Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Феномен нестабильности как основной фактор существования культурного мира Византии 24
1.1 Феномен нестабильности как основной фактор существования культурного мира Византии 24
1.2 Пространство и время «византийской реальности» 31
1.3 Значение и особенности дискуссии в византийской интеллектуальной среде 37
1.4 Поведенческая модель личности в условиях нестабильности «византийской реальности» 42
1.4.1 «Героическая» реальность византийского светского нарратива. 43
1.4.2 «Священная история» в агиографических произведениях византийской литературы 54
1.5 Проблема самоидентификации в «византийской реальности» 62
Глава 2. Византийская интеллектуальная история 70
2.1 Поздний или своевременный неоплатонизм 74
2.2 «Новая» философия 80
2.3 «Государственная» византийская философия (последствия одного эксперимента) 90
Глава 3. Византийская цивилизация в пространстве «большого» времени 103
3.1 Византийская философия истории 103
3.2 Феномен византизма 112
3.3 Византийская цивилизация на фоне проблемы Восток - Запад 120
Заключение 126
Литература 128
- Пространство и время «византийской реальности»
- «Священная история» в агиографических произведениях византийской литературы
- «Новая» философия
- Феномен византизма
Введение к работе
Актуальность исследования куіїьт/рного мира Византии
Обуспселена необходимостью преодоления стереотипной
характеристики, которой наделяет ату цивилизацию современная Ціилоеофско-исгорическач традиция. Речь идет о проблемаfіічносіи идентификации Византии и системе привычных координат: «гиннчность -средневековье», «раьоиладение - феодализм». «язычество христианство», «Восток - Згігид» и так далее. Уже стала канонической точка зрения, ripe дет шішющан византийскую цивилизации как второсорттыи продукт античной культуры и рашехристи. інской идеологии, коаюе. омертвепиее бюрократическое юсударешо. стоящее на оьочнне мировой истории Ашор счиїает: ато сіало возможно по примите loio. чю визапіиискаи ти-вилизация оказалась тиснутой и рамки чуждой, непришцттой для неё модели миронсіммания. применением к византийской культуре иовоєвроїіейской структуры
ИСТОрИЧеСКОИ периодизации И ШОТЫеТСШуЖЩеИ ЄЙ ЦЦПИЛИЗаі ІЦОІИЮЙ
кодификации. Однако, это не способствовало успешной «ассимиляции» Византии в арере западною іуманитарного дискурса, что может ії.іі»-. подтверждено фактом отсутствия чёткой и .нотой ции-ілтационнои характеристики Византии,
На фоне множества теорий и доктрин продолжает остатиіься нерешённой тіроелема типологической принадлежности византийской цивилизации. Это является стимулом для дискуссии о природе и особенностях культурного мира Византии. Дополнительную ос і рої/ и актуальность данной дискуссии придаёт современная сиіуацня и гуманитарной Сфере. озчаматованная крушением канонических философско исторических построении Последнее воплотилось и отечественной традиции а лихорадочный поиск «цииилизационных» корней русской культуры, где на роль исторической «наставити» предпринимаются попытки в очередной раз вывести «светлый оьрат Византии». Этот факт заслуживает осоьош внимания, так к.к. не является исключительно «внутреросамским» явлением. І) ЧІ и свидетельствуют .заявлетмя сделатые в, послиднее время рядом зарубежныхавторов.1
. Нерешённость проблемы цивияизациопной характеристики Византии оборачивается.' неопределенностью статуса визаніиискои философии. Применение традиционной европейской (западной) понятийной системы привело К исчезновению специфики визаншиокои философии. Неслучайно поэтому отсутствие в нашей историко-философской традиции какого лиьо значимою хресшмаїийной. точка зрения о исследоватмя по виз.інгийской истории философии. Уже стала том. что византийская философия представляет соми череду богословских диспутов, бесконечное комментирование и интерпретацию античных авторов, а также собирание, сопоставление и сопряжение чужих мыслей и попытка их анализа л синтеза Над византийской
' См LoulanY:-M Laploneiabalkau'see Р Hact.cne 19ЭЗ См. Иностранная литература N-6 !997 Интересе ссргсксгс пис*іг.-;і'.>, М i'U- и-а
цивилизацией повис приговор, вынесенный филсх:офско исторической традицией, о сі; птсричности по оіношонию к ангичносіи и отсталости по отношению к западной цивилизации Автор высказывает своё несогласие с подоьнои ючкои зргния и считает, что исследовать как философию в частности, так. и кутьтуриыи мир Византии е цепом' необходимо не только через призму простого сопоставления ромеискои цивилизации с античными или западными.«эталонами».'но и. используя все доступные философские и литературные источники вскрыть и проанализировать индивидуальные особенности византийского философского дискурса, определить ключевые эмблематические символы пространственно-временной структуры византийской «реальности», а таї; же на основе реконструкции поведенческой модели личности, выявить механизм самоидентификации ромеискои оыцности и «большом» времени истории. Всё ато даёт возможность; тю мнению автора, чётко представить сумму критериев и описании, позволяющих идентифицировать ромейскую 'цивилизацию в системе культурно исторических координат - составить і, . і.лизационную характеристику Византии.
