Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея «дионисийства» Вяч. Иванова в контексте движения богоискательства рубежа XLX-XX веков 24
1.1. Движение богоискательства в России рубежа XIX-XX веков 24
1.2. Вяч.И. Иванов как участник богоискателъского движения 32
Глава 2. Дионис и «дионисийство»: историко-культурный анализ 46
2.1 Культ Диониса в античности 46
2.2.Ницшеанский миф о Дионисе в интерпретации Вяч.И. Иванова 58
2.3.Культ Диониса: исследование мифа в творчестве Вяч.И. Иванова 71
2.4.Дионис-«Эрос соборности»: философия любви Вяч. Иванова 93
2.5. «Дионисийство» как основа русского национального характера: социально-философские идеи Вяч. Иванова 118
Глава 3. «Дионисийство» - творческий метод и универсальная эстетическая категория в творчестве Вяч. Иванова 159
3.1. . «Символическая мистерия» - проект театрального искусства 159
3.2. «Дионисическое существо» символической поэзии» 175
3.3 Дионисический дух» музыки» 200
Заключение 236
Библиографический список использованной литературы .240
- Движение богоискательства в России рубежа XIX-XX веков
- Культ Диониса в античности
- «Символическая мистерия» - проект театрального искусства
Введение к работе
Вяч. Иванов - талантливый поэт и неординарная личность - зачастую вызывал прямо противоположные чувства у одних н тех же людей. Давший самое колоритное и меткое определение этому человеку - «Вячеслав Великолепный» - Лев Шестов [207,С.З], тем не менее, считал, что, несмотря на все «великолепие» самого Иванова, его идеи не имеют ничего общего с действительностью. Анна Ахматова, уважавшая и ценившая эстетическое чутье Иванова, причисляла его к тем духовным вождям своей молодости, которые на поверку оказались «лжепророками».
Деятельность Иванова была столь многообразна и разнонаправлена, что весьма сложно дать ей однозначное определение. Большинство авторов, пишущих о нем, начинают свои работы именно с перечисления его разнообразных талантов и независимо друг от друга приходят к сходным выводам о необъятности и неуловимости его натуры, одинаково подчеркивают его неизменную силу воздействия на окружающих Философские позиции Иванова эклектичны, своей философской системы он не создал. Поиски в области религиозного реформирования общества и церкви не сделали его ни пророком, ни реформатором, хотя пафос, с которым он убеждал слушателей в возможности новой синтетической религии, соединяющей в себе Диониса и Христа, впечатлял многих. Поэтическое поприще, о котором мечтала мать поэта, явилось для Иванова скорее поэтической формой изложения философских идей, исторических находок и религиозных взглядов. Его художественные произведения, названные И. Анненским - его идейным оппонентом, «криптограммами», требует для полного понимания глубокого знания античной мифологии и древней истории. Собственно ученым -филологом Иванов так же не стал, в силу характерной для всех людей, занимающихся художественным творчеством, субъективности. Научные изыскания для него не были систематическим занятием наукой, в них Иванов
4 дает оценку позиций других ученых, следуя больше интуиции. По нашему мнению, оптимальным определением, в отношении личности Вяч. Иванова, можно считать понятие «мыслитель», включающее в себя всю широту его интеллектуальной и литературной деятельности.
В свое время Т. Момзен, немецкий историк, в семинаре которого занимался Вяч. Иванов, сказал, что «вскоре должен наступить период варварства, что надо спешить с завершением огромных работ, предпринятых гуманизмом ХЕХ века» (Цит. по ст. В.В. Мусатова «Вячеслав Великолепный» Жизнь и творчество Вячеслава Иванова» [161, С.38]), и это, несомненно, оказало огромное влияние на формирование мировоззрения русского мыслителя. Он пытался все соединить, логически связать, продлить во времени, и даже перезнакомить между собой своих знакомых, что нашло отражение в воспоминаниях большинства современников. Много позже Иванов писал: «Как только я очутился за рубежом, забродили во мне искания мистические, и пробудилась потребность сознать Россию в ее идеи. Я принялся изучать В. Соловьева и Хомякова» [4, С.313], обозначив так свои начальные ориентиры. Позднее в их число, по его собственному признанию, вошли Ф.И. Тютчев и Ф.М. Достоевский. Соборное начало русской культуры, переживание соборности стало одной из ведущих тем в трудах Иванова. По - особенному соединились в творчестве Иванова вера во вселенскую миссию России, унаследованная от славянофилов, и своеобразное преклонение перед католической церковью и Римом, сумевшим сплотить разные народы Европы в лоне единой Церкви. Идея духовного синтеза Востока и Запада, православия и католичества возникла под влиянием взглядов Вл. Соловьева, с которым Иванов был знаком лично. Пытавшийся соединить вся и всех, Иванов уже в эмиграции в 1926 голу принял католичество, но по разрешению Ватикана ему было позволено не произносить формулу отречения от православной веры. Таким образом, Иванов стал одновременно и католиком, и православным, воплотив в себе саму мечту о единой Церкви,и «испытал великую радость покоя и свободы действия» (Цит. по ст. В.В. Мусатова «Вячеслав
5 Великолепный)» Жизнь и творчество Вячеслава Иванова» [161, С.38]). Весь жизненный и творческий путь Иванова - это беспрерывный поиск себя в Боге и узнавание ликов Бога, запечатленных мире. Многие Его имена и образы Иванов видел в Едином Боге, знакомом и античным грекам, и дикарям Америки, и христианам нового времени. В отдаленных эпохах и погибших культурах он находил предвестия христианства, провозгласившего жертвенную смерть Сына во имя любви Бога к человечеству. Дионис-Христос соединил в себе «сердечные чаяния» людей прошлого и идеал пишущего человечества.
Актуальность выбранной нами темы обусловлена во многом необходимостью возвращения утраченного культурного наследия в лице тех выдающихся деятелей русской культуры и философской мысли, которые в силу обстоятельств оказались в эмиграции. Возвращение к трудам наших соотечественников спустя многие годы позволяет по достоинству оценить творчество мыслителей рубежа XIX-XX веков. Современникам, зачастую, бывает сложно вынести объективную оценку идеям того или иного философа или писателя, в силу излишней критической предвзятости, продиктованной политической конъюнктурой, личной гражданской позицией или соперничеством в творчестве. Вяч. Иванову, человеку весьма далекому не только от большой политики, но и от обыденной жизни, довелось пережить три революции и две мировые войны Если современники видели в его образе жизни прихоть чудака, а в увлечении дионисийством - причуду исследователя, то в более позднее время его взгляды однозначно оценивались как консервативные, ретроградные и процерковные. Иванов, став эмигрантом, одновременно, стал врагом советской власти в сознании критиков. Только в семидесятые годы появилось первое собрание его сочинений в России, и началось более пристальное и объективное изучение его работ. Но в отношении Иванова часто срабатывали исследовательские стереотипы, которые сводили его творческое наследие к поэзии и теории символического искусства. В трудах, посвященных Вяч. Иванову, мало уделялось внимания многоаспектности его творчества, хотя и отмечались разносторонние качества б его личности. В работах большинства исследователей Иванов изображался как богемный художник Серебряного века, или же, напротив, как сухой академический ученый, чья «сухость» распространялась даже на самые интимные «лирические признания». На наш взгляд, место Иванова в истории русской культуры еще не нашло справедливой оценки, практически не раскрыта глубина и научная значимость его статей и книг. С другой стороны, представляется интересным проследить, как в одном человеке соединились столь разные дарования, и насколько Иванов может считаться человеком своей эпохи, насколько достоверны были его прогнозы относительно будущих исторических событий и развития новых направлений в искусстве и литературе. Вызывает интерес и проблема соотношения декларированных Ивановым принципов творчества и тех конкретных форм, которые они обрели в жизни и произведениях изучаемого нами автора. По-новому актуально звучат позиции Иванова в отношении совершенствования духовной сферы жизни человека и общества, о месте и роли Церкви в этом процессе. Провозглашенный Ивановым «дионисический дух» русского народа, разрушительная и созидательная сила, таящаяся в обществе, заставляют обратиться к его работам в поиске «противоядия» и «узды», которые могли бы направить эту «дионисическую мощь» нации во благо каждому. Обращение к этой теме позволяет по-другому взглянуть на место мифа в истории человеческой культуры и на его своеобразные проявления в русском народе и русском искусстве. Актуальным представляется изучение опыта, хотя и не вполне удачного, реформирования церкви, предполагающего воссоединение православия и католичества, немыслимое в настоящее время для большинства верующих, но воплотившееся в жизни и вере Вяч. Иванова. Обращение к идее «дионисийства» Вяч. Иванова заставляет по-новому посмотреть на проблемы современной культуры, по-другому оценить их причины, увидеть прежде мало значимые духовные приоритеты и определить будущее культуры оптимистически, как это делает исследуемый нами русский мыслитель и поэт.
