иное, как временное вы ражение несовершенства вневременного акта, в котором идеальное человечество соединяется с Богом. Вместе с тем, через этот временной процесс достигается совершенство бытия.
Русская религиозная философия, безусловно, отправляется от хри-стианско-православной традиции, но она изначально имеет собственные задачи, которые выводят ее из круга «повторения старого». Поэтому нельзя согласиться с точкой зрения Е.В. Барабанова, утверждающего соответствие религиозной мысли средневековой парадигме православия [14. С. 114]. На наш взгляд, такое суждение грешит категоричностью. Идея «обновленного» христианства на основе синтеза, уникальный культурно-исторический контекст, связанный с синкретизмом эпохи культурно-философского ренессанса, являются условием оформления своеобразных концепций восстановления бытия, в которых снимаются противоречия между временным и вечным. В общих чертах эти концепции характеризуются двумя определяющими положениями: во-первых, пониманием христианства не только как учения, но как реальной силы, действующей в мире и связанной с основами человеческого бытия; во-вторых, отказом от разделения божественного и земного, свойственных средневековому христианству. В русской религиозной философии фундаментальная задача исторической драмы - воссоединение бытия - разрешается с опорой на идею развития мира, отчетливо проявившуюся. История представляется как онтологический процесс в хронологическом измерении, наделенный единым субъектом (эмпирический временной мир), единым смыслом (онтологическое трансцендирование, устремленность мира к Абсолюту).
Очевидно, что замысел воссоединения бытия, с разными аспектами которого связана работа русского философствования, есть производное от мифологемы Эдема. Утверждение религиозной философией тезиса о творческих возможностях мира в деле восстановления бытия позволяет трактовать историческую драму через мифологему Нового Адама. Сопряжение этих мифологем также очевидно. В религиозной мысли, тяго теющей к мифу, они так или иначе присутствуют у большинства авторов. В работах С.С. Хоружего обозначенные мифологемы соотнесены с творчеством П.А. Флоренского и Н.А. Бердяева, мыслителей, чьи философские принципы активно сопротивляются друг другу. Персонализм Бердяева несовместим с «родовизмом» Флоренского, экзистенциальное миропонимание первого с «вещизмом» второго; Флоренскому чуждо «новое религиозное сознание», идеей которого охвачен Бердяев. Вместе с тем внутренне связанные между собой мифологемы, безусловно, сохраняют это сопряжение и в творчестве мыслителей, позволяя обнаружить некоторые точки соприкосновения в их концепциях. Но расхождение взглядов мыслителей слишком очевидно, поэтому их можно рассматривать как разные грани религиозной философии в разрешении проблемы «собирания» бытия. Интересен опыт сравнения построений столь разных мыслителей на почве исторического, представленный в исследовании С.С.Неретиной [115.С.67-83]. Некоторые положения, выведенные автором, значимы и для нашей проблематики, что будет развернуто несколько позже.
Следует отметить, что идея развития в том смысле, который она получает в религиозной мысли конца XIX - начала XX веков (уточним ее содержание: становление мира во времени, признаваемом положительной характеристикой бытия, утверждение творческих возможностей мира), реализуется в творчестве Н.А. Бердяева, но она совершенно чужда П.А. Флоренскому. Вместе с тем, философия последнего является органической частью поисков русской мысли, сфокусированной на классических темах религиозной метафизики - на концепции Абсолюта, связи Бога и мира и т.д. С.С. Хоружий в сопоставлении творчества Флоренского с основными тенденциями и мотивами русской мысли исходит из представлений о двух картинах бытия: статической и динамической. Для исследователя совершенно очевидно, что философия Флоренского, находится в рамках статической картины, именно поэтому, в качестве персонального образа-архетипа мировосприятия философа С.С. Хоружий выделяет мифологему Эдема [168. С. 8]. В построениях Флоренского отчетливо проступает принцип платонизма: все новое есть только повторение вечных образцов божественного мира. Вся реальность описывается мыслителем с помощью статической модели двух миров, мира божественно-духовного и мира вещно-телесного.