Степень разработанности темы. Исследования культурного наследия Византии имеют богатую и мнотоиековую традицию. Основа их выла заложена ещё в 17 веке Христофором Келлером (1634 - 1707 п.), хотя на двести лет раньше во Франции было образованно специализированное «греческое» общество, затммавшееся собиранием и копированием византийских рукописей, в составе которого работал небезызвестный Эразм Рогердамский. Подобные общества были весьма распространены не только во Франции, но и в Италии и Южной Германии. Однако их. деятельность трудно назвать в строгом смысле слова научно-исследовательской, скорее это было утончённое хобби европейских интеллектуалов. С тех пор мировая традиция исследования насчитывает не одну тысячу томов монографий, статей и очерков. ,
Ноиоёсропеиская культурная традиция породила негативное восприятие византийской цивилизации. Эта тенденция была заложена Монтескье. Вольтером и Ж.-Ж. Руссо и в последствии долгое время оставалась, определяющей в западноевропейском умонастроении: «...не . знавшая индивидуальной свободы и парламентаризма, страна застоя, консерватизма и тоталитарного волеизъявления правителя, где отсутствует развитие и материальной и духовной области..»/14;30/. Позднее, в трудах Э. Гиббона (он трактовал факт появления византийской цивилизации как «свершение ужасной революции»2) и И.Г. Гердера «эмоциональное» неприятие «абсолю тискай» культуры Восточно-римской империи вылилось в принципиальное отторжение всего, что связанно с именем Византии' «...отсюда пошли все пороки, все жестокости омерзительной византийской истории, отсюда продажный фимиам. который курился самым дурным христианским императорам.империя потеряла своё начало»/23:4Э9/, В 19 веке выработался, имеющий и-по сей день силу, культурный стереотип.4 восприятия византийской цивилизации сквозь' призму ocтижeний
." См Очерки по истории мировой культуры М 1997. стр 143
античной культуры. Сгхлюпщш: этому стереотипу т^типодит к отрицанию самостоятельного и срииналыияо характера пи.ч^ніичской шітилизации. её второстеткмюсти и ущергмости: «..вой. что rax нюсі і га пользу древней Греции, сослужило ісіпсрь дуртіупсяужьу Визанго»..скольког« сокровищ дро»юсти ни млто нагроможпсновэгом Баииллю. греческое искусство, греческая поэзия, не могли цвести здось>/23:500 - 501/. Выше оюзкаченнос иітеллектуаяьіюе. умонас'роеіье тірипело к гому. что византийская іитипил.ктия оказалась отіеснс«іои на «задворки» мироопи истории
В фипософеко исторической системе Г.ВФ.Гиепя для Византии попросту не находится места. У anojv» «Фипософии истории» обнаруживается згпрушюние с доісгшсіііои характеристикой византийской іитіилизации. так как сіп не гвв-ю.и.ісіся п гол паи тую им троичнуя систему развития (мир Востока - Римский мир - Германский мир). В коніс компоті, византийская цмпилишгич помещается в так называемое «римский мир>-. тем самілм. Г.В.Ф. Гегелем тюлносьп игнорируется фактор імличич христиаісгпа (tjo поех котк}хххиональмых гроянлвичх) как Основы мирехюспричіие тм.'іантиискоіо суиерзтіюса. Подовиое реноме проблемы Гстелдм лишает ііизаніийскуп ииеилизацмо её тростр;»ісгяег«ю времспшо «фундамента», но замечая «христианской» характеристики, он размыв «ет tpaiMtM локапизам* последней в мировой истории.
Н.Я. Даімлспский в своей книге «Россия и Европа» рассматривая различные культурно исторические тити оытрхтв и закочм их разлития, собственно о Византии говорит край с мало. Византийской цивилизации. как отпелыюму культурно историческому типу, отводится сопсем незначительное место.Вчём же здесь дело"» Депо в том. что Византия с большим трудом могла ш соответстколать. открытым Н. Я. Дапштенсхии. законам разлития кугыурно исторических типов Общества. Рассмотрим .подробнее гіги законы относительно виэздтиискм цивилизации:
1, закаг признак самобытного купътурю-исторического типа - его отдельный язык. С еолыштм сомнением таковым можно признать греческий, так как на нем говорило мсньамклао насели «я империи и не во все петиоды истории этот язык значился как официалым^Византийская культура формировалась как культура многоязыковая и свободная От доминирования одного языка.
2 закон: наличие погмтйчгскои независимости. В условиях фактического раздела империи на . Запаяноримскуо и Восточно-римскуа это условие приобретает, абсурдный характер.
3. закон: начала циЕотизации не передаются другому народу, а вырабатываются в рамках одного типа В рамках какого тіла вырабатывается византийская цивилизация? Если в рамках греческого типа, то он к середине 1-го века дс и, э. уже завершил свою зволадию 8 виде эллин>сстическсй монархии с элементами полисной автономности И как тогда еь-ть с греческим «цилипизациенным» наследием в
'СмCVn>Mango Byzantium ТТю&прга of New Роїм. Saunter's. 1980.
византийской культуре, отрицать наличие которою вряд ли кто осмелится.
4. лаком залог богатства (во всех смыслах этого слова)
цивилизации - а пестроте ее этнического элемента. Это. пожалуй.
единственный лаком, которому полностью соответствует, в данном
случае, византийская цивилизация.
5. закон: цивилизация (как этап цветения) раз и наисегда истощает
жизненные силы, породившего ее ландшацтігі. Сам факт появления
византийскою общества п обширном гростраїтстве эллинского.
еіипеїского. сирийского и малоазиатскою ландшафта, опровергает это
положение.