В связи с выше изложенным, возникает проблема определения места Вяч. Иванова среди других сторонников нового религиозного сознания, что позволяет установить особенности непосредственного влияния его идеи «дионисийства» на мировоззрение и философские позиции современников. Кроме того, проблематично и само содержание идеи «дионисийства», ставшей универсальным понятием философии Вяч. Иванова.
Целью нашей работы является всестороннее изучение идеи «дионисийства» Вяч. И. Иванова в контексте движения богоискательства рубежа ХГХ-ХХ веков. В своей работе мы попытались максимально осветить специфику понимания Ивановым идеи «дионисийства», глубину и разработанность ее у русского мыслителя, сделали попытку описать содержание этого термина и обнаружить истоки этой идеи, проследив ее развитие в трудах Иванова под влиянием взглядов современников и предшественников, исторических событий и научных изысканий исследуемого нами автора.
Объектом нашего исследования является движение богоискательства в России, которое приобрело наибольший размах на рубеже XIX-XX веков и нашло отражение в трудах русских философов и церковных деятелей, вызвав большой общественный резонанс. Предметом нашего исследования является идея «дионисийства», выдвинутая одним из активных участников этого движения, членом Петербургского религиозного общества Вяч. Ивановым. Своеобразно переосмысленная идея «дионисийства» приобрела в его творчестве богоискательский характер. Иванов «оторвал» Диониса от античности, перенеся заложенные в нем идеи и психологические свойства на современную автору культуру и ситуацию духовного поиска в России начала XX века.
На основании изученного нами материала, мы считаем возможным утверждать, что идея «дионисийства» Вяч. Иванова, являясь определяющей в творчестве данного автора, стала той универсальной мировоззренческой категорией, которая определяет цельность личности во все эпохи. В сознании
8 Иванова дионисийство обеспечивает преемственность общечеловеческой и национальной культурных традиций, способствует «безболезненному» развитию религиозных идей, на основе сходства человеческой природы и «духовной памяти». Дионисийство выступает «гарантом» преодоления культурных и социальных проблем и является попыткой создания универсальной формы мышления, разрушающего религиозные, национальные и другие стереотипы, обусловленные историческим развитием. Перенося Диониса в «вечность», Иванов тем самым обращает человека к непреходящему, примиряет его с «временной обыденностью» и призывает избавиться от предрассудков, которые несет в себе всякое ограничение: в способах познания, в содержании идеи Бога, в смысле творчества и принадлежности к той или иной эстетической школе.
Объект, предмет, цель и гипотеза исследования обусловили комплекс подлежащих решению задач:
1.Изучить истоки и специфику развития идеи «дионисийства» Вяч. Иванова, выделив проявления преемственности мысли и своеобразие подхода изучаемого нами автора к этой проблеме. 2. Охарактеризовать многогранность значения, заложенного в идее «дионисийства» Вяч. Ивановым и отметить в каждом отдельном случае актуальность поднимаемой проблемы (творческий метод, будущее искусства, смысл любви, специфика русского менталитета) и особенности её разрешения. 3.Определить место Вяч. И. Иванова в контексте движения богоискательства в России рубежа ХТХ-ХХ веков и обозначить значимость и оригинальность идеи «дионисийства» среди других «духовных проектов».
4. У становить степень влияния идеи «дионисийства» Вяч. Иванова на взгляды, стіїлистику, идеи и тематику творчества его современников. Основу нашего исследования составили работы, в которых используется исторический метод, определяющий как эволюцию образа Диониса в греческой культуре, так и преемственность дионисийства и христианства (в трудах А. Донини, И.М. Дьяконова, А.И. Зайцева, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского и ряда
9 других). Исторический метод стал определяющим и в работах, посвященных творчеству Вяч. Иванова, актуальности его взглядов в ситуации духовно-обновленческого движения в обществе (С.С. Аверинцев, А.Б. Шишкин, НА. Богомолов и другие). Нами использованы статьи А.В. Внсловой, определяющей творчество и деятельность Иванова в духе близком игровой концепции культуры, а так же работы, в которых применительно к творчеству Иванова используется терминология кжгианского психоанализа (В.В. Мусатов, частично С.С. Аверинцев).
Методы предпринятого научного поиска ориентированы на его исходные теоретические позиции и общий исследовательский замысел соискателя. Нами были использованы общие методы научного познания, такие как наблюдение, используемое для анализа специфики эволюции идеи «дионисийства»; сравнение, для определения особенностей подхода Иванова к проблеме реформирования церкви, а так же для выяснения новизны его научных исследований и степени самостоятельности в определении «существа Диониса» и преемственности дионисийства и христианства. Среди теоретических методов наиболее продуктивными оказались: анализ, синтез и обобщение, используемые преимущественно при исследовании отдельных аспектов идеи «дионисийства» у Вяч. Иванова.
Научная новизна и теоретическая ценность исследования определяются: широким охватом разнопланового творческого наследия Иванова (поэзия, драматургия, комментарии к переводам, публицистика, философские эссе, научно-исследовательские работы) и подробным рассмотрением оригинальности понимания идеи «дионисийства» исследуемым нами автором по сравнению с античной традицией и работой Ф. Ницше; многосторонним анализом идеи «дионисийства» в трудах Вяч. Иванова, отразившейся на его понимании перспектив развития театрального искусства, музыки и литературы, принципов «истинного» творческого метода, через осознание идеи «дионисийства» как универсальной эстетической категории;
10 рассмотрением идеи «дионисийства» в контексте попыток определения «русской идеи» и особенностей русского национального характера; - выявлением степени популярности идеи «дионисийства» в творческой среде рубежа XIX-XX веков и ее влияния на философские взгляды других сторонников Нового религиозного сознания.
Практическая значимость результатов проведенного поиска состоит в подготовке диссертантом отдельного раздела в программе спецкурса «Мифология и культура», посвященного специфике понимания и истолкования отдельных персонажей античной мифологии в европейской культурной традиции, в частности в работах Вяч. Иванова. Кроме того, в программу курса «История культурологических учений» (для студентов - филологов), введены лекции, посвященные анализу идеи «дионисийства» Вяч. Иванова. Информация, добытая в ходе осуществляемых изысканий, может являться основой для чтения спецкурсов по истории русской философии на гуманитарных факультетах, в институтах повышения квалификации и переподготовки работников образования.
На защиту вынесены следующие положения: - утверждение преимущественной самостоятельности и оригинальности идеи «дионисийства» Вяч. Иванова, несмотря на обширный характер первоначальных заимствований, послуживших предпосылкой для создания авторской идеи; определение идеи «дионисийства» в философии творчества Иванова как универсальной эстетической категории; характеристика «дионисийского аспекта» любви в творчестве Иванова как попытки соединения «сферы духа» и «сферы пола»; рассмотрение идеи «дионисийства» Вяч. Иванова как попытки дать адекватную оценку актуальным проблемам современной ему жизни , подтверждение влияния идеи дионисийства Вяч. Иванова на других представителей движения богоискательства, выраженное через восприятие образа Диониса в непосредственной интерпретации исследуемого нами автора.
Диссертационная работа включает введение, основную часть, состоящую из 3 глав, освещающих основные аспекты проявления изучаемой нами проблемы, заключения и списка использованной литературы. Работа составила 254 машинописных страницы.
При исследовании поставленной нами проблемы нами были рассмотрены научные работы по нескольким основным аспектам. Во-первых, это статьи и монографии, посвященные особенностям понимания образа Диониса в древности и его места в античной культуре, культовым особенностям почитания этого божества и его месту в Олимпийском пантеоне, а также связь Диониса с его восточными аналогами. Другую часть составляют труды, посвященные возникновению христианской религии, культовой символики и обрядовой практики, подчеркивающие преемственность христианства и оргиастических культов язычества (Древняя Греция, Малая Азия, учение орфиков). Третья часть работ касается традиции богоискательства в России и движения за новое религиозное сознание на рубеже ХГХ-ХХ веков, в частности, по вопросам, связанным с кружком петербургских богоискателей. Особенное место занимают работы, посвященные культуре начала XX века, а также жизни и творчеству Вяч. Иванова как представителя этой культурной эпохи. Нами проработана мемуарная литература и непосредственно труды самого Вяч. Иванова.
Миф о Дионисе, история его возникновения и распространения хорошо освещены в книгах и статьях отечественных исследователей. А.Ф. Лосев рассматривает культ Диониса в Греции как демократическое веяние в религиозной жизни государства, направленное против «аристократического Олимпа». Б.М. Мелетинский видит в Дионисе типичного бога плодородия и земледелия, для которого свойственна, как и для других подобных культов, (Осирис, Аттис, Тамуз), предполагающих умирание и воскресение Бога, вера в бесконечное существование и отрицание смерти. Культ Диониса рассматривается и в трудах И.М. Дьяконова, М.М. Маковского, Дж. Дж.
