Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Почитание чудотворных икон в российском православии
1.1. Почитание икон в «синодальный период» Русской Церкви С. 25
1.2. Почитание икон в советский период С. 38
1.3. Особенности современного иконопочитания
Глава 2. Почитание чудотворных икон в Московской епархии (на примере Иерусалимской иконы Богоматери)
2.1. Почитание Иерусалимской иконы в XIX- начале XX века С. 75
2.2. Почитание Бронницкого списка Иерусалимской иконы в советский период С. 95
2.3. Современное почитание иконы
Глава 3. Анализ почитания чудотворных икон в XIX - начале XXI вв.
3.1. Категория чуда и ее трактовка в русской религиозной культуре С. 117
3.2. Признание иконы чудотворной как начало ее почитания С. 123
3.3. Значение местной святыни для верующих
Заключение С. 14 8
Источники и литература С. 152
ПриложенияС. 180
- Почитание икон в «синодальный период» Русской Церкви
- Почитание Иерусалимской иконы в XIX- начале XX века
- Категория чуда и ее трактовка в русской религиозной культуре
Введение к работе
Диссертация посвящена почитанию чудотворных икон в российском православии XIX - XX вв. Выбор темы исследования обусловлен необходимостью изучения феномена местных святынь и локальных религиозных практик для понимания процессов, происходивших в российском православии в XIX - XX вв., и анализа современной религиозной ситуации в России.
Проблематика исследования.
Чудотворные иконы как особый тип местных святынь.
Среди многочисленных типов локальных святынь, существующих в российском православии, чудотворные иконы занимают особое место: значительная группа «деревенских святынь» характеризуется тем, что входящие в нее сакральные объекты (источники, колодцы, деревья, камни, кресты и т. п.) не могут быть признаны церковной традицией. Почитание этих святынь всегда происходит за пределами храма, духовенство, даже в случае своего участия в этом культе (например, совершения молебнов возле почитаемого источника), никогда не играет в нем решающей роли. Более того, при попытке сделать культ народной святыни церковным, он прекращает свое существование.
Таким образом, можно говорить только о двух типах локальных святынь, которые могут сосуществовать в рамках «официального» и
«народного» православия - мощи святых и чудотворные иконы. Однако мощи значительно более редкая святыня, чем иконы. Они могут быть официально признаны святыней только после «освидетельствования» -решения, принадлежат ли они святому и достойны поклонения или их подлинность вызывает сомнение. Напротив, любая икона, написанная в соответствии с каноническими образцами, заслуживает поклонения и почитания (что зафиксировано постановлениями VII Вселенского Собора). Признание мощей подложными или хотя бы сомнительными (в том случае, когда невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть их подлинность) уничтожает их как объект поклонения. Не признание иконы чудотворной не изменяет ее сакрального статуса. В отличие от мощей икона может тиражироваться: список иконы изготовить значительно проще, чем достать мощи или хотя бы их небольшую часть (частицу).
В настоящей работе основное внимание будет уделено не иконопочитанию в целом, но почитанию икон, признаваемых чудотворными. Чудотворные иконы представляют стоят на стыке официальной и народной религиозности, а потому представляют особый тип местной святыни - местной святыни, которая потенциально может стать общецерковной.
Актуальность и теоретическая значимость темы исследования.
Тема исследования представляется актуальной, поскольку почитание местных святынь в целом и чудотворных икон в частности, в последние годы привлекающее внимание историков, этнологов, культурологов и религиоведов, с достаточной полнотой не изучено.
Несмотря на то, что существует ряд серьезных современных исследований, посвященных местным святыням, многие важные вопросы еще не были рассмотрены. Так, весьма актуальным представляется анализ трансформации представления о феномене чудес, связанных . с иконами: современная трактовка чуда значительно отличается от его понимания в XIX - начале XX веков. До настоящего времени не решен вопрос о механизме «признания» чудотворной иконы церковными властями: несмотря на негативное отношение к новым святыням, определенное предпринятой Петром І в 1722 «реформой благочестия», в течение XVIII и особенно XIX века появилось множество новых по своему происхождению чудотворных икон, почитание которых было признано «официальным» православием.
До сих пор не исследованы большие пласты архивных документов, раскрывающих феномен почитания икон в XIX-XX вв.
Объект исследования - русская религиозная культура XIX - XXI вв.
Конкретный предмет исследования - особенности российского иконопочитания (на примере почитания Иерусалимской иконы Богоматери из Бронниц Московской епархии).
Выбор Московской епархии обусловлен как обилием чудотворных икон в этом регионе, так и значительным количеством разнообразных источников, в том числе, материалов Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) , Российского государственного архива древних актов (РГАДА), Российского государственного архива
новейшей истории (РГАНИ), Центрального исторического архива Москвы (ЦИАМ), Центрального муниципального архива Москвы (ЦМАМ), Центрального государственного архива Московской области (ЦГАМО), Российского государственного исторического архива (РГИА), а также доступностью для проведения полевых наблюдений.
Выбор Иерусалимской иконы обусловлен как особенностями источниковой базой исследования, так и характером почитания святыни, претерпевавшего существенные изменения в рассматриваемый хронологический период.
Хронологические рамки исследования - от начала XIX века, в течение которого возникло почитание многих ранее неизвестных чудотворных икон, до конца XX - начала XXI века, периода, в который российское православие пережило глубокую и разностороннюю трансформацию. Выбор хронологических рамок обусловлен также особенностями источниковой базы исследования. Анализ выявленных источников показал, что церковное отношение к местным святыням, сформировавшееся в синодальный период истории Русской Церкви, в советское время существенно изменилось, в связи с чем в постсоветский период произошло формирование принципиально нового взгляда значительной части духовенства и верующих на местные святыни вообще и чудотворные иконы в частности.