Возможно, поэтому Н.Я. Датмлееский уделяет особое место не реально существовавшей Византийской цивилизации, а как он сам называет «проекту Филиппа Второго». Речь идёт о своеобразной реконструкции Н. Я Данилевским геополитических планов отца Александра Македонского, планиропавшего создать монархическое государство. включающее в смя Балканы и Ближний Восток, соединявшее g своей идеальном структуре плоды проовещетмя Эллады; военное искусство Македонии: серпе трачетые силы молодых народов Фракии. Эпира. Мизии и Иллирии, богатства Сирш и Малой Азі*т. Все перечислемтые факторы и должны были о своей сумме стать фундаментом для универсального античного государства Филиппа Второго.4
По мнению автора «России и Запад», этот план сып востребован лишь через шесть столетий Константином Великим, который основал на Берегах Босфора «Новогреческую монархию». В ней то. как считает Н. Я. Данилевский, и завершилась жизнь культуры греческою народа. применением философского мышления к устанпплетию православной догматики и эллинской художественности к канонизации форм православного богослужения. Таким Образом, собственно Византия является венцом, апофеозом разлития античного треческого культурно-исторического типа. Этим Н.Я. Данилспскии пинает тысячелетнюю истории визанп іской цизилизаци* самсстоятслыюго значения. Для другого русского философа 19 века, КН. Леонтьева характерно политическое преклонение перед «ссетом исходящим» от византийской цивилизации Знакомство с лживым духам Визаітчи>, произошедшее во время ею дипломатической служш. повлияло кардинальным образом на мировоззрение автора книги «Восток. Россия и славянство».
Византия для К.Н. Леонтьева, это не просто одна из цивилизацит-'і. попавших в поле зрения исследователя, это. а скорее социально-этический идеал, вылившийся в понятие «виэантизм». Последние Н.К. Леонтьевым характеризуется . как единство трёх элементов: 1 .самодержавие - как политическая организация:
2.про8осяавная церковь - как религиозная организация:
З.всеобщее благоденствие и благочестие - как нравственный
строй. Оригинальная черта византийской цивилизации, по мнению К.Н..
Леонтьева, состоит в том, что взяв важнейшие моменты человеческого
ьытич - рождение, смерть, обращение человеческой души к Богу. - она
См Дагі.ілое^-.иі* Н. Я Россия и Запад. Взгляд на чулмурные и политические шноі_:еи«яОі;і'-іУкского!«!ира ч Гермамо-Ромамско^у С-Гіб 1689г
окружила их такой высоком поэзией, возвела к такому высокому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Объясняя своеобразие византийской цивилизации. КН. Леонтьев апеллирует к тому, что ей удалось создать свою собственную оршинальную систему отвлечённых идей: религиозні/х, политических, философских, экономических и художественных.
По мнению гштора. исследования византийской цивилизации русскими философами 19 века носят не самостоятельные и самоцекньй характер, а подчинены поиску и лигитимации основных цивилизационных принципов для обоснования панславянской идеи.
На протяжении всего 19 века как на Западе, так и в нашей стране феномен византийской цивилизации так и не стал объектом философского изучения и осмысления. Конец 19 - первая половина 20 века были ознаменованы появлением новой волы живого интереса к культурному наследию византийской цивилизации, во Франции Германии. Италии. России и Австрии формируются византиноведчєские шкоті. ис:следования которых стали сегодня классикой. Тем не менее в философской среде (в отличии от исторической и филологической) не ьыло подобного явления о чём может свидетельствовать тот объём внимания, что был уделен нашей іеме в произведениях известных тогда авторов.
Освальд Шпенглер византийскую культуро-цивилизацим нарекает
эпитетом «магическая» и отделяет её от остальных, в том числе от
античной и западной. По логике О.Шпенглера каждая культура это.
прежде всего «организм» и он чётко обособлен о г ему подобных по
своей сгруктуре и закономерностям развития Ею основная
характеристика - это локальность, природі ю-историческая и
пространственно- временная ограничаїность. Однако на странице 189,
его знамеїшой работы «Закат Европы», можно столкнуїьаі с
удивительном явлением - в таблице «одновременных духовных эпох»
Византия как самостоятельней «оріанизм» отсутствует, её следы
теряются в «магической» арабской культуре, составной часіип кошрой.
как в последствии вьіясняеіся. оійІ и является: При такой постановко
вопроса трудно говорить как о «культурной»-, .так и о «цивили.чациомной»
характеристики Византии. , . . .
А.Тоинби категоричен менее своих предшественников: он гопорит о православной (византийской) цивилизации, находящейся в оыповне-родственіьіх отношениях с эллинской. По мнению ангора «Постижения истории». Византию можно считать цивилизацией «расцоетінеи». так как она представляла собой в наличии универсальное государство и универсальную 'церковь. С болыиаг наїяжкой эти факторы можно признать за цивилизационную характеристику, но она. и таком случае, лишена каких бы то ни было индивидуальны* черт. Для шюра «Постиженгя истории» пример византийской цивилизации есіь однозначно пример отрицательный, так как. гю ею мнению, данное общество с самого своего рождения попало в . плен к римск.ч-й «имперской» иллюзии и тем самым предопределила. свою смерть от непосильней ноши «имперски о» груза.,
К Ясперс гак же не особенно много уделяет внимания в своих исследованиях византийской цивилизации. Для него «Византия», собственно как и «Запад» и «Ислам» представляют собой как своеобразное так и закономерное продолжение культур «осевою времени». Уделяя особое место религиозной жизни цивилизации, в частности религиозном конфликтам. К. Ясперс приходит к заключению о том. что Византия это. прежде всего теократическое государство. Исходя из этой характеристики. К. Ясперс заостряет внимание на вопросе актуальности того места, которое занимает «Ислам» в судьбе византийской цивилизации. Проблема цивилизационной характеристики Визашии при данном подходе отодвигается на задний план, играя лишь утилишртую роль в концепции автора «Смысл и назначение истории».