12 Фрезера, А. Дониыи, Э. Дерена и др. Сходство дионисического культа с христианством и практикой орфических культов рассматривается в работах А. Нейхардта, Й. Лукача, А.П. Каждана, ИА Стучевского и др. Но в большинстве работ уделяется внимание исключительно формальному сходству культов, близости религиозного символизма и сходству священных предметов.
Движение Нового религиозного сознания вызывало разноречивые отклики у современников и исследователей. Нами рассмотрено большое количество монографий и статей различных авторов, сторонников этого направления в философии и общественной жизни: Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, З.Н. Гиппиус, НА. Бердяева, А. Белого, и ряда других, а также их прямых оппонентов: А. Покровского, В. Базарова, Е. Лундбера, М.Н. Черного, Г.В. Плеханова, и других. В исследуемой литературе нами был прослежен процесс изменения отношения к идеям «новых христиан» в науке XX века по работам ГА. Медынского, ВА Кувакина, М.П. Ласковой, ДА. Крылова, В.Д. Курганской, АВ. Васильева, РА Гальцевой, В.И. Дуденкова, В.Н. Жукова, И.К. Москвиной, МА. Неведомского, Д.В. Поспеловского, СМ. Савельева, С.Л. Фирсова и других.
Нам необходимо было рассмотреть творчество Вяч.И. Иванова не только в рамках движения за обновление религии и церкви, но и в контексте литературного процесса, поскольку его взгляды на творчество тесно переплетены с вопросами веры, поэтому при изучении этой проблемы мы опирались на труды С.С. Аверинцева, Ф.Ф. Зелинского, Е.Б. Тагера, СБ. Роцинского, Д.Е. Максимова, О А Кузнецовой, И.В. Корецкой, Е.В. Ермиловой, Л.К. Долгополова, А.Л. Григорьевой, АВ. Висловой и других. Так же мы обращались к статьям и манифестам, написанным поэтами и писателями, относившими себя к символической школе и выработавшими свои эстетические позиции в союзе с Вяч. Ивановым, или будучи его оппонентом. Это работы АА. Блока, АБелого, Д.С Мережковского, Г.И. Чулкова, З.Н. Гиппиус, НА. Бердяева, В.Я. Брюсова, МА. Кузмина, СМ. Городецкого, В.Ф. Эрна и других.
Многие работы, посвященные непосредственно Вяч. Иванову имеют мемуарный характер или представляют собой подробные рецензии на те или иные его публикации. Многие из этих работ были знакомы Иванову, а некоторые были оспорены и опровергнуты «встречной статьей».
Хорошо известно творчество Вяч. Иванова за рубежом. Получили широкую известность работы, посвященные ему русскими эмигрантами и иностранными исследователями. Характеризуя творчество Вяч. Иванова, Ф. Степун обращает внимание на то, что Иванов - единственный из русских символистов, кто унаследовал идею Вл. Соловьева о «софийности» и «жертвенности» и при том не придал ей эротического характера. Степун отмечает «канонический символизм», исследуемого нами автора. По его мнению, Иванов обладал религиозностью, которую утратили Блок и Белый [200, С.371-389]. «Крупнейшим мыслителем русского символизма» и «значительнейшим литературным теоретиком вообще из действовавших в рамках символизма» называется Вяч. Иванов в трудах итальянского исследователя К. Чопль [188, С.378]. Долгое время после своей эмиграции Иванов жил в Италии, где, несомненно, оказал большое влияние на формирование интереса к русской культуре (воспоминания Черного) [220, С.194-199]. Известна посвященная Иванову работа Р. Поджоли, в которой поэт предстает интереснейшим русским символистом, явившимся приверженцем «теургического символизма», то есть собственно русского направления в символизме, которое и отличает его от французской версии этого стиля, унаследованного А. Блоком и А. Белым [188, С.377].
В контексте символической школы в России рассматривается творчество Вяч. Иванова Дж. Уэстом (J. West. Russian Symbolism. A study of Vjaeheslav Ivanov and Russian symbolist a esthetic. London, 1970). Автор утверждает приверженность русского символизма реалистической традиции. В «дионисическом» варианте символизма, предложенном Ивановым, автор отмечает ослабление философской напряженности и усиление психологизма.
14 Уэст говорит о новой тенденции в отношениях между писателем и читателем, говоря о том, что теперь уже нет стремления у литераторов к передаче «тайного» символического знания. Уэст считает, что Вяч. Иванов, как теоретик символизма, гораздо интереснее своих творческих соотечественников. Он сопоставляет теории Иванова и Э. Кассирера, увидевших в символе истинный язык человеческой культуры. В отличие от Кассирера, считавшего мифы и символы условными, поскольку они не вытекают из глубины мирт, Иванов видит в символе отражение высшей реальности, то есть верит в реальность символического знания, которая, по его убеждению, объективна. На основании этого Уэст утверждает, что гуманизм Иванова более последователен, чем гуманизм Кассирера (См. ст. А.Л. Григорьева «Русский модернизм в зарубежном литературоведении)» [43, С. 199-214]).
Особое место в литературе о Вяч. Иванове занимают воспоминания современников, которые колеблются по своему эмоциональному настрою от резкого неприятия и иронии, до восхищения его способностями и восторга перед эрудицией, причем, такие оценки мало зависят от того к какой профессии принадлежит пишущий и насколько близко он был с ним знаком. Так, А. Ахматова, изображавшая на знаменитых «Средах» женщину-змею, демонстрировавшая гибкость и принимавшая участие в ритуальном забрасывании апельсинами, тем не менее, колко и ехидно говорит об Иванове, даже не называя его имени, в терминах, которые он сам часто употреблял: «слишком дерзкий Дионис», «Аполлон и Дионис - «неслиянны и неразрывны», оба они «Мусагеты»; «феоретик дионисизма» и т. д. [162, С.91-93].
Чаще всех других восхищается личностью и философскими идеями Иванова его младший современник, поэт - символист В.Я. Брюсов, перенося свои ощущения на общее «мирочувствование», и, тем самым, вознося мечты Иванова до общечеловеческих идеалов и устремлений. Он пишет: «Лучшие умы нашего времени мечтают о том, чтобы сценическое представление вновь стало священнодействием, как это было в древней Элладе» [32, С. 195]. Брюсов указывает на силу и убедительность выдвигаемых Вяч. Ивановым идей не только в частных вопросах (например, о символической драме), но и по проблемам онтологии искусства и перепекти к его развитая. Показательно, что эклектизм Иванова, оцениваемый большинством современников и исследователей (Н.А. Бердяев, А. Белый, С.С. Аверинцев, В.В. Мусатов) негативно, рассматривается Брюсовым как положительное свойство его мировоззрения, когорте не только является наглядным примером взглядов самого Иванова, но и находится «в согласии с устремлениями нашей эпохи» [32, С.195]. Таким образом, Брюсов причисляет себя к людям, исповедующим подобные идеи, а значит, подчеркивает свою духовную близость с Ивановым. «Вяч. Иванов пользуется с поразительной свободой, чувствуя себя дома в самых различных веках, на всем протяжении мировой литературы и мирового искусства. Очевидно, что он выбирает свои примеры без малейшего усилия, что за сказанным таится еще многое недоговоренное - и это придает каждому слову Вяч. Иванова особую силу» [32, С.296].
Брюсов стал для Иванова не просто «товарищем по цеху поэтов», но, прежде всего, верным учеником, что проявилось во всем последующем творчестве Брюсова, как поэта, и в его оценках перспектив русского символизма. В то же время, Брюсов объективно оценивает поэтическое наследие Иванова, считая его стихи тяжелыми и подтверждая еще раз, что в его учителе «мыслитель и искатель все же преобладают над непосредственным творцом» [32, С.299]. Но его оценки поэтического наследия Иванова лишены радикальности, поскольку Брюсов высоко чтил своеобразие творческой манеры этого автора, его индивидуальность и считал, что стихи Иванова не будут поняты до конца современниками, которые не могут вынести справедливой оценки. В отличие от А. Блока и Н. Гумилева, выступавших против религиозности в поэзии, и поэтому порицавших увлечение Иванова не только Дионисом, но и Христом, Брюсов выступает с обоснованием права на существование такой «религиозной поэзии, в лучшем смысле этого слова» [32, С. 309].
А.А. Блок прошел несколько этапов в своих взаимоотношениях с Вяч. Ивановым, от полного единодушия до явной враждебности, что нашло отражение не только в критических статьях, посвященных судьбе символизма в России и отрицания необходимости обращения поэзии к религии (то, что проповедовал Иванов), но и откровенно сатирических, язвительных выпадах, направленных против декларированной Ивановым идеи мистериального искусства, основанной на древней мистерии в честь Диониса. У Блока эта идея приобретает черты театрального фарса «Дионис Гиперборейский».