Цель работы - анализ почитания чудотворных икон в российском православии XIX - XXI веков.
Задачи исследования:
- анализ иконопочитания в Московской епархии (на примере Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери);
- определение критериев «признания» иконы чудотворной «официальным» православием;
- выявление общей структуры местных культов (на примере почитания чудотворных икон);
- сравнительный анализ представлений о чудесах, связанных с иконами, у верующих XIX - начала XX веков, советского и постсоветского периодов;
- определение значения чудотворной иконы для верующих.
Методологическая основа работы.
В силу того, что исследование носит междисциплинарный характер, в нем применяются методы различных гуманитарных дисциплин. Для обработки архивных материалов использованы методы 4 палеографии, герменевтики, текстологии и источниковедения. При
работе с источниками был отдан приоритет синхронному методу, предполагающему анализ целого пласта разнородных источников, относящихся к рассматриваемому хронологическому периоду. Для проведения полевых исследований использованы методы этнографии, фольклористики и религиоведения.
Историография проблемы.
Первыми авторами, затронувшими в печати проблему почитания местных святынь, были составители путеводителей к святым местам1, в больших количествах издававшихся с XIX века. Упоминания о местных святынях можно встретить и в литературе, посвященной истории храмов и приходов: их святыни и отношение народа к ним часто описывались2. При сообщении о том или ином монастыре или храме часто описывались его святыни и отношение народа к ним. Появляются работы, повествующие о богородичных иконах3. В настоящее время большинство из этих текстов также следует отнести к источникам в силу их описательного характера, хотя они содержат элементы анализа этого явления. Например, протоиерей И. Бухарев, собравший сведения о чудотворных иконах Богоматери, отмечает, какие из икон более других почитаются в народе, проводит некоторые сравнения4.
Тема локальных религиозных явлений возникает и в работах церковно-административного характера. Так, составитель «Настольной
Например: Муравьев А.Н. Путешествие по святым местам русским. СПб. 184 6 и др.
2 Например: Быстрое Н. Покровская церковь погоста Елин, Островского уезда, Псковской губернии и Елинский приход. Историко-статистический очерк. Псков. 1902 и другие подобные работы.
3 Бухарев И., прот. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М. 1901; Поселянин Е. Сказания о чудотворных иконах Богоматери. А. 1909 и др.
4 Бухарев И., прот. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М. 1901.
книги для священно-церковно-служителей»5 СВ. Булгаков подробно анализирует народные религиозные представления. По «Настольной книге...» можно судить о противоречиях между официальной и народной религиозностью в начале XX века: автор указывает проявления «народного православия», с которыми должен бороться сельский священник. Булгаков также приводит некоторые сведения о чтимых иконах Богоматери.
Однако рассмотренные выше работы далеки от научности. Настоящий анализ местной религиозности был предпринят позднее. Активное обращение к этой теме началось с интереса к народным элементам в христианстве, часто возводимым к пласту дохристианских представлений.
Долгое время в исторической науке существовало мнение, что любые народные практики и представления в православии связаны с пережитками язычества, их часто описывают, употребляя термин «двоеверие»6. Однако далеко не все современные исследователи разделяют подобную точку зрения. Если средневековые проявления «двоеверия», зафиксированные в русских летописях, можно четко отнести к влиянию старой языческой культуры, в то время еще вполне живой, то о процессах, происходящих в XVII-XIX веках, в
5 Булгаков СВ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Киев. 1913 (репринт: М. 1993).
6 В настоящее время предпочтительно использовать термин «народное православие» вместо «двоеверие», поскольку весьма вероятно, что многие из этих явлений возникают сугубо в христианской народной культуре, и не связаны с язычеством как таковым. Многое из того, что с точки зрения «официального православия» кажется странным, вполне естественно для его народной формы.
сложившейся христианской культуре, сказать нечто подобное вряд ли возможно. Народные культы, типологически сходные с язычеством, могут возникать и на христианской почве. Именно поэтому более адекватно этот пласт культуры описывается термином «народное православие»7. Этот термин позволяет избежать принципиальной двойственности, которую вносит в явление термин «двоеверие».
Интерес к «народному православию» усиливается во второй половине XIX века. В 1860-е годы появляется работа А.П. Щапова «Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого)»8. Щапов считает «двоеверие» основной характеристикой «народного православия», наиболее ярким проявлением которого он считает христианско-языческие заговоры.
Значительный вклад в изучение рассматриваемого явления был сделан в рамках этнографической науки. Многочисленные
исследования, посвященные описанию и анализу народных
представлений, традиций и обычаев, затрагивают и религиозную сферу. Народные религиозные представления стали объектом пристального внимания этнологов. Следует отметить, что
этнологические исследования локальных религиозных представлений
7 Термин «народное православие» впервые употреблен Д. Самариным в статье «Богородица в русском народном православии» («Русская мысль». М.:Пг. 1918. Кн. 3-6. С. 1-38), однако само представление об этом явлении возникает в научной среде гораздо раньше.
8 Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Журнал Министерства народного просвещения. 1863. № 1. С. 1-73; № 3. С. 75-92; N 4. С. 1-20; № б. С. 47-76; № 7. С. 1-28. Переизд.: Щапов А.П. Сочинения. СПб. 1906. Т. I. С. 47-172.
содержат подробную фиксацию полевого материала и его детальный анализ.