Внешне, рассуждает А. Вебер, византийская цивилизация предстешляет собой медленное отмирание римской античности: Однако, на самом деле, античное наследие не является каким - то мёртвым 'культурным грузом, оно по своей специфике Обладает большим запасом «. ;ііеннссти». Кроме этого. Византия впитывает в себя не свойственное Заіійду особое религиозное настроение, корни которого уходят на Ближний Восток, впоследствии вылившееся о «...ни с чем не сравнимую церковную и придворную ритуальность и церемониал»/13:213/. А. Вебер' не игнорирует ближневосточное влияние/но и не особенно заостряет на нём внимание, что позволяет ему сделать вывод о том, что «Византия», на протяжении всей своей истории оставалась по своей сути ант^ным полисом (приводя пример Константигюполя как «двойника» другого всемирного античного полиса Рима). Византийская цивилизация, исходя из этой позиции, является христианизированной частью античности, поздний Восток и греко-римское язычество были переплавлеты здесь в жизненное единство. В теории А.- Вебера можно разглядеть попытку модернизировать старьй гегелевский подход к определению - места византийской цивилизации в истории.
Особого внимания заслуживает концепция нашего современника, знаменитого отечественного медиевиста, С.С. Аверинцева. Его исследования почти единственные5 в нашей стране представляют немногочисленные попытки с философских лозщий. осмыслить феномен византийской цивилизации. Суть его концепции заключается в следующем: так называемый «ромейский канон» (символическая характеристика" византийской культуры) вырабатывается в хронологическом промежутке между началом 4 века н. э. и серединой 7 века н. э. Последующий геополитический кризис (исламская экспансия и ряд других факторов) послужил разграничительной полосой между античнім и средневековым периодами в исторш византийской философии. С.С. Аверинцев нарочито использует исключительно нейтрально хронологические характеристики применительно к византийской цивилизации, что позволяет ему сделать ' вывод о «пограничном» характере последней. Что по сути дела является
Исследованиями специфіки византийской цивилизации сквозь призму философских
учении в нашей стране занимается кроме С С Аверинцева Медведев И.П., автор книги
Визамтиискии гуманизм 13-1 і: вв > H Л 19/Ьг Круг интересов этого автора в основном
pw*>pwen проблемами эволюции лоздневизамтииской <рилосо
признанием континуального характера византийскэй цивилизации: «Если мы назовём раннюю Византию «тюграшчным явлением, это будет верно по отношетмю к пространственной границе, разлепившей Балкано-италийский Запад и анатолийски-лепантийскии Восток, так и по временной гратмце. разделившей античность и ц;едневсксцье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той. и г.ругой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложненньг взаимопроникновением классического преемства и новизны»/):248-249/.
Таким оеразом. философское осмысление культурного мира Византии не имеет твёрдо устоявшейся трплишм и существует как в отечестветоц так и в западной философии как явление частное и несамостоятельное, подчинённое решению другие проблем.
Неслучайно поэтому тот пробел, что существует в философской сфере, с лихаои был покрыт историками и филогогами. Рпьоіьі «старых» авторов по истори ч Вичантии янляот собой яркий образец метаисторического повествования, к ним можні отнести произведения Д. Бьюри. Л.-М Гартмана. И Гефкена. О. Дсиута. Ш. Диля. О. Зеека. ИГ. Клаузе. Ю.А. Кулакопаадго. К. Нмімана. М. Паисксра. и т. д. Для этих рапот характері» уникальная знцикгопедичность. и попьтка охватить таїзангийскую цивилизацию п «большом времени» го истории. Для автора эти т.рошесления не потеряли своего значения благодаря необьмаино Богатому фактологическому мл сриллу. а ни иллмлорюи монументальности рисуемого портрета цивилизации.
Так же но утратили научной ценности исследования русских историков, заложивших в прошлом пеке ото-«стенную научімо традиция изучения богатого культуріюго наследил Византии («і. Порфирия Успенского, архим. Антония Капустина. СО. и С.Г. Дестунисоп. акад. А.А. Кулика. В.Г. Василевского. Н.П. Кондакова. ФИ. Успенского. И.И. Толстого. ВВ. Болотова. Н.П. Лихачёва. Я И. Смирнова, Эд. Мурлльта. Хр, Лопарёва. В.Э. Регеля. Д.В. Аинапгва. В.Н. Бснешенича. ФИ. Шмита. BE. Валъденберга. М А. Шангина). Сюит отметить «старых» русских филологов, єсз которых трудно представить сегоцняіілее российское византиноведение: И П. Помялопското. Г.Ф. Церстепи. А.И. Панадопуло-Керам квс.