Блок критически оценивает поэтические способности Иванова за его одержимость выношенными в душе идеями, но неинтересными ни для читателей, ни для «коллег». Негативность оценок связана не только с негласным соперничеством среди поэтов-символистов за звание духовного лидера, но скорее это следствие различного понимания перспектив развития поэзии, ее «развивающей силы».
Близкие Блоку оценки творчеству исследуемого нами автора дает А. Белый, сравнивавший попытку Иванова создать новую теорию искусства, основанного на теургических принципах, с «догматикой реализма» и марксизмом. (Открытое письмо Иванову опубликовано в журнале «Весы» в 1908 году (№ 10. - С. 17)). «Учительный» характер русской литературы» в сознании Белого приобрел близкое для Иванова свойство «проповеди». Для него символическая литература, как и для Иванова, была «живой проповедью», которая должна соединиться с живой музыкой личности. И хотя Белый не говорит о «дионисическом характере» синтеза литературы и музыки, но, так же как и Иванов, он видит за ним будущее искусства.
Другой современник' и во многом единомышленник Иванова Н.А. Бердяев, гораздо чаще пишет о личности «певца дионисийства» и дает общую оценку его философских позиций, но никогда не говорит о перекличке своих идей с взглядами Иванова. Типично для Бердяева в отношении Вяч. Иванова такое высказывание, имеющее место в книге «Самопознание»: «Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он
17 стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистик и позитивный ученый»*. Тон, с которым Бердяев отзывается об Иванове, всегда остается несколько ироничным. На наш взгляд, негативную реакцию Бердяева вызывает, прежде всего, эклектичность философских позиций Иванова. В то же время Бердяеву импонируют занятия серьезной наукой) Иванова) поэтому по вопросам истории дионисических культов Древней Греции он даже не пытается оспорить ивановский профессионализм.
Среди литературных портретов Б. Зайцева есть статья, посвященная Вяч. Иванову, которого автор близко знал. Его оценки полны благожелательности, а легкая ирония, с которой он отзывается об отдельных идеях «мэтра», не имеет свойств острой критики, какая имеет место у Блока и Ахматовой. «Какая там «башня», какой «мэтр», просто замечательный Вячеслав Иванович Иванов» [54, С. 197] - писал Зайцев. Зайцеву не нравилось в Иванове все то, что отмечали в нем другие современники, как неотъемлемые его свойства: манерность и театральность. Философские идеи Иванова, в частности его мечты о «соборности» и «дионисийстве», оцениваются автором как утопические, что доказывается, по его мнению, самой российской историей. Негативную оценку взглядам Иванова и новому религиозному движению в целом дает советский критик Г.А. Медынский. Медынский обращает внимание на разработанную Ивановым теорию двух направлений в символизме. Автор книги в публицистической манере обличает Иванова в духовной неблагонадежности: «Весь реализм Вяч. Иванова оказался, в конце - концов, фальшивой уловкой последовательнейшего абсолютного идеализма, проповедующего над мирного бога ... маскирующего его в соответствии с духом времени и идеологической модой в ..., замствоваїшую «реалистическую терминологию» [147, С. 102]. * Н.А. Бердяев Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990.-С. 144.
Несомненно, что данный автор сам находится в плену идеологической моды, отражая дух эпохи борьбы с всякими проявлениями религиозности, сама его книга вышла в издательстве «Воинствующий безбожник». Иванов в духе времени называется «агентом Папы» и уподобляется, фактически, Мартину Лютеру, превратившему, по выражению К. Маркса, мирян в попов. Политическая тенденциозность книги отодвигает на задний план оригинальные мысли автора по проблемам символического искусства, поэзии и музыки, которым большое место в своей концепции уделял Вяч. Иванов, считая их необходимыми составляющими дионисического искусства. Но и в этом аспекте творчество Иванова оценивается негативно: «Потрясать, так потрясать!» [147, С.127].
Широко и разносторонне разработана проблема особенностей философии, мировоззрения и принципов художественного творчества Вяч. Иванова в трудах С.С. Аверинцева, который активно использует биографические материалы и воспоминания современников. Иванову этот исследователь уделяет особенное место, он осознает уникальность личности мыслителя и его значительную роль в кругу художников Серебряного века. Для Аверинцева Иванов является ярким воплощением эпохи рубежа XIX-XX веков. Пытаясь разрешить загадку личности Иванова, он использует большое количество противоположных мнений, не давая, в конечном счете, ответа на вопрос: кто же такой Иванов. Особенное место в исследованиях Аверинцева занимает поэтическое творчество Иванова и проповедуемые им эстетические принципы. Автор последовательно утверждает оригинальность и независимость Иванова от «интеллигентского позитивизма» и «интеллигентского «настроенчества», проповедуемых Бердяевым, Флоренским, Лосским, Эрном и другими. Идея «дионисийства» Вяч. Иванова рассматривается в традиционном ключе как определяющая тематику поэтического творчества и философской прозы. Аверинцев не разрабатывает многоаспектность идеи «дионисийства» в трудах Иванова, а лишь пытается определить ту степень влияния, которую испытывает поэзия Иванова-символиста от его занятий наукой, и в частности, от его исследований оргиастической религии Диониса. С.С. Аверинцев, в отличие от Ф.Ф. Зелинского, проявляет осторожность в решении проблемы теоретико-практических соответствий в творчестве Иванова. Он неоднократно отмечает, что каждый конкретный случай имеет частный характер и систематизации не подлежит. В дионисийстве С.С. Аверинцев выделяет сферу жизни личности, которая помогает преодолеть распад и вернуть цельность, гармонию души: «... дионисийство - добровольная жертва личностью ради воскрешения и утверждения ее целостности «соборного единения» и подчеркивает личностное прочтение Ницше, придание открытому им Дионису положительного характера» [2, С. 19]. По мнению С.С. Аверинцева, Иванов прочитал в Дионисе и его стихии не прошлое европейской культуры, а грядущее «обнимитесь миллионы». Иванов всегда остается для С.С. Аверинцева мастером слова и знатоком русского языка, в котором, действительно справедливо, исследователь отмечает «дионисическую стихию», к чему стремился Иванов в своей лирике. Аверинцев понимает утопичность предлагаемого Ивановым синтеза «всех на свете противоположностей» [2, С. 19] - келейного одиночества художника и всенародной жизни на путях «дионисического» и «оргиастического» экстаза» [2, С Л 9], что убедительно подтверждает фактами.
Работы А.Б. Шишкина посвящены в основном также поэтическому творчеству Иванова, при этом свои статьи он основывает на материалах зарубежных публикаций и неопубликованных документах из архива Вяч. И. Иванова (черновики мелопеи «Человек»). Автор указывает на религиозное содержание его творчества и на традиции мировой литературы (Августин, Данте, античное стихосложение), их оригинальное использование Ивановым.
Анализ идеи «дионисийства» Иванова имеет место в работе В.М.
Толмачева, который подчеркивает различные влияния, особенно Ницше и Соловьева, которые испытывал исследуемый нами автор на протяжении жизни, а также их влияние на формирование образа Диониса у Иванова. Считая образ
20 Диониса центральным в философии Иванова, В.М. Толмачев видит в нем религиозную метафору свободы творчества, близкую по смыслу ницшевскому «танцу» и соловьевской Софии. В.М. Толмачев рассматривает аспекты дионисийства, связанные с пониманием его как предвестия христианства, преодоление кризиса индивидуализма и своеобразного внутреннего знания. Дионис Иванова в оценке В.М. Толмачева являет собой, прежде всего, первонамять культуры и «манифестацию «экумены Духа». «Энтелехия дионисизма вертикальна, жертвенна и эротична, свидетельствует о восхождении человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку» [207, С. 14]. Дионис оценивается В.М. Толмачевым не как понятие, а как символ - форма мысли, «воплощенное противоречие, возможность для пародийного отражения духовного мирским» [207, С. 15]. Исследователь также отмечает причины равнодушия Иванова к темам греха и покаяния, которые видятся ему в жизнеутвердительном и жизнестроительном начале дионисизма. На наш взгляд, оценки Толмачевым творчества Иванова вполне справедливы, но отсутствие персоналистических тем у исследуемого нами автора больше связано с тем, что «дионисийство» предполагает преодоление индивидуального, в нем нет ничего личного, субъективно замкнутого. В диоиисийстве границы души отдельно взятого человека растворяются, и она вливается в общую Мировую Душу.
А.И. Абрамовым творчество Иванова рассматривается как продолжение философской традиции Вл. Соловьева. Автор справедливо подчеркивает то большое влияние, которое оказал Вл. Соловьев на формирование оригинальных философских идей Вяч. Иванова, в частности, на его понимание смысла нового религиозного сознания и других религиозных исканий. Свои выводы автор подтверждает цитатами из работ Иванова и фактами биографии, например, его участием в «Религиозно-философском обществе имени Вл.Соловьева».