Исследования местной религиозности представляются неполными без применения антропологического подхода, впервые разработанного в рамках французской «школы анналов». Необходимо отметить исследования в области европейской медиевистики, предпринятые Ле Гоффом9. В поле зрения исследователя оказываются, в том числе, бытовые религиозные представления средневекового человека, структуры его религиозного сознания, что оказывается весьма ценным для понимания самого феномена сакрального объекта: народному сознанию необходим святой, необходим священный предмет. Этим объясняется и стремление именно к «своему» святому - местнмй святой всегда свой, местная икона всегда своя. Эту же
особенность народного понимания святости отмечает и отечественный медиевист, последователь «школы анналов», А.Я. Гуревич10. В частности, он приводит уникальный пример восприятия сакрального: когда некий человек, еще при жизни почитавшийся святым в своем городе, решил из него уехать, местные жители предложили убить (!) его только для того, чтобы у них остались его мощи.
9 Le Goff J. La civilisation de 1 "Occident medieval. Paris, 1965; Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. Paris. 1977.
10 Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М. 1972. и др. Несмотря на то, что в перечисленных трудах речь идет о европейском Средневековье, они важны и при изучении религиозных процессов Нового Времени, поскольку говорят о достаточно устойчивых структурах религиозного сознания.
Этими же исследователями рассмотрена и особая роль Богоматери в народных религиозных представлениях.
Первым из историков, подчеркнувшим оппозицию «официального церковного» православия и « крестьянского» («народного») православия был Н.Н. Покровский11. Он же впервые наметил источниковую базу исследований народной религиозности - судебно-следственные документы, доношения о «суевериях» и др.
Продолжила традицию Н.Н. Покровского Е.Б. Смилянская, анализирующая материалы следствий по «духовным» делам, хранящиеся в фондах Преображенского приказа, Тайной канцелярии, Св. Синода и Синодальной конторы12. В 1990-е годы появились работы зарубежных исследователей, посвященные русской «народной» религии. Для нашей темы из них наиболее значимы статьи И. Левин, недавно вышедшие опубликованные в сборнике «Двоеверие и народная религия в истории России»13, и фундаментальный труд В. Шевцовой14.
11 Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 96 -108.
12 Смилянская Е.Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России первой половины XVIII века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1987; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
13 Левин Ив. Двоеверие и народная религия // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М. : Индрик, 2004. С. 11-37; Левин Ив. От тела к культу // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М. : Индрик, 2004. С. 162-190; Левин Ив. Христианские источники культа св. Параскевы // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 141-161.
14 Shevzov V. Russian Orthodoxy on the eve of Revolution. Oxford, 2004.
В России также появилось несколько серьезных исследований о «народном» православии и местных религиозных культах. Среди них -монографии А.А.Панченко и А.С. Лаврова.
Монография А.А. Панченко посвящена деревенским святыням Русского Севера15. В этой работе рассматриваются местные сельские святыни трех северо-западных регионов: Новгородской, Псковской и Ленинградской областей. Большинство этих объектов полностью относятся к сфере «народного православия»: это священные деревья, камни, кресты, источники и т.д. Панченко разбирает также народные аспекты почитания чудотворных икон. Так, им подробно рассмотрено почитание Параскевы Пятницы и ее изображений и представлен анализ функционирования иконы в сакральном пространстве: символика границы, переход из профанной сферы в священную. Подробно рассматривается происхождение и значение крестных ходов с чтимой иконой.
Проблема соотношения «народного» и «официального», или «синодального» православия поднята А.С. Лавровым в монографии «Колдовство и религия в России: 1700-1740»16. Автор работы, уделяя значительное внимание колдовству, рассматривает весь пласт российской религиозности первой половины XVIII века. В плане локальных культов интересны его суждения о причинах возникновения локального почитания святого или иконы. Так, появление большого
Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни северо-запада России. СПб. 1998. 16 Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700-1740 гг. М. 2000.
количества «народных» святых17 Лавров связывает с практическим отсутствием в этот период официальных канонизаций. Потребность в святых реализовывалась через самостоятельную «народную» канонизацию. Подобные процессы происходили и с чудотворными иконами: известны случаи их появления в обычном доме. Так зарождались локальные культы, многие из которых сразу были уничтожены синодальными чиновниками, другие сохранились и позднее были включены в нормативное общецерковное почитание.
Лавров выделяет важную особенность «синодального периода» в истории русской церкви. Для этого периода характерно четкое разграничение «официальной» и «народной» религиозности по достаточно жестким критериям, причем народная религиозность часто объявляется неправильной и запрещенной.
Тема «народного» православия, в том числе, почитания местных святынь, получила развитие в работах М.М. Громыко и ее учеников Х.В. Поплавской18, К.В. Цеханской19 и др. Работы этой научной школы, сформировавшейся в Институте этнологии и антропологии РАН, отличаются привлечением большого количества местного этнологического материала и многочисленными ссылками на
17 Известны даже случаи почитания мощей неизвестного святого.
18 Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь (по материалам Рязанского края) // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. М. 2001. С. 251-300.
19 Цеханская К.В. Икона в русском доме // Этнографическое обозрение. М. 1997. J. 20-26; Цеханская К.В. Икона в жизни русского народа. М. 1998; Цеханская К.В. Иконы в народной жизни // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков: итоги этнографических исследований. М. 2001. С. 300-315.