Для налей темы имеет особое значение полемика. развернувшаяся в исторических кругах, как на Западе, так и у нас в стране, в середине 20 века и длящаяся по сей день, по вопросу типологической принадлежности византийской цивилизации. Больнинство ведущих западных исследователей стоят на позициях континуальности византийской цивилизации и её приьцтиального отличия от западной цивилизации (Д. Икеда6. П. Лемерль. Г. Хутгер. Г.-Г. Бек. Э. Арвейлер). Существует, по меньшей мере, пять типологических схем. которые пытаются приложить к византийской цивилизации: t. Византия - это независимая общественная модели 2. Византия - это своеобразны* «восточный» отпечаток социальной структуры. З.Византия - как прямое продолжение развития античюго римского типа государства. 4.Развиваемая Ф. Дельгером концепция, ставящая византийскую
Daisaku Ikeda The Light of Byzantino Civilization Є/zar.tine Civilization Brightening the Centuries Studies on the Slawo-Byzantnc and West-European middle ages. 19U8
цивилизацию в прямую зависимость от влияния Запада. 5. Реанимированная 3. Анюниадисом-Бибику теория азиатского способа производства, прилагаемая к византийской цивилизации, выносится в основу характеристики последней.
Современная отечественная (до недавнего времени советская) историческая школа традиционно противостоит западным теориям, ставя во главу угла изучение особенностей социально-экономического развития византийской цивилизации (Н.В. Пигулевская, М.Я. Сюзюмов. Е.Э. Липшиц. З.В. Удальцова. АР. Корсунский. А.П. Каждан. Г.Г. Дипигенский. Г.П. Курбатов. И.Ф. Фихман). Реализуя в своих исследованиях в по/ной мере формационтый подход, тем не менее, она не смогла решить проблему типологической принадлежности византийской цивилизации. Это обусловлено тем. что формационный подход, реализованный советской исторической школой, в силу своей теоретической специфики, заранее ставит исследователя в ангажированное положение. Невозможность выйти за рамки истматовской системы конструирования всемирно-исторического процесса. обуславливает трудность объективного анализа индивидуальных особенностей византийской цивилизации. Однако надо заметить, то в последнее время в отечественной истории наметилась новая тенденция изучения культурного наследия Византии сквозь призму «...инвариантньк циаипизационных факторов и меняющейся событийной истории»7/! 18:32/. Автор с уважением относится к результатам, достигнутым отечественными исследователями в сфере изучения особенностей византийской цивилизации -(работающих в русле Формацио «ого подхода^ однако, считает своим долгом констатировать ряд проблем, которые стали серьёзным препятствием для определения типологической принадлежности Византии:
1. Социальная проблема: вопрос о процентном .соотношении
рабов и свободных, занятых в процессе производства (т. е. вопрос о
своеобразной степени «рабовладельческой атмосферы» византииского
общесгва}:вопрс.с об удельном весе и социальной структуре свободного
населения. ';.. '
-
Экономическая проблема: вопрос о собственности на землю. л. е.. противоречивый характер имеющейся информации о типах впадения (свободные общины, государственные хозяйства имперские угодья, храмовая и монастырская собственность., владения магнатов и так далее).
-
Политическая проблема: вопрос о нетипичности властных институтов (в первую очередь фигура императора) и полномочий совещатегьных органов.
Эти и множество других проблем, явились серьёзным препятствием для конструирования «объективной картины» византийской цивилизации в рамках формационного подхода. Так как. получаемая картина с трудом вписывается в канонизированную схему феодального способа производства со всеми его атрибутами (крепостными
' Xsoctorci КВ. Византийская цивилизация Вопросы историям!). 1995г.
крестьянами, городскими ремесленными цехами, феодальными собственниками, абсолютными монархами и так далее).
Для последних западных исследований характерно обостренное чувство интереса к анализу микроистории византийской цивилизации Стоит выделить работы таких учёных, как Дж. П. Амар, В. Балдуж, Л. Гарленд. С.Коле, И.А. Манитич, М. Манцель. Говоря оа этих ашорах, необходимо отметить, что в их произведениях обязательным пунктом всегда присутствует сравнительный анализ, и тематика достаточно жёстко привязана к созданию «двойного портрета», а праии/ьнее было бы .сказать противопоставлению западной цивилизации Византийской. В лучшем случае речь идёт о взаимовлиянии этих двух цивилизаций и преломлении византийского наследия в западноевропейской реальности.
Цель и задачи исследования. Общая цель раьоіьі - выявление и анализ цюилизационной характеристики Византии, реконструкция субъективного «византийского мировидения и мироощущения^, позволяющего сформулировать эту цйаилизационную характеристику. Эта цель достигается решением следующих задач:
1. Анализ пространственно-временной структуры <-византийской
реальности»:
2. Реконструкция центральтых образов и метеобраіои и
субъективной картине мира представителя византийского цивилизации;
3. Исследование поведенческой модели личности в условиях
нестабильности «византийской реальности»;
4. Изучение процесса самоидентификации личносіи в
византийской цивилизации;
.5, Анализ византийского философского дискурса на основе реконструкции византийской интеллектуальной истории;
8. Исследование стереотипа интеграции культурною мира Византии в общеисторическое мировое пространство.
Теоретико-методологические основания исследования определяются отмеченными' задачами. Они включают в себя как традиционные способы диалектического анализа, так и специфиііеские методы культурологии, в частности, текстуальный и контекстуальный анализ. Отправным пунктом, имеющим методологическое значение, для автора выступает современное ссстояме исследуемой им проблемы Суть её сводится к следующему: европейская, рационалистическая парадигма оказалась бессильна перед феноменом византийской цивилизации. Во всех ведущих системах (гегелевской, марксистской, веберовской. ипенглерианской, тойнеианской и т. д.) ей не нашлось чёткого, определённого места. Везде византийская цивилизация занимает то промежуточное, то переходное, то второетепенное место по отношению к другим цивилизациям. Автор предлагает преодолеть эту односторонность и парадигмальную зависимость с помощью введение в оборот методологической схемы, которую условно можно обозначить как «мозаичный культурный мир .Византии». Это позволит но (юному взглянуть на проблемы й'противоречия, скрывающие щщилизациошую характеристику Византии.