И.В. Корецкая исследует творчество Вяч. Иванова как феномен целостного мировосприятия. Целостный характер мировоззрения, по мнению исследовательницы, выражается в отдельных символах и метафорах, имеющих место в его творчестве. Особенное внимание уделяется метафоре арки: «В эстетике Иванова симметрия дуги в единстве ее подъема и спуска знаменует диалектику творческого процесса: духовное восхождение личности как условие ее «нисхождения» к людям» (127, С. 60].
А.В. Вислове рассматривает творчество и образ жизни Вяч. Иванова как отражение игрового и театрального начала, занимавшего определяющее место в художественной жизни России «серебряного века». Идею «дионисического экстаза» исследовательница анализирует в контексте религиозных идей современников Иванова, в частности Е.Н. Трубецкого. Сама идея «диописийства» Иванова показана как проявление характерной для эпохи рубежа веков театральности, а обращение к античной драматургии в эпоху модернизма определяется исследователем как «шаг к постмодернисткой эстетике через игру» [36, С.37]. Увлечение дионисическим театром Вяч. Иванова Вислова связывает с влиянием Ницше и «любовью автора к игре не только в творчестве, но и в жизни» [36, С.32]. Таким образом, идея диописийства Иванова в интерпретации данного критика является своеобразным способом преодоления кризиса гуманистических идеалов постигшего всю европейскую культуру на рубеже ХГХ-ХХ веков. РА. Гальцева рассматривает идеи Вяч. Иванова в сравнении с философскими позициями Ф. Ницше, Вл. Соловьева, Н.А. Бердяева. Автор исследует эстетику символического творчества Иванова, противопоставляя ее волюнтаризму «в осуществлении красоты и истины» [39, С.61] у Ницше и Бердяева. Иванов рассматривается как преемник философского наследия Вл. Соловьева, прежде всего в вопросах теургических основ творчества. Гальцева критически оценивает возможности стирания «граней между искусством и жизнью» [39, С.61], считая илеи Иванова утопическими, и даже имеющими опасные последствия. Идею дионисийства, определяющую в творчестве Иванова, исследовательница обходит молчанием. О.А. Кузнецова уделяет большое внимание эстетическим позициям Иванова и ею теории символического
22 искусства, представляя широкий спектр мнений современников - поэтов и критиков. Дионисийство рассматривается как последовательность этапов в развитии символической поэзии. Автор не выносит никаких оценок взглядам Иванова, а лишь представляет мнения его сторонников и оппонентов.
И.Я. Цвик говорит о теософских исканиях Вяч. Иванова в духе Нового религиозного сознания, об его учении, посвященном «мистическому анархизму». На наш взгляд, исследователь видит в проповедуемых Ивановым идеях смысл совершенно противоположный тому, который в них вкладывал автор. Провозглашение «соборности» интерпретируется им как «религиозный мистический индивидуализм», а «реалистический символизм» называется «декадентским фантомом» [217, С.32]. Автор книги, оставаясь приверженцем реалистического искусства и материалистического мировоззрения, подвергает критике любые проявления идеализма, субъективности и мистики.
При работе над диссертационным исследованием нами были изучены труды Вяч. И. Иванова разных лет, как непосредственно посвященные образу Диониса и его культу в Греции, так и развивающие идею «дионисийства» в различных философских аспектах. Первые работы Иванова, посвященные образу Диониса, относятся к 1903 -1904 годам. В дальнейшем идея «дионисийства» трансформировалась и приобрела универсальный мировоззренческий характер. Понятие «дионисийство» используется Ивановым для определения особенностей литературного дарования Достоевского; подчеркивает исконный и истинный характер учения Вл. Соловьева; характеризует положительное свойство нового направления в искусстве - символизма, выразившего идеи синкретического искусства; объясняет особенности русского национального характера и уникальность русского языка; обрисовывает перспективы нового театрального искусства и важность его роли в развитии общественного сознания. Дионисийство вмещает в себя вечный идеал жертвенной любви, преодолевающей смерть и страдание, служит источником вдохновения для всякого творца во все эпохи. Дионисийство, явило собой единственно верную, по убеждению Вяч. Иванова, религиозную идею (о нисхождении Бога к
23 человеку в ответ на его восхождение к Богу), позже развитую в христианстве и по-новому переосмысленную в трудах философов Нового религиозного сознания, к которым принадлежал и он сам.
В своих работах Вяч. Иванов проявляет себя как знаток истории, философии, культуры и религии, а также мировой и русской литературы. Иванов хорошо владеет излагаемым материалом, всегда следует логике, много и к месту цитирует. Он скрупулезно точен в подборе фактов и имен, одинаково хорошо разбирается в греческих культовых праздниках и современном ему искусстве. Труды Иванова отличает выверенный в стилистическом отношении язык, полный трудно воспринимаемых греко-латинских конструкций, славянизмов, варваризмов и устаревших слов. Это значительно затрудняет восприятие тексгов, и, по мнению абсолютного большинства его современников, не способствовало росту его популярности среди читателей. Иванов часто цитирует в своих работах собственные стихотворения, что придает его статьям неподражаемые стилистические особенности, но в то же время лишает их строгой научности. Большинство трудов Иванова написано по канонам философских эссе начала XX века. Часто Иванов не употребляет имени самого Диониса или понятие «дионисийство», заменяя их синонимами, другими именами, терминами, обозначающими «свойства» Диониса (как это делали художники античности) и его психическими проявлениями в человеке: «оргийность», «пафос», «расточение себя», «совлечение», «облачачитель», «эрос невозможного», «правое богоборство», «страдающий Бог», «тирсоносец», «освободитель», «бурный», «истинный Бог» и ряд других. В отличие от Ницше, Иванов не нашел в процессе дальнейшего творчества равноценной замены Дионису, который до последних лет жизни автора определял направление его исследований, понятийный аппарат, образную систему и стилистику языка.
Движение богоискательства в России рубежа XIX-XX веков
Развитие философии в России и религиозной философии в частности, как единодушно отмечают исследователи, непосредственно связано со складывающейся системой религиозно-богословского образования и духовными веяниями в обществе, складывавшимися под влиянием, как богословской традиции Запада, так и событий общественной жизни. Начиная с XVTII века, русская богословская мысль получила возможность более широкого и глубокого ознакомления с религиозно - философской традицией Запада и обнаружила в ней близкие темы и идеалы. Это постепенно приводило к преодолению чувства религиозной исключительности и духовной непроницаемости, связанного с прежней приверженностью исключительно восточно-христианской ортодоксии, и осознанию вселенского характера идей христианства. Но обращение к западной церковной традиции ни в коей мере не привело к «религиозному западничеству , напротив, отношения строились на принципах диалога и обмена идеями, Запад стал объектом религиозно-духовной оценки. Богословско-философские споры стали более активными и внутри страны. Под знаком защиты «истинной веры и православного обряда» усилилась полемика с разного рода еретическими течениями, сектами и масонами.
К началу XIX века в России развернулось новое общественное движение, ратовавшее за проведение религиозных реформ. Исторически сложившиеся формы православного благочестия и традиционные формы богослужения казались им слишком формальными и далекими, не выражающими суть истинной веры. Особой популярностью среди русских мистиков этого времени пользовались труды Я. Беме. Сторонники мистических течений и «интерцерковного христианства» так же искали «истинной церкви», стремились к «высшим религиозным состояниям», чудесам, видениям, они требовали «высшего возбуждения пиетизма»; которое бы удовлетворяло их мистическую экзальтацию. Широкое освещение новые идеи получили на страницах «Сионского вестника».
Чтобы «истинное христианское благочестие всегда служило основанием просвещению умов» в 1817 году министерство народного просвещения было объединено с ведомством духовных дел. Основным направлением деятельности этого нового ведомства должно было стать водворение «постоянного спасительного согласия между верою, ведением и разумом», то есть между церковью, просвещением и государством.
К 40-м годам XIX века сформировалось славянофильство, попытавшееся определить идею православия в связи с так называемой «русской триадой» - православие, самодержавие и народность. Очень точно позиции славянофилов описывает о. Г. Флоровский утверждавший, что, говоря о православии, они имели в виду его идеализированный образ, а католичество и протестантство ругали реальные. Тот же Флоровский указывает, что уже в конце 70-х интеллигенция отказалась от резких позитивистских взглядов и нигилизма шестидесятников, хотя большинство все еще считало себя атеистическими социалистами. Аскетизм многих народников, бравших на себя обязательства воздерживаться от грехов плоти, Флоровский также считал проявлением бессознательной религиозности [142, С.457-460]. Чтобы открыть интеллигенции путь к вере и церкви понадобились Достоевский, Соловьев и Толстой. Девизом нового духовного веяния в обществе можно считать хрестоматийные слова Ф. М. Достоевского: «Я - дитя века, дитя неверия и сомнения... Каких сірашньгх страданий и мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» [50, С.174]. Путь к новому религиозном) сознанию мыслителей XIX века не был простым, духовные искания постоянно сопровождались внутренней борьбой читающих Евангелие и глубоко изучивших труды Бюхнера и Маркса.