опубликованные и архивные источники, однако их существенный недостаток заключается в том, что их авторы воспринимают народную религиозную культуру как нечто единое целое и неизменное. Любые проявления народного благочестия они воспринимают естественной и неотъемлемой частью российского православия. М.М. Громыко и ее ученики создают некий собственный образ русского православия, в котором народные практики и «официальное» церковное учение оказываются соединены воедино. При таком подходе сложное взаимодействие «народного» и «официального» православия просто оказывается незамеченным: народ представляется носителем «правильной веры», всецело разделяемой церковной иерархией. Кроме того, многие работы этой школы следует скорее назвать описательными, чем аналитическими. Очевидно, что подобный подход, содержащий в себе явное упрощение, не может быть признан удовлетворительным.
Функционирование сакрального предмета в народной религиозной культуре детально проанализировано в статье Т.Б. Щепанской,
— 20
посвященной структурам, возникающим вокруг святыни . Исследование посвящено современным святыням севера России и их значения в религиозной жизни. Для оценки роли священного предмета в народных религиозных представлениях, Щепанская вводит специальное понятие «кризисной сети». В рассматриваемом регионе существует несколько почитаемых объектов, к которым обращаются, как правило, в случае какого-либо несчастья, кризиса. «Кризисная сеть» - это
функционирующая по особым правилам группа этих объектов и структур взаимодействия их и населения. В работе присутствует также детальный разбор значений различных участников местного культа: «хранителей» святыни; паломников, приходящих к ней; странников и т.д. Роли странника в российской религиозной культуре посвящена отдельная статья этого же автора21.
Народной религиозности посвящена также монография Т. А. Бернштам, в своем исследовании ставящей акцент на символизме переходных обрядов22. Проблеме отношений государства и Церкви в советский период посвящены монографии М.В. Шкаровского23.
Источники.
В данной работе использован широкий круг разнообразных источников.
Сказания об иконах
Еще в древнерусской литературе сформировался особый жанр
сказаний о чудотворной иконе. Сказания создавались в форме
повести, описывающей появление чудотворной иконы, связанные с ней
чудеса, ее историю. Современный историк религии А.С. Лавров, вслед
21 Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб. 1992.
22 Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.
23 Шкаровский М.В. Русская православная церковь и Советское государство в 194 3- 1964 годах: От «перемирия» к новой войне. СПб., 1995; Он же. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (государственно-церковные отношения в СССР в 1939-1964 годах). М., 2000.
за немецким исследователем А. Эббинхаузом, сопоставил провозглашение иконы чудотворной с канонизацией святого, а составление сказания о чудесах - с составлением жития24. Пользуясь этим сопоставлением, следует отметить, что эти тексты очень важны для исследования почитания икон, поскольку они, подобно житию святого, отражают «церковное» мнение об иконе. Вместе с тем, сказания весьма своеобразны и при их использование в качестве источников нужно учитывать специфику жанра и степень достоверности информации. Эти тексты составлялись по определенному шаблону, их важным структурным элементом было перечисление чудес, сотворенных иконой25. Сравнение сказаний о чудотворных иконах с агиографическими памятниками дает понять, что их использование в качестве источников осложнено изначально заложенными в них «штампами». Однако сказания, при их адекватной интерпретации, могут дать массу ценной информации. Кроме того, многие верующие знают историю иконы исключительно по сказаниям, версия, изложенная в них, распространяется в народе. Изучение сказания оказывается важным для понимания представлений об иконе, распространенных среди верующих.
Одна из серьезных проблем, с которыми сталкивается исследователь, изучающий почитание местных святынь, заключается в том, что зачастую мы знаем о возникновении культа той или иной чудотворной иконы исключительно из сказания о ней и, соответ
ственно, оказываемся лишены возможности проверить эту информацию, понять, излагает ли сказание реальные имевшие место события, перерабатывает историческую основу, дополняя ее новыми
подробностями, или, следуя многочисленным образцам, конструирует псевдоисторическую реальность, во многих случаях оказывается невозможным. Однако в случае Иерусалимской иконы у нас есть возможность верифицировать сказание - дополнить текст сказания другими историческими источниками. Так, история Бронницкого списка Иерусалимской иконы Богоматери реконструируется по двум сказаниям о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем В. Толгским26 и протоиереем И. Добровым27. Сказания сообщают, что начало массового почитания Иерусалимской иконы связано со спасением Бронниц от эпидемии чумы 1771 года. Эти сведения подтверждаются делом Московской конторы Синода, из которого следует, что во время этой эпидемии бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили
молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с образом были запрещены28. О возникновении почитания Кипрско-Стромынской иконы также известно по синодальному делу: канцелярия обер-прокурора Синода и Московская Духовная Консистория провели исследование этого культа практически в момент его возникновения в 1841 году29.
Богослужебные тексты
Следующую группу источников составляют тексты богослужений, посвященных чудотворным иконам: акафисты, а также изменяемые части богослужения (тропари и кондаки).
Сказания отражают церковное осмысление культа чудотворной иконы, сформировавшееся, как правило, значительно позже возникновения самого культа.
Делопроизводственные документы
Процессы, непосредственно связанные с возникновением почитания святынь, отражены в архивных делопроизводственных документах Синода и духовных консисторий, посвященных почитанию местных святынь. В данной работе использованы некоторые документы
28 Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 17 (1771 г.). Д. 329. Дело по доношению из Дворцовой конюшенной канцелярии о посылке в Коломенскую духовную консисторию указа о подтверждении села Бронниц священников ко спасению себя и других от заразы.
29 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 797. Оп. 11. Д. 28391. Дело об иконе Богоматери Кипрския, находящейся в церкви села Стромыни, Богородского уезда, куда на поклонение стекаются богомольцы в большом количестве. Здесь же о крестьянке Мавре Алексеевой (Акимовой) (1841- 1842).