Методолоіичсская схема «мозаичного культурного мира Византии» базируется на неоднородности. дискретности . и многоуровневое поля культуры Византии. Обременённого не только чужеродным влиянием, но g особой степени собственным культурным сепаратизмом регионов. В понятие «мозаичного культурного мира» входит: пространственно-временная структура, «жизненный путь»» как самого культурного мира, так и его «жителей», специфическая форма повествования (нарратив) и комплекс философских и художественно-эстетических представлений (архитектура, живопись и т.д.). Анализ и исследование данных понятий в контексте византийского культурного мира, по мнению автора, даёт возможность реконструировать особое мировидение и миропонимание. Обозначаемое далее словом «реальность». Речь идет, прежде всего, о субъективной «византийской реальности», так как в её основу положена реконструкция мироощущения конкретного человека с именем и биографией, то есть реального субъекта истории. Автор сознательно акцентирует внимание иг,:.мпо на этом моменте, так как до последнего времени он освещен не ьыл, а попыток реконструкций «Объективной» византийской реальности и в отечественной и в зарубежной истории предостаточно. Исследование, всех сторон этой субъективной «византийская реальности» и будет служить основой цивилизационной характеристики Византии. В данном контексте оформляется категория «мозайчности». Она базируется на понимании культурного мира (цивилизации) Византии как принципиалыюи. неоднородности, порой даже дискретности и поливариантности (нестабильности), что обосновывается автором на конкретно-историческом материале. Автор выступает не за жёсткое противопоставление дискретности - целостности в определении культуры, а. за актуализацию базисного 'неканонизированного слоя византийской культуры, многомерного, полифогмчного. имеющего множество, альтернативных течений, часто противоположных друг другу. Позиция автора альтернативна традиционному видению византийской культуры-цивилизации как некой завершенности (автор подразумевает под завершённостью культуры господство канонизированного стереотипа, фиксируемого современной культурой в таких широко распространённых понятиях как «античная цивилизация», «средневекозая. европейская культура» и т. д.). Отказ автора от следования «символической целостности византийской- культуры» позволяет ухватить, обнаружить и проанализировать характерные для византийского культурного мира способы переживания и описания «жизненного пути» его представителей, вскрыть особенности механизма самоидентификации данного обществе, выявить основные поведенческие модели личности, проанализировать стереотип интеграции культурного мира Византии в мировое Общеисторическое пространство.
Одна.из основных смыслообразующих категорий цивилизационной характеристики - это- полемичность культурного мира Византии. Через этот фактор (изучение и' анализ меж-ичпгутрикультурных полемик. дискуссии и прочих, интеллектуальных противостоя!ни) возможен выход на де/юкалилацил культурного мира Византии, так как. через форму дтжуга-м происходит самовоспроизведение цивилизации - внутри и
трансляция её образа вовне. Делокализа'ция происходит на уровне взаимодействия, диалога внутри самого кулыурного мира. Автор считает, что преодоление стереотипа восприятии локализованное и изолированности цивилизации позволит потнее и достовернее охарактеризовать её. С другой стороны, исследопалие факта межкультурного диалога, происходящего в форме «доступной дискуссии» с соседними цивилизациями, даёт возможность наблюдать «альтернативный» портрет исследуемого куль"урпот мира. Там. в глазах этих «соседей», то есть только за грантами собственного культурного ареала, цивилизация способна оьрссти пилимую целостность и слитность, в последствии транслируемую в будущее и постелені,о превращающуюся в стоикий культурный стереотип, в то время как внутри культурного мира всегда существует. активная. жесткая лиффєренцированиость и разобщённость (культурный сепаратизм национальных регионов, центра и окраин).
Восстановление социокультурного контекста Византии и поиск адекватной для нес цивилизадионной характеристики происходит на основа первоисточников и дополняется анализом и сопоставлением существующих в мировой литературе интерпретации
Положения, выносимые на з.чщиту:
-
Византия прсдстгіплчет сотюи незачисимын. орт ина литый тип цивилизации с соъствеиным механизмом конструирования социокультурной реальности, реализуемом п осоьой стратегии структурирования индивидуалы иго и коллективного опыта
-
В основу цивипизационнои характеристики Византин положен комплекс субъективных представлений носителей данной цивилизации, реконструирующий специфическое «византийское» мироощущение и миропонимание. .,
Нгіучная новизна исследования. В данном диссертационном исследовгтнии:
исследован феномен нестабильности, как один из основных факторов существования культурного мира Византии.
вскрыты типология и механизм поведенческой модели личности в условиях фактора нестабильности византийской цивилизации;
исследован процесс самоидентификации гичности п византийской культуре:
охарактеризованії константы мировоззренческих ориентацией в византийской культур?;
реконструированы основные тичы структурирования византийской социокультурной реальности:
-на основе анализа филогафско исторических образов осуществлена цивилиэационная характеристика Византии:
-выявлены специфика и способ существования византийской культуры в пространстве "большой" историк
Апробация рапоты
Диссертация осуждалась на аспирантском методологическом семинаре в РГУ. в ноябре 1997г. На основе материала диссертации an тором читается элективный курс на историческом факультете РГУ.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и списка исполосованной литературы, включающего 161 наименование.