Социализм, который проповедовали народники, был сетиментально-эмоциональным, религиозный пафос не осознавался как таковой. С. Булгаков в «Вехах» даже назвал русского радикально настроенного интеллигента «атеистическим монахом». А.П. Струве и Н.А. Бердяев сходились на том, что русским радикалам необходимо было пройти через марксизм, чтобы вернуться к Богу и стать христианином. Нравственные проблемы, поднимаемые марксизмом, оказались неразрешимыми в рамках материализма и классовой этики. Понятия несправедливости, отчуждения и эксплуатации в моральном смысле - чисто духовные христианские понятия, оказались разрешимыми только в рамках христианской нравственности.
Таким образом, критический анализ марксизма обращал выдающихся представителей русской интеллигенции к богоискательству и идеалистической философии, приводя многих в лоно православной церкви. Это движение, известное под именем «Русского философско-религиозного движения» или «Русского религиозного ренессанса», ассоциируется с такими именами, как С. Булгаков, начинавший как марксист, а в последствии принявший духовный сан; П. Струве - экономист, автор первою манифеста РСДРП 1898 года, ставший глубоко религиозным публицистом и историософом; С. Франк - православный философ и хозяйственник; П. Флоренский - профессор-протоирей, обладавший необыкновенной эрудицией; православные философы: Н. Бердяев, Л. Карсавин, Н. Лосский и другие. Богоискательская интеллигенция, естественно, вдохновлялась не казенным православием, о котором еще Ф.М. Достоевский писал, что оно находится в параличе, а православием «в чистом виде», учениями отцов церкви, образами старчества и идеями славянофилов. Приход в церковь интеллш енции по-новому остро поставил вопрос о необходимости церковной реформы, о возрождении соборности и свободе церкви от диктата гхэсударства. Такое духовно-реформаторское движение нашло поддержку среди мирян и священников, что, в конце концов, привело к серьезным изменениям в церкви и Великому Поместному Собору 1917-1918 годов. Атмосфера религиозной неудовлетворенности, постоянного поиска выхода из духовного кризиса, нравственной опоры и авторитета, порождала не только критическое отношение к прежним истинам и всеобщее отрицание, но и вдохновляла на новые формы самовыражения, творческой интерпретации и новаторства. Потребность в духовности вылилась в последствии в возрождение поэзии, театра, балета, музыки, а так же архитектуры и живописи, обращавшихся к иконописи и древнему церковному зодчеству как вдохновителям и образцам.
В нашей работе особое внимание мы уделяем «богоискательству» в среде творческой интеллигенции и окололитературных кругах начала XX века. Сам термин «богоискательство» возник как самоназвание группы приверженцев нового, реформаторского движения в православии. Кроме термина «богоискатели» широко использовались и другие: «обновленцы», «модернисты», «внецерковные реформаторы», «светские богословы». Эти термины употреблялись как собственно представителями этого духовного направления, так и его противниками. Традиционно в отечественной истории религиозной философии принято выделять несколько направлений внутри реформаторского движения, классифицируя их представителей, прежде всего по классовому признаку (М.П. Ласковая, В.А. Кувакин, С.Н. Савельев и ряд других). Для этих работ типично утверждение, что «философия богоискательства - это идеалистическое, религиозно - мистическое мировоззрение, выражавшее настроение пессимизма и отчаяния напуганной революцией буржуазно-дворянской верхушки общества» [137, С. 17]. Такая оценка значительно упрощает не только масштабность духовно-обновленческого движения, но и извращает его содержание.
Отрицательное отношение к богоискательству в советский период ч] обусловлено как явными идейными несоответствиями между богоискателями и официальной идеологией, так и философской традицией этого исторического периода. Эта критическая традиция заложена еще В.И. Лениным, который нещадно критиковал богоискателей. Причем, что характерно, В.И. Ленин видит причины русского богоискательства, прежде всего, в увлечении западными идеалистическими учениями (махизмом) и практически не учитывает русскую религиозно - философскую традицию. Особой критике Ленина подвергались богоискатели от марксизма, которых традиционно принято называть в советской истории философии «богостроителями». Термины «богоискательство» и «богостроительство» близки по своей сути. Большинство исследователей этой проблемы (М.П. Ласковая, Г.А. Медынский, И.Я. Цвик) «богостроителями» называют тех, кто искренне стремился помочь грядущей революции, и для этого считал необходимым превратить марксистское учение в «новую религию» [137, С.23]. Но в таком случае, уместнее говорить о создании новой веры или даже «коммунистической церкви» как соборного единства людей, проникнутых одной идеей. Термин «богостроительство» этимологически предполагает создание нового образа Бога, кардинальное изменение или же дополнение старого. Такими «богостроителями» были провозглашены А. Луначарский, А. Богданов, М. Горький и другие.
Культ Диониса в античности
Образ Диониса в исследовательской литературе конца XIX начала XX века занял особое место. Дионис в греческой мифологии был богом плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства и виноделия. По своему происхождению это божество фракийское и лидийско-фригийское. Первые упоминания о нем относятся еще к XI веку до н. э., но его культ получил распространение лишь в VIIT - VII веках до н. э. с развитием городов и полисной демократии. Большое значение для утверждения дионисического культа имела деятельность тиранов: Периандра Коринфского, Клисфена Сикионского и Писистрата Афинского.
Классический миф о Дионисе повествует о рождении бога от Зевса и дочери фиванского царя Кадма - Семелы. Дионис первым нашел виноградную лозу и стал распространять виноградарство и виноделие по всем землям. Ревнивая Гера вселила в него безумие, от которого он сумел избавиться при помощи Кибелы - Реи, приобщившей его к своим оргиастическим культам. Существуют мифы о различных древних воплощениях Диониса: Загрей - сын Зевса Критского и Персефоны; Иакх - возлюбленный Деметры, прославлявшийся в Элевсинских мистериях; Дионис - сын Зевса и Деметры, бог плодородия и богатства, и другие. Для всех этих культов характерна оргиастичность, предполагающая массовый характер служения, где каждый участник одновременно является членом религиозной общины, её жрецом-предводителем и самой жертвой. Типично оргиастическими, кроме культа Диониса, были культы Осириса, Бел-Мардука, Думузи (Тамуза), Диониса Элвтерноса, Адониса (иногда называемого Адонай ), Этмуна (Эскулапа ), Мелькарта (Тирский Геракл), Сандана (героя, почитаемого в Тарсе ), сына Тамуза Аттиса и ещё многие другие. Праздники в честь Диониса сопровождались веселыми песнями и плясками «свиты бога» - вакханок, менад, бассарид, селенов и сатиров. Непременными атрибутами Дионисий (праздников в честь Диониса) было вино и виноградная лоза, а так же плющ, считавшийся растительным воплощением Диониса. Обязательным участником праздников был козел - тотем Диониса.
Большинство мифов, героем которых является Дионис, посвящены утверждению его культа в различных областях Греции и отражают, прежде всего, трудности этою процесса, обусловленные демократическим происхождением бога и его незаконным рождением от Семелы. По наущению ревнивой Геры Семела попросила Зевса явиться к ней во всем своем величии, и тот, представ в сверкании молний, испепелил огнем смертную женщину. Зевс выхватил из пламени Диониса, появившегося на свет недоношенным, и зашил его в свое бедро. В положенное время Зевс родил Диониса, распустив швы на бедре, а потом отдал через Гермеса на воспитание нисейским нимфам или сестре Семелы Ино.
Широко известен миф о том, как во время плавания с острова Икария на остров Накос Диониса похищают морские разбойники. Попытки заковать неведомого им бога в цепи не дали ожидаемого результата: оковы пали, а корабельные снасти поросли плющом и виноградной лозой, сами же разбойники вынуждены были прыгнуть в море, где превратились в дельфинов. Повсюду, где появляется этот бог, вырастает виноградная лоза, а люди осваивают виноградарство и виноделие. Но тех, кто противится его власти, ждет жестокое наказание. Такая страшная участь постигла фиванского царя Пенфея, ставшего жертвой обезумевшей матери-вакханки Агавы, принявшей в состоянии экстаза сына за животное. Не простил Дионис и эдонского царя Ликурга, выступившего против нового культа. Дионис несет в себе одновременно и смерть и радость, и тем похож на Великую Богиню неолита, заключавшую в себе, подобно Тартару, начало и конец всего сущего. Большинство исследователей (А.Ф. Лосев, Р. Грейвс) видят в этом сходстве отражение процесса трансформации божеств матриархата в патриархальных богов и их постепенное вытеснение последними. Дионис в этом ряду занимает особенное место. Поздний приход этого культа в Грецию (VII в до н. э.) и малоазийское происхождение незначительно изменили в Дионисе черты древних верований. Близость ритуальных особенностей и религиозных идей культов Великой Богини и Диониса подтверждается достаточно быстрым укреплением в среде простонародья.