фондов Канцелярии Синода30, Канцелярии Обер-Прокурора Синода31 и документы фонда Московской Духовной Консистории32. Синодальные и консисторские документы повествуют о борьбе представителей «официальной церкви» с народной религиозностью: об уничтожении представителями «официального православия» деревенских святынь33, об изъятии чудотворных икон, почитаемых в домах крестьян34 или обнаруженных в лесу или в поле35.
Консисторские дела, как правило, начинаются с донесения приходского священника, сообщающего в Консисторию о возникшем в его приходе «религиозном движении». После получения этой информации в Консистории начиналось расследование, материалы которого в том или ином объеме представлены в деле. Среди них могут быть показания приходского священника и благочинного и лиц, инициировавших поклонение святыне: владельцев прославившейся иконы, очевидцев происходивших чудес и исцелившихся больных. Затем дело слушалось в Консистории и выносилось решение. Как правило,
среди документов дела присутствует протокол заседания Консистории, определившего дальнейшую судьбу святыни: чудотворную икону могли либо оставить в храме с запрещением выносить ее наружу, либо изъять и поместить в ризницу кафедрального собора или монастыря.
В ряде случаев расследованием о почитании местной святыни занимались не только церковные, но и светские власти: так, документы о почитании чудотворных икон содержатся в фонде Московского генерал-губернатора36.
Материалы личного происхождения
Официальные документы дополняются материалами личного происхождения: мемуарными37 и эпистолярными38 свидетельствами о почитании чудотворных икон.
Среди источников советского периода следует отметить подававшиеся в 1920-е годы в Моссовет многочисленные заявления членов приходских советов церквей и отдельных верующих с просьбой разрешить крестный ход с чудотворной иконой или принесение иконы в дом или на квартиру39. Документы о борьбе с паломничествами 1950-х
годов к святым местам, в том числе, связанным с почитанием чудотворных икон, содержатся в фонде Совета по делам религий при Совете Министров СССР40 и в фондах ЦК КПСС41.
Светская и церковная периодика Сведения о чудотворных иконах и их почитании в конце XIX -начале XX вв. часто публиковались в периодической печати, в основном, в церковной периодике. Например, значительное количество материалов о почитании икон в период до 1917 года содержится в «Московских церковных ведомостях»42. В советской печати сведения об этом явлении практически отсутствуют, за исключением некоторых статей церковной периодики43 и материалов научно-атеистических периодических изданий. В постсоветской периодике сообщения о
церковного богослужения (1924 -1926); Центральный государственный архив Московской области (ЦГАМО). Ф. 66. Оп. 18. Д. 107. Заявления групп верующих о получении разрешения на перенос мощей и икон (1919 - 1921).
40 Например: ГА РФ. Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 229. Материалы о ликвидации паломничества из г. Курска и районов области в бывш. Коренную пустынь (докладные записки, решения, фотографии) (13 июня 1958 - 7 июля 1959).
41 РГАНИ. Ф. 5. Оп. 33. Д. 125. Записки Отдела, справки и информации обкомов и крайкомов КПСС, ЦК компартий союзных республик, Совета по делам РПЦ и Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР о ходе выполнения постановления ЦК КПСС от 28 ноября 1958 года «О мерах по прекращению паломничества к так называемым "святым местам"» (май - август 1959).
42 Левкиевский С, прот. Торжество в городе Подольске // Московские церковные ведомости. 1916. № 39-40 (3 октября). С. 570-572; N. 50-летний юбилей принятия чудотворной иконы Богоматери «Иерусалимской» прихожанами села Михайловской Слободы, Бронницкого уезда, из Бронницкого соборного храма // Московские церковные ведомости. 1914. № 18. С. 336-338 и др.
43 Из жизни епархий // Журнал Московской Патриархии. 1967. № 9. С. 30.
чудотворных иконах в значительном количестве присутствуют как в церковной, так и в светской периодике.
Полевые исследования
Еще к одной группе источников следует отнести полевые наблюдения автора и других лиц: описания и фотографии тех или иных событий, связанных с чудотворными иконами (богослужений, крестных ходов)44 и записи бесед с верующими об их отношении к чудотворным иконам.
Структура работы
Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы и приложения.
Первая глава - «Почитание чудотворных икон в российским православии» посвящена особенностям иконопочитания в России. В рамках главы анализируются особенности отношения Церкви и государства, отчасти определившие характер иконопочитания в рассматриваемые периоды:
- синодальный период русской Церкви (с момента упразднения патриаршества в ходе петровской реформы XVIII века до его восстановления в начале XX века),
- советский период (с момента восстановления патриаршества до 1991 г.),
- постсоветский период (с 1991 г. по настоящее время).
44 Например: Наблюдение празднования в честь Иерусалимской иконы в с. Малахове 25 октября 2001 г. или крестного хода с Иерусалимской иконой в единоверческом приходе с. Михайловской Слободы 19 мая 2002 г.
Во второй главе - «Почитание чудотворных икон в Московской епархии (на примере Иерусалимской иконы Богоматери)» - рассматривается история возникновения иконы и особенности религиозной практики, сопровождающей почитание иконы в разные хронологические периоды (в XIX - начале XX вв., в XX веке и в настоящее время).
В третьей главе - «Анализ почитания чудотворных икон в XIX -начале XXI вв.» - рассматриваются механизмы признания иконы чудотворной и становление ее культа, трансформация категории чуда в современной религиозной культуре и значение местной святыни для верующих.
В приложении приводятся неопубликованные архивные источники, вводящиеся в научный оборот впервые, и карта-схема региона, в котором почитается Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери, с указанием местонахождения основных списков иконы и маршрутов крестных ходов.