Пространство и время «византийской реальности»
Центральными архетипическими образами пространства «византийской реальности» являются образы реки, города, горы (ущелья), острова и пустыни. Однако метаобразом пространства «византийской реальности» выступает, конечно, море, с плывущим по нему кораблем. Этот метаобраз наиболее других имел распространение в сознании византийцев, с ним связан процесс самоидентификации ром ейской общности, ойкуменизации ее мировидения. «Корабль царства, управляемый многими веслами, может быть потоплен небольшим утесом, торчащим из моря, если примутся за работу кормчего многие с различными стремлениями, когда каждый будет стремиться направить корабль в своих личных интересах»/62;23/. Метаобраз моря - это ярчайший пример отражения человеком нестабильности культурного мира, его хтонической сути. Пространство «византийской реальности» благодаря символу нигде не видно маяка, Христос уснул. Что ещё будет. От зла одно избавление -смерть. Но и тамошнее страшит меня, если судить по здешнему»/Пам;76-77/. безбрежного и таинственного моря, наполняется губительными штормами, смертоносными ураганами и другими опасностями. Империя - это корабль, раскачивающийся на просторах безбрежного моря. Византийское пространство - это «волнующаяся реальность», это стойкое ощущение отсутствия твердой почвы под ногами: «...он надеялся опять вывести царство из волнистого моря затруднительных Обстоятельств и ввести его безопасную пристань» /54:153/. Все это давало повод для заявлений, подобных тому, что сделал знаменитый византийский историк и поэт 6 века нашей эры Агафий Миринейский: «В мое время повсеместно и неожиданной вспыхнули великие войны, совершились переселения многих варварских народов, неожиданные завершения тайных и невероятных событий, беспорядочные капризы судьбы, гибель народов, порабощение городов, переселение жителей, и как будто весь человеческий род пришел в движение»/3;6/.
Если центральным метаобразом «византийской реальности», реальности земной, поднебесной, выступает море, то ключевым метаобразом, раскрывающим и приобщающим простого смертного посредствам сакральных символов к тайнам небесным, несомненно является храм, собор. В представлениях византийцев храм, и прежде всего храм Св. Софии в Константинополе, являлся единственно возможной материальной формой выражения космического порядка, небесной иерархии. По этому храм должен быть «непоколебим» ни временем, ни стихиями, ни человеком. Он есть оплот стабильности в нестабильном «море византийской реальности», не случайно та часть храма где на ораториуме протянулись помещения для «верных» назывались «нефами» (от латинского navi5 - корабль). Ветхозаветная идея ковчега, спасающего человечество в бурном море, теоретически Оформленная Климентом Александрийским и Оригеном. воплощается в полной мере в византийском храме.
В противоположность всей мирской, земной неустойчивости и «неверности», в храме, единственном месте на земле, ещё «при этом мире», воплощается идея богоустановленной вневременной вечности «большого мира», мира в который не может дотянутся, проникнуть разрушительная сила изменения. Знаменитое явление византийской архитектуры, именуемое «желание купола» есть не что иное как, эмоциональная, ярко окрашенная, попытка индивидуального «завета» империи с Богом. Не случайно особое место в истории «византийской реальности» занимает эмблематический эпизод личного участие императора в закладке храма. В данном случае фигура императора (в прочем как и метаобраз храма) символизируют пространственную раздвоенность «византийской реальности».
Отсутствие четкой хронологии и хронографии, является отличительной чертой восприятия времени византийскими авторами. В их произведениях нет поступательного, прогрессивного движения, это своего рода свободная форма анналов. Автор играет временем как ему вздумается; сюжет произведения мозаичен, он пестрит авторскими отступлениями и наполнен раздробленными историями, которые по времени часто не стыкуются. Очень распространено явление «временного опережения», когда события меняются местами, что по мысли автора должно послужить проясняющим моментом в повествовании.
Чаще всего на первом месте в византийском тексте находится настоящее время. Оно становится центром человеческой ориентации во времени и в мире. В силу этого время и мир «...утрачивают свою завершенность, как в целом, так и в каждой их части. В корне меняется модель мира; он становится миром, где первого слова уже нет, а последнее еще не сказано»/65;84/. Концентрация на настоящем приводит к нарушению хронологической последовательности повествования. Однако настоящее время «византийской реальности» наполнено воспоминаниями, вставными нравоучительными новеллами, античными реминисценциями, и философскими размышлениями. В этом парадоксальность восприятия времени в культурном мире Византии. Зремя как бы движется по кругу, оно не может завершить свой бег. «Византийская реальность» состоит из хаотически повторяющихся типичных событий, это своего рода архив или арсенал известных и неизвестных человеку фактов, которые подчиняются непознаваемой и изменчивой Судьбе (позднее Судьбу заменило божественное провидение); «Судьба выражает волю единого невидимого, непознаваемого и всемогущего божества Изменчивость судьбы
Вселенная нестабильна так как в ней царит неподвластный глубокой кризисное византийского мировосприятия говорит приложение к категории времени этической характеристики. Так Прокопий Кесарийский характеризуя современную ему эпоху, пишет о «печальном времени». «Печальное время» - это настоящее в котором разрушается прошлое, происходит уход ценностей и традиций, бывших привычной действительностью: «Охранять то, что установлено, он, Юстиниан, не считал нужным, вечно он хотел делать по-новому; одним словом, он был величайшим разрушителем всего того, что прежде было хорошо установлено... в делах было большое расстройство, не оставалось и следа от прежних привычных установлений»/94;45/.