Предлагаемый Гесиодом («Теогония») вариант мифа о Дионисе приближает его к эре титанов. Зевс вступил в брак с владычицей Аида Персефоной, в результате которого появился Дионис - Загрей. Титаны отомстили Зевсу за свое поражение в Титаномахии, заманив За грея в ловушку с помощью шрушки, убили ребенка и съели его тело. Разгневанный Зевс испепелил ти танов, а из этой золы впоследствии произошли люди. Интересно истолкование этого сюжета А.Ф. Лосевым: «В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами множества и единства, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Мы находим здесь еще и учение о том, как эта мировая трагедия и как это ликование после ее преодоления пронизывает насквозь все существо индивидуального человека, пронизывает настолько, что только он и оказывается некоторым единством титанического и дионисического начала» [139, С.152-153]. На наш взгляд, Дионис является более близким «существом» для титанов, чем их антиподом. Он сын Зевса, но в нем неї ни мощи бога, ни разума, ни предвидения, только неистовое желание, страсть, всепоглощающий пафос.
Дионис - Загрей как «современник» титанов мыслился божеством производительных сил вообще, как нечто стихийное, бесконечно порождающее, необыкновенно мощное, равное по своей силе титанам. В каком-то смысле такое толкование сближает его и с Великой Матерью - единой космической богиней, служащей воплощением непрерьюности жизни и животной сексуальности. В разных местах она именовалась по-разному: Кибелой, Реей, Афродитой, Гекатой, но везде она почиталась в оргиасгическом окружении юноши: Аттиса, Думузи, Адониса, Иакха, выступающего одной из ипостасей Диониса. Богиня требует от своих служителей полного подчинения ей, забвения себя в безумном экстазе и восторге, когда жрецы наносят друг другу кровавые раны или когда неофиты оскопляют себя во имя Матери, уходя из мира обыденной жизни и предавая себя в руки мрачной и страшной богини. На золотой колеснице она появляется в окружении безумствующих корибантов и куретов, диких львов и пантер. Эти животные являются и спутниками Диониса, они же помогли ему избавиться от морских разбойников. Оргиастический характер культа Великой Матери свойственен и Дионису.
Восточное происхождение бога Диониса позволяет отдельным авторам (Е.М. Мелетинский) увидеть в нем типичного умирающего и воскресающего бога растительности (что характерно для земледельческих религий Востока). Опираясь на идеи орфиков о пожирании Диониса и его оживлении-возрождении и орфическую концепцию реинкарнации, он утверждает, что «миф и ритуал календарного типа превращается в своеобразную эсхатологию, выражающую идею о бессмертии души» [149, С.221-222]. Толкование образа Диониса как умирающего и воскресающего бої а, олицетворения засыпающей и вновь расцветающей природы, подтверждается вариантом мифа, согласно которому Вакх является сыном Демегры - богини сельского хозяйства и земного плодородия. Широко известен миф о том, что дочь Демегры Персефону, которую еще называют Корой (гр. «девочка»), похитил бог подземного царства Аид, после чего тоскующая по дочери мать упросила Зевса помочь ей, и тот разрешил Персефоне на две трети года возвращаться к матери, а одну треть жить с мужем. Греческое слово «деметра» обозначает «мать бога» - «де - метер». «Дионис» в переводе с фрако-фригийского наречия означает «сын божий» - «дио-нис (нусос)», что соответствует греческому «курос» -«мальчик». Тот факт, что сын божий в мифах часто заменяется дочерью (корой) доказывает, что миф о Дионисе является пережитком матриархата, а Дионис, как сын Демегры, более поздний патриархальный его вариант. Рождение театра в Древней Греции непосредственно связано с возникновением культа Диониса. Любопытно свидетельство Симонида, будто «от опьянения произошло изобретение комедии и траіедии в Икарии». Оно подчеркивает причастность Диониса и элементов его культа к возникновению театрального искусства в Греции. В «Вакханках» Еврипида, в песне хора, Зевс обращается к Дионису, называя его «дифирамбом». Платон (Законы Ш , гл.15) упоминает дифирамб, называя его песней о рождении Диониса. Изобретение дифирамба древние приписывшш Ариону из Коринфа и Орфею, оба этих образа близки Дионису. Связывает с именем Диониса происхождение дифирамба и Архилох, прославляющий песни в честь царя Диониса и себя как их исполнителя.
И Симонид, и Архилох указывают на состояние опьянения, непосредственно предшествующее исполнению поэтических произведений, связанных с культом этого бога. Опьянение вином как раз и дополняло состояние душевного «опьянения», связанное с вдохновенным исполнением поэтических произведений. Опьянение создавало состояние динамического экстаза, когда человек как бы выходил из своей «привычной оболочки» и в исступлении становился способным к необычным для него поступкам. Это вызывало перевоплощение участников культовых праздников, что и составляет основу всякой драмы. Экстаз охватывал не только отдельных участников праздника, но и целые толпы, хоры. Недаром Аристофан («Женщины на празднике Фесмофорий») подчеркивал особую любовь Диониса к хорам, которые первоначально и составляли основу дионисического действия. Слова Архилоха, о которых идет речь выше, говорят о дальнейшем развитии хоровой традиции - выделении запевалы.
За все время своего существования греческий театр сохранил особенность первичной драмы: представления происходили в дни праздников в честь бога Диониса Дионисии, праздник Диониса в Афинах, справлялись в месяце посейдеоне, Леней в месяце элафолионе. Пропущенный в этом перечне месяц антестерион также сопровождался в Афинах драматическими представлениями, на нем поминки умерших сопровождались открытием бочек и пробой нового вина по случаю пробуждения весны. Первыми цветами весны украшали сосуды и детей, которым дарили подарки. На второй день праздника по городу ходили ряженные сатирами и устраивались состязания: кто быстрее сумеет опорожнить кубок вина. Победителю давали приз: венок из плюща и мех вина. Актеры представляли бракосочетание Диониса с супругой архонта -басилевса, в память о священном браке бога виноделия с критской царевной Ариадной. Алтарь этого бога, устанавливавшийся на сценической площадке, был центром действия, которое в первоначальном своем варианте представляло не что иное, как повествование о самом Дионисе. Со временем «первоединого» героя сменили другие - герои пьес Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана и других. Во время Антестерий в Афинах на колеснице в виде корабля выезжал сам Дионис, тогда как на острове Делос на колеснице возили его атрибут фалл как символ неиссякаемого плодородия. Тождество этого праздника с Дионисиями видно из того, что один и тот же праздник называют в разных источниках, то одним, то другим именем
Описание подобною праздника дается Платоном, повествующим о поэтическом состязании поэтов, где одному победителю давался бык, второму кувшин вина, а третьему козел, которого предварительно вымазывали виноградным суслом. Павсаний дает описание такого праздника в Аркадии, где к храму бога Диониса зимой мужчины, с натертыми жиром телами, приносили быка, взятого из стада, подняв его на плечах. Известие об обстановке этого праздника дает и Плутарх, писавший, что в древности он справлялся попросту и весело: кувшин вина и виноградная лоза. Затем кіо-нибудь тащил козла, другой участник шествия нес за ним корзину фиг, а третий - фалл. Из приведенных выше описаний праздника видим, что непременными его атрибутами были вино (виноградная ветвь), козел и фаллос.
Козел был тотемом Диониса, хотя в ряде случаев рядом с богом выступает пантера и медведь. Подобное греческому Дионису, южно -славянское божество плодородия Кукер, так же изображалось в обличье козла, что связано, видимо, с представлениями о козле, как похотливом, сексуальном животном. В конце праздника козел (чаще козленок! как символ и воплощение бога разрывался участниками шествия и поедался. Этот обычай восходит к тотемному ритуалу поедания священного животного как способа приобщения к его божественной сущности.
«Символическая мистерия» - проект театрального искусства
Культ Диониса, непосредственно связанный с рождением театра в Греции, занимает в работах Вяч. Иванова особенное место. Эстетика и теория драматургии сближает Иванова с античной театральной традицией. Общим местом в работах, посвященных античному театру, стало описание возникновения театральных представлений из религиозного действа, но в работах Иванова такая интерпретация истоков театра кажется откровением. Особенную убедительность его статьям придает та научная фактологичность и доказательность, которые всегда являются отличительной чертой его писательского стиля. Идея «дионисийства ц нашла широкое отражение в работах Иванова, посвященных театру, где она смыкается непосредственно с теорией символизма и образует новое направление в эстетике и драматургии - мистическую (религиозную) драму символизма. Такие позиции автора нашли самый различный отклик в творческой среде, тем более, что Иванов ставил вопросы театра и драмы в центр общей теории символизма. Поиск новых форм и жанров в литературе модернизма заставил ряд авторов обратиться к традициям античного, средневекового и национального народного театра. Эта тенденция проявилась как непосредственно в художественном творчестве- и переводах так и в постановочных экспериментах.