Почитание икон в «синодальный период» Русской Церкви
«Реформа благочестия», предпринятая Петром I в начале 1720-х годов, стала поворотной точкой в истории почитания местных святынь в России. До начала XVIII века многочисленные локальные святыни не имели вполне определенного церковного статуса. С одной стороны, российские иерархи неодобрительно относились к почитанию «деревенских святынь» (священных источников, деревьев, камней и прочих святых мест) , нередко отождествляя подобные культы с пережитками язычества45. С другой стороны, почитание чудотворных икон и мощей святых было вполне осмыслено церковной традицией. Представление о чудотворных иконах, то есть о способности некоторых икон творить чудеса, восходит к давним временам, на Руси это представление было воспринято вместе с византийской церковной традицией. В Древней Руси были хорошо известны и почитаемы многие чудотворные иконы, сказания о явлении чудотворных икон и о связанных с ними чудесах составляют отдельный жанр древнерусской литературы. Среди почитавших чудотворные иконы были люди самого разного социального статуса: и крестьяне, и знать, и духовенство, Следует отметить, что подобное отождествление народных религиозных практик с язычеством в глазах церковной иерархии не означает, что подобное тождество справедливо. Эти практики не связаны напрямую с язычеством как таковым, их, скорее, следует отнести к народному христианству (народному православию). в том числе, представители церковной иерархии. Почитание иконы, как правило, начиналось «снизу»: кто-либо из верующих исцелялся перед иконой, она признавалась чудотворной и начинался ее культ, в перспективе способный перерасти из местного в общецерковный. Сходные процессы происходили и с почитанием святых и их мощей: культ святого, начавшийся в конкретной местности, постепенно мог получить распространение и общецерковное признание.
Таким образом, в допетровской Руси не было однозначного определения местных религиозных практик как проявления народной религиозности. Четкое разделение народной и официальной религиозности появилось в начале XVIII века, во время религиозной реформы Петра І. В это время появилась четкая оппозиция «народная» «официальная» религиозность и с этого момента началась постоянная борьба за «легализацию» того или иного культа. Петровская реформа определила судьбу множества религиозных практик в XVIII, XIX и начале XX столетий.
Петровская церковная реформа ставила своей целью регламентировать религиозную жизнь, очистив ее от различных элементов «суеверия». Своеобразие ситуации заключалось в том, что «суевериями» объявлялись многие вполне привычные верующим религиозные практики, в допетровское время никогда не считавшиеся отклонениями от нормы.
Первым действием, предварившим «реформу благочестия», стал арест тихвинского архимандрита Рувима (Гурского), произведенный 8 декабря 1718 в Петербурге самим Петром I. Архимандрит, отправленный под арест в Тайную канцелярию, был обвинен в совершении домашних молебнов перед иконой, привезенной им из своего монастыря и в объявлении этой иконы чудотворной, что противоречило новой редакции архиерейской и архимандричьей присяги. В качестве наказания Рувим был навсегда отправлен в Алек-сандро-Невский монастырь рядовым иеромонахом под личный надзор Феодосия (Яновского)46. Наказание архимандрита могло быть в какой-то мере связано и с тем, что он оказался в Тихвинском монастыре благодаря поддержке царевича Алексея, однако это событие стало началом «реформы благочестия».
Дальнейшие меры по борьбе с «суевериями» свидетельствовали о том, что авторы преобразований были совершенно не знакомы с русской церковной жизнью и не могли представить себе реальних последствий своих действий. 19 января 1722 был издан указ о снятии в церквях привесов к иконам. Привесы представляли собой драгоценные камни, монеты и различные ювелирные украшения вотивные приношения, которые паломники приносили к святыне с просьбой об исцелении. Указ повелел «отныне впредь во всех Российского государства церквах привесов к образам, то есть златых и серебряных монет, и копеек, и всякой кузни, и прочего приносимого, не привешивать»47. Таким образом, было запрещено оставлять у икон привесы, а уже имеющиеся следовало снимать, описывать и употреблять на церковные нужды: покупку муки для . просфор, богослужебного вина и литургических сосудов. Эта мера не могла не вызвать недовольства клириков и мирян: запрет распространенной практики трактовался как святотатство, ограбление святыни. Особенно этим указом были задеты чувства клириков: духовенству предстояло либо самим снимать с икон привесы, либо смотреть, как это делается. Так, ключарь вологодского собора священник Яков Никитин, осуждая снятие привесов, прямо сравнивал это действие с грабежом: «...кто де велит оные привесы обирать, тово б у жены серьги вынял из ушей, каково б де ему было...»А8. Критикуя действия Петра I, Никитин подчеркивал, что царь - «иноземец» и все делает «иноземчески». Скорее всего, большинством верующих петровские преобразования представлялись иностранными нападками на исконное русское благочестие.
Неудача указа о привесах была связана еще с несколькими обстоятельствами: во-первых, привесы подвергались жесткой критике со стороны Дмитрия Тверитинова и появление аналогичных идей, исходящих от властей, было достаточно странным. Во-вторых, чрезвычайно неудачной была высказанная в указе мысль о том, что привесы могут вызвать нарекания со стороны инославных: большинство верующих никак не могло согласиться с тем, что с мнением христиан иных конфессий о православии следует считаться. Наконец, в результате снятия привесов в руках у достаточно случайных людей оказались огромные ценности . Еще два указа, касавшиеся «реформы благочестия», были изданы в один и тот же день, 21 февраля 1722: указ о запрещении ходить с образами в дома прихожан50 и указ об отбирании чудотворных икон из частных домов в соборные церкви и монастыри51. Если понимать первый указ буквально, то его смысл заключался в запрете приносить икону в частный дом по просьбе прихожанина, однако, если понимать его в широком смысле слова, то это был запрет на вынос иконы за церковные стены, запрет крестных ходов. В результате уже в 1723 был отменен ряд ежегодных крестных ходов: из Толгского монастыря в Ярославль с Толгской иконой Богоматери, из Рождественского девичьего монастыря в Ростов с Тихвинской иконой Богоматери, в Костроме с Федоровской иконой Богоматери, из Печерского и Святогорского монастыря в Псков и в Новгороде с иконой Богоматери «Знамения».