Подходы драматургов - символистов зачастую к одной и той же проблеме прямо противоположны. Показательны в этом смысле драматические произведения и теоретические работы самого Вячеслава Иванова и одного из талантливейших поэтов-символистов Иннокентия Анненского. Перу Анненского принадлежат трагедии: «Меланиппа философ», «Царь Иксион», «Фамира - кифаред». Анненский не одобрял подходы Иванова к символической драматургии, считая, что поэт не в праве смешивать театр и религию тем самым, создавать «суррогаты веры». Вера в боговдохновенность античной мифологии утеряна еще в античности, и ее возрождение спустя две тысячи лет кажется абсурдным: «мертвые игрушки» чужих вер не могут трогать живую душу современного человека. Но такие позиции не означают, что сам Анненский не понял или не прочувствовал мистическую притягательность античного театра. Именно ему принадлежит сложная работа по восстановлению трёх драм Еврипида. Анненский, видимо, не случайно выбрал именно этого античного автора, чье творчество основано на бытовой, психологической интерпретации мифа, то есть наиболее близкой европейскому театру традиции. Кроме того, именно Еврипид лишил античную драму еще остававшейся в ней возвышенности образов и тем.
В мифах Анненский видел «силуэты тех героических, поднимающих душу образов и ситуаций, и те благородно-мажорные ноты, которых не хватает современным темам» (Цит по кн. «Античная трагедия».-СПб, 1906.-Т.1.-С.47). Современное истолкование дает мифу новую жизнь, но у Анненского пафосное звучание мифа не делает его ходульным, плакатным, метафорическим, в то же время идейная возвышенность не переходит в религиозный экстаз, поскольку религиозное начало античного мифа для современного человека мертво. Для драматурга трагическое не исчерпывается рамками мифа оно в самой жизни, полной драматизма. Возвышенные страсти в наше время затухли, и художник, желающий к ним обратиться, вынужден использовать античные сюжеты. Страстные молитвенные обращения Лаодамии к Дионису совсем не указывают на приверженность Анненского теории «дионисизма», разработанной Ивановым и поддержанной многими символистами. Анненский скептически относится к патетике дионисийства. Его Лаодамия - глубоко любящая и преданная женщина- не может молча и покорно страдать. Ее молитвы и обращения к Дионису - Загрею, царю мертвых, скорее проявление ее деятельной натуры, чем «вакхического духа».
Принципиально отличны взгляды Анненского и в отношении родства музыки и драмы. Анненский опасается «дедраматизации драмы» лирикой. Опираясь на традиции классической литературы, он не принимает формальные поиски драматургов - модернистов, поскольку не находит в них содержательной глубины. Для Иванова родство лирики и драмы имеет принципиальное значение. Их границы размыты не прихотью того или иного экспериментирующего с формой автора, а самой эволюцией литературного творчества всего человечества, которая так и не привела к окончательному разделению первого синтетического вида искусства, самые важные черты которого вобрала в себя наиболее полно драма. Дополнение драматических произведений лирическими отступлениями, по мнению Иванова, не должно разрушать драму, а призвано восстанавливать ее первоначальный вид, приближая к религиозному действу, посвященному Дионису, где пантомима и страсти соединяются с песнями хористов-оргиастов.
Религиозная драма символизма носит у Иванова ярко выраженный лирический характер, где определяющим является личностное авторское начало. Превалирование личного определяет во многом религиозный характер его произведений. Их сложно соотнести с какой-либо конфессией или сектой, скорее можно говорить о существовании в сознании Иванова внутренней Церкви, исповедуемой человеком, общающимся с Богом «без посредников». Такое индивидуальное переживание Бога рождает соответственно индивидуальные формы выражения веры, отраженные в непонятном для большинства публики языке. Характер религиозных переживаний сближает его с Л. Толстым, но религиозные идеи, в отличие от Толстого, не вызывали серьезных нареканий со стороны церкви. Бог Иванова не имеет имени, он существует как «переживание духа», сходное во всех религиях - благоговение, преклонение, предание себя Богу, стремление к Нему как воплощению Совершенства. Иванов не создает религиозное учение, поясняя «в чем его вера», возможно, не только потому, что для него это слишком личное, а значит невыразимое, а скорее потому, что он не проповедует, не говорит об общественном звучании («не что, а как»). Он исследует миф не со стороны его содержания, а исключительно с позиции формы - каким образом, в каких формах он проявляется. Таким образом, им воспроизводится исключительно структура, которая может иметь любое наполнение - дионисическое или христианское, которое не имеет существенных формальных отличий. Дионисийство воспринимается как предчувствие христианства, а не языческая ересь, ему предоставляется особенное место, подобное Лимбу в «божественной комедии» Данте, где собраны античные мудрецы. Проблема мифа в концепции нового театра Иванова тесно связывается с образом хора: «... хор поет миф, а творят миф - Боги» [65, С. 160]. Значение хора в драме Иванов пытался усилить, обогатив лирическое начало пьес. Его часто обвиняли в украшательстве, эстетизме, неумеренном перенесении канонов античной драматургии в современность. Но хор Иванову представляется не искусственным образованием. Упадок хора связывается у него с упадком религиозности. Неотъемлемой чертой религиозности является именно массовый характер веры и религиозного действа: «хор - постулат нашего эстетического и религиозного credo» [65, С. 160]. Проявление эстетической религиозности в хоровом искусстве любой эпохи является открытием Иванова. Неоднократно церковные власти запрещали народные празднества, сопровождавшиеся многолюдными гуляниями, танцами, играми, песнями, видя в них мощный антирелигиозный потенциал, способный противостоять официальной духовной доктрине. Учитывая эмоциональную силу, спонтанность такого рода празднеств, музыкальных действ Иванов осознает, что невозможно искусственно создать стихию хора, нельзя надуманно вводить в модернистскую драму хор потому, что без возрождения религиозного начала (выраженного в соборности как социальном феномене хора) невозможно его возрождение. Возможно, сам автор осознавал, что его попытки использования хора в новой драме неудачны, именно благодаря их «преждевременности», но в то же время он не прекращает создавать такие произведения, чувствуя силу, заложенного в них духовного потенциала. Творчество и религия взаимообусловлены потому, что и то и другое обращено к высшей реальности. Иванов писал: «Без внутреннего творчества жизнь религии сохранена быть не может, - она уже мертва, творчество же религиозное есть тем самым и охранение религии, - если оно не вырождается в творчество суррогатов и подобие религии» [65, С. 162]. Иванов анализирует современную ему драматургию с позиций непреходящего общечеловеческого духовного начала, которое было открыто еще в античности.
«Воскрешением» античной драмы занимался и Д. Мережковский, ему принадлежит несколько переводов и постановок античных трагиков. Его позиции по этому вопросу близки Вяч. Иванову, ибо Мережковского интересует именно мистериальное и религиозное значение античной трагедии, которая является прообразом современной символической мистерии. Историки русской драматургии видят в Иванове последователя Мережковского в этом вопросе, что нам представляется спорным, прежде всего потому, что именно Вяч. Иванову принадлежит глубоко разработанная теория символистской мистерии и античной драмы, которые представляются им как проявления «первоидеи», исконно существовавшей в сознании человечества. Недостаточная уверенность Мережковского в реальных религиозно-общественных возможностях театра, его воспитательной силе так же противоречит таким утверждениям.
Иванов всячески приветствовал изыскания в области синтеза античной и современной драматургии, поддерживал своими рецензиями и рекомендациями «подающих надежды» авторов. Так, своей статьей Иванов сопроводил пьесу, написанную его женой Л.Д. Зиновьевой -Аннибал -«Кольца», где автор сделала попытку создать концепцию Любви-Эроса, способной спасти современного человека, одарив его свободой. Свобода человека спутана индивидуализмом и моральными предрассудками, утверждает писательница, следуя идеям Вяч. Иванова. Автор, сосредоточив внимание на идее, превратила фактически художественное произведение в «эстетическую декларацию», тем самым, лишив драму жизненности. Один из единомышленников Иванова поэт С. Городецкий назвал это художественно слабое произведение «не выросшим семенем» [118, С.559]. На наш взгляд такая оценка драматического эксперимента Зиновьевой -Аннибал вполне применима и к произведениям самого Вяч. Иванова. Неслучайно ему принадлежит несколько так и незаконченных пьес, например, «Ниобея», «Сыны Прометея». Пьесы других поэтов - символистов А. Белого «Пришедший», «Пасть ночи», Ф. Сологуба «Литургия луне», пасторали М. Кузмина «О Евдокии из Гелиополя, или «Обращенная куртизанка» и А. Ремезова «Алалей и Лейла», «Ясня», пьесы Ю. Бони, Be. Мейерхольда, Вл. Соловьева - все они и многие другие теперь интересны исключительно специалистам и не знакомы театральной публике, которая, собственно, и определяет судьбу театральной постановки, давая ей объективную оценку.