Почитание Иерусалимской иконы в XIX- начале XX века
Иерусалимская икона Богоматери считается одним из наиболее известных вариантов Одигитрии127. Изображение Богоматери поясное, голова слегка наклонена вправо. На правой руке Богоматерь держит Младенца, правой рукой благословляющего, а в левой руке держащего свиток. Левой рукой Богоматерь указывает на Младенца128. На полях иконы изображены апостолы: Петр, Павел, Иоанн, Матфей, Лука, Марк, Андрей, Иаков, Симон, Варфоломей, Фома и Филипп, внизу - мученики: Димитрий Солунский, Меркурий, Георгий и Прокопий.
По существующему церковному преданию, Иерусалимская икона Богоматери, как и несколько других знаменитых богородичных икон, написана евангелистом Лукой в пятнадцатый год после Вознесения и в год Успения Богоматери в Иерусалиме и получила свое название по месту создания. Не считая возможной столь раннюю датировку следует отметить, что рассказ подчеркивает значимость Иерусалимской иконы. Она признается прижизненным изображением Богородицы, созданным авторитетным человеком: автором одного из Евангелий и Деяний апостолов.
По преданию, икона находилась в Иерусалиме до 453 года, когда она была перенесена в Константинополь. В 988 году Иерусалимская икона покинула Византию: после завоевания князем Владимиром Херсонеса (Корсуни) и принятия христианства, икона была принесена ему в дар. Владимир перенес икону в Новгород. В новгородском Софийском соборе она находилась до 1571 года, когда Иван IV Грозный, после завоевания Новгорода, перенес ее в Москву. В Успенском соборе Московского Кремля икона находилась до 1812 года, во время Отечественной войны, когда Кремль был занят французами и разграблен, икона исчезла. Существует предание, что она была увезена французами в Париж и находится в Соборе Парижской Богоматери, однако эти сведения ничем не подкреплены. После исчезновения иконы на ее место в Успенском соборе поставлен ее список из дворцового храма Рождества Богородицы на Сенях130.
В XVIII - XIX вв. Иерусалимская икона становится известной и почитаемой в России. Кроме основного списка возникают все новые и новые чтимые иконы, вокруг каждой из которых складывается свой культовый комплекс. приписывается несколько достаточно древних богородичных икон византийского письма: это предание подчеркивает их важность и значимость. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). М., 1901. С. 125. Известный список Иерусалимской иконы Богоматери находился в Кривоезерской пустыни под Костромой131. Эту икону, по преданию, носили по деревням с крестным ходом, она особенно прославилась исцелением больной девушки, давшей обет повсюду ходить за иконой132. Другая почитаемая Иерусалимская икона, находилась в церкви села Онышковец на Волыни. В конце XIX - начале XX вв. паломники приходили к этой иконе каждую субботу после новолуния.
Несколько известных списков Иерусалимской иконы почитается в Москве и Подмосковье. Один из них находился в Покровской церкви Измайловской богадельни (ныне - в церкви Рождества Христова в Измайлове). Этот список стал известен после 1867, когда икона прославилась во время эпидемии холеры: от болезни были спасечы жители подмосковных сел Коломенского, Дьякова и Садовой слободы133. Икону, почитаемую и в наши дни, стали носить по окрестностям. Крестные ходы сохранялись до середины 1920-х годов: известно, что в 192 6 Иерусалимскую икону из Измайлова приносили в села Ростокино и Алексеевское134.
Икона почиталась московскими и подмосковными староверами. Список Иерусалимской иконы есть в старообрядческом Покровском соборе Рогожского кладбища.
Чтимый список Иерусалимской иконы находится в женском Крестовоздвиженском монастыре в селе Лукине, Подольского уезда Московской губернии135.
Один из почитаемых списков Иерусалимской - Бронницкий список иконы. История этого списка реконструируется по двум «Сказаниям» о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем Василием Толгским136 и протоиереем Иоанном Добровым137. Протоиерей Толгскии первым начал собирать сведения о почитаемой иконе с целью их популяризации. Им был составлен краткий вариант «Сказания», изданный в 1908, и служба Иерусалимской иконе. Толгскии собирался издать и более пространный текст, однако он умер в 1909, не успев довершить работу над ним138. Работу, начатую Толгским, продолжил Добров: он дополнил материал, собранный Толгским, многочисленными подробностями, в частности, перечислением наиболее знаменитых чудес, произошедших от Иеруса
Категория чуда и ее трактовка в русской религиозной культуре
Почитание священного объекта, как правило, начинается с проявления его сверхъестественных свойств, с происходящего от него или с ним чуда. «Начальной точкой» почитания иконы или мощей святого часто становится именно чудо (исцеление, знамение и др.). Более того, основной критерий, необходимый для канонизации святого, - чудеса, как совершенные им во время его жизни, так и происходящие у его мощей или могилы200. То же в полной мере относится и к чудотворной иконе: до видимых чудес может начаться поклонение ей, она может получить статус «чтимой», но, для признания ее более значимой, необходимо именно чудо. Также то или иное чудо, произошедшее с иконой или мощами, может быть воспринято как знак неблагоприятного, непочтительного с ними обращения, как манифестация Божественной воли или воли святого201. Таким образомчудо обычно происходит в кризисной ситуации - что-либо неблагоприятное происходит либо с человеком, пришедшим к сакральному объекту, либо с самим этим объектом.
Можно выделить две основные группы чудес, связанных с чудотворными иконами: чудеса, происходящие с самой иконой и чудеса, происходящие с людьми около иконы. К первой группе следует отнести различные сверхъестественные явления, происходящие с иконой и так или иначе меняющие ее статус. К таким знамениям относятся обновление иконы (внезапное просветление изображения), истечение из иконы мира, слез, крови, трансформация изображения на иконе, голос, идущий из иконы и т.п. Эти чудеса, происходящие с иконой, либо свидетельствуют о ее особом статусе, либо должны продемонстрировать неправильное поведение людей по отношению к этой иконе. Ко второй группе чудес относятся непосредственные воздействия иконы на людей. Эти воздействия также можно разделить на две разновидности: проявления благодати от иконы (как правило, исцеление) и проявления гнева, карающей силы - те случаи, когда икона тем или иным путем карает осквернившего ее человека.
В западноевропейской терминологии, применяемой к чудотворным иконам и статуям, чудесами (напр. фр. miracle) называются только чудеса, происходящие с иконой, в то время как чудеса, происходящие с людьми, обозначаются словом «исцеление» (фр. guerison) . Современный западный подход, таким образом, подразумевает, чтоприходилось слышать историю о том, как при осмотре пещер Киево-Печерской Лавры немецкими офицерами, происходившем во время оккупации Киева, один из них, желая единственное возможное чудесное воздействие образа на человека -исцеление. Строго говоря, термин чудотворная икона (фр. 1"і cone miraculeuse) может быть применен только к иконе, прославившейся чудесами, произошедшими с ней самой.
В русской религиозной традиции понятие чудо традиционно передает славянское знамение, знак - точный перевод евангельского термина semeion - знак, символ. Подобное обозначение чуда, впервые появившееся в евангельском тексте, связано со стремлением подчеркнуть символическое значение чуда. Использовавшееся ранее для обозначения чуда древнегреческое слово taumasia подчеркивает материальное значение чуда, чудо как нечто непривычное и удивительное. В контексте христианской культуры чудо изначально начало восприниматься как знак и символ, а не как странный и необычный феномен.
В России не было выработано столь четкой терминологии и термин чудотворная икона применялся как к иконе, прославившейся знамениями, так и к иконе, прославившейся исцелениями - и то, и другое обозначалось как чудо. Икона, прославившаяся знамениями, может прославиться впоследствии и исцелениями, с другой стороны, исцелять может и икона, не прославившаяся никакими чудесами другого типа, иногда, наоборот, все чудеса могут ограничиться знамениями. Например, когда в 1842 году в крестьянском доме в деревне Вялках Бронницкого уезда Московской губернии обновились три иконы, сразу же после этого возле икон стали происходить удостовериться в подлинности мощей, ударил рукоятью револьвера по руке одного из преподобных. Из руки немедленно потекла кровь. исцеления. В таком случае икона становится объектом почитания благодаря знамению, от нее ждут чудес - исцелений, которые вскоре и происходят.
Большинство чудотворных икон, почитаемых в России, прославилось благодаря исцелениям. Как правило, в почитании каждой иконы есть своего рода «начальная точка» - событие, благодаря которому стал очевиден статус иконы как чудотворной. Такой «начальной точкой» может быть знамение (как, например, в случае с Курской иконой Богоматери, на месте обретения которой из земли забил источник) или исцеление (как в случае с различными списками Иерусалимской иконы Богоматери). В дальнейшем почитание иконы связано с происходящими от нее исцелениями, которые могут быть коллективными (во время эпидемий) или индивидуальными.
Таким образом, исцеление становится основным типом чудес, происходящих от российских чудотворных икон. Как правило, любая чудотворная икона прославилась исцелениями, одним из важных элементов сказания о чудотворной иконе стал список совершенных ей чудес с именами исцеленных людей. При обилии эпидемий вполне естественно, что люди ждут от чудотворной иконы помощи и поддержки, такая помощь свыше оказывается нужной и насущной. Чудотворные иконы, находившиеся в домах крестьян, предмет критики со стороны синодального православия, как правило, прославлялись исцелениями.
В XIX - начале XX вв. под чудесами, происходящими с людьми, подразумевались исключительно индивидуальные или коллективные исцеления. Как правило, исцеления становились тем событием, благодаря которому икона впоследствии прославлялась как чудотворная, а дальнейшая литургическая практика, связанная с этой иконой, строилась на воспоминании о произошедших исцелениях.
Однако со временем трактовка чуда меняется.
В условиях кризисных ситуаций советского времени, особенно во время Великой Отечественной войны, значительно усилилась потребность верующих в святыне. В связи с этим от чудотворной иконы стали ждать не только исцеления, но и помощи вообще.
В современном российском православии произошла существенная трансформация представлений о чуде: трактовка чуда стала гораздо шире. Теперь чудо - это не только исцеление, но и любое разрешение сложных жизненных ситуаций в ответ на молитвенное прошение. Подобное изменение значения слова чудо свидетельствует об острой потребности современных верующих не только в святыне, H") и в происходящих от нее чудесах - важным становится не столько молитва, сколько ответ на нее.