Но, несмотря на глубокий пессимизм Прокопия Кесарийского, многие византийские авторы были оптимистами и верили в то, что «печальные времена» обязательно сменятся «временами лучшими». На этом строится теория «возрастов» Аммиана Марцеллина. По этой теории вся жизнь ойкумены (культурного мира) делится на четыре периода; детство (pueritia), юность (adulescentia), молодость (iwentas), старость (senectus). Проживая один период за другим, культурный мир сохраняет в себе тесную связь с прошедшими периодами, минувшие эпохи не исчезает бесследно, а как бы перемещаются в живую человеческую память. Она Обладает способностью актуализировать прошлое. Таким образом постулируется идея вечности «Рима» (Aeterruitas Rornae) как особого мистического символа империи своеобразного «храма всего мира» (templum mundi totius) для которого нет преград ни во времени ни в пространстве «Византийское» время открыто для просторов прошлого, оно от туда как бы черпает настоящее. Идея цикличности, замкнутости временного континуума рождает метао раз времени как непрестанно вращающегося колеса на неподвижной оси. Все «ушедшие современники» доступны для понимания и полемики внутри этого большого «византийского времени».
«Священная история» в агиографических произведениях византийской литературы
Византийский культурный мир существовал в парадоксальном двоичном пространстве истории: истории десакрализованной (допотопная, египетская, ассиро-вавилонская, языческая греческая и римская) и истории «священной» (иудейской - ветхозаветной и новозаветной). В последней традиционная периодизация теряет свой смысл, в «священной истории» вехи определяются не по правлению той или иной династии, не по времени начала и окончания войн, смут и других катаклизмов, а по сакральным, мистическим явлениям: пришествию Иисуса Христа в мир, его вознесение на небо, проповедническая деятельность апостолов, воцарение христианской церкви и отмена гонений, постановления Вселенских соборов и т. д. Отправной точкой данной истории было первое пришествие Сына Божьего на землю. С этого момента для многих людей началась новая история, новая эра, эра новой жизни, эра «истинного царства» на земле или как писали византийские агиографы «...дни царствования господа нашего Иисуса Христа»/15;7/.
Долгое время «священная история» и история официальная существовали параллельно, их объединяло лишь поле конфронтации (деятельность апологетов, гонения и преследования). Так продолжалось до первой трети 4 века нашей эры, пока они не пересеклись в фигуре римского императора Константина Первого, который, по словам историка - богослова А. Шмемана «...пришел к христианской вере не через церковь, вера была дарована ему «лично», непосредственно и для победы над врагом, то есть при выполнении им его царского служения»/129;101/.
Первыми летописцами этой истории были авторы агиографических произведений, люди имевшие возможность непосредственно быть свидетелями происходящего. На их глазах рождался новый мир-мир монастырей и лавр, праведников и отшельников, вселенских патриархов и ересиархов. Вся вселенная удивительным образом делится на град и пустошь. Творцы нового мира - пустынники, отшельники, люди, решившие навсегда порвать с прежней жизнью, уходят в уединенные, необитаемые и отдаленные места (в основном пустыни и горные районы). Там они находят все условия для полного освобождения от прежней жизни, от государственного надзора, от обязанностей перед общиной или семьей. Всюду, где это возможно, они демонстрируют свою непричастность к старому, переполненному греховностью миру: будь то внешний облик или образ мысли: «... пять лет назад в их лавре скончался старец по имени Юлиан...около семидесяти лет Юлиан провел в тесной пещере, не владея ничем, принадлежащим к веку сему, кроме платья из козьей шерсти, плаща. Евангелия и деревянного кубка»/15.47/. Изменениям подвергалась не только бытовая сторона жизни, но и сам облик отшельника «... ее невиданная и удивительная красота так увяла от строгого воздержания и истаяла, словно воск. Ведь ее прежде полные прелести глаза глубоко запали и едва виднелись, а соответствие в прекрасном ее облике исчезло от чрезмерных лишений. Весь Иерусалим думал это евнух, и никто не подозревал в ней женщины »/!5 24/ Однако самая разительная перемена происходит в Образе мысли этих людей для окружающих их поведение кажется нелогичным и абсурдным «В этом монастьюе жила другая девушка показывающая себя дурочкой и одержимой все ее настолько в новом мире происходит полная десоциализация личности, отказ от совместного бытия, даже в виде общения с близкими им людьми. Формируется «новый» человек, основное действующее лицо «священной» истории. Эти люди являются по самоопределению «сверхчеловеками, как сказал Иоанн Златоуст: «...человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств»/!; 78/. «Сын божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал Сыном Божьим»/Аве;78/. Вся жизнь «новых людей» или «сверхчеловеков» наполнена индивидуальной борьбой с обуревающими их «демонами», силами, которые мешают благочестивой жизни подвижников. Под обликом «демонов» скрываются легко узнаваемые и не утратившие своей притягательности символы и ценности старого языческого мира. Не смотря на то, что языческий мир находится в глубоком кризисе, с укоренением христианства его действительность как бы выворачивается наизнанку, он лишается своего привычного оправдания тем не менее он не потерял для людей своей привлекательности Эти «темные силы» властвуют в мирской жизни и того они пытаются проникнуть и проникают в жизнь приходских и монастырских общин Новые общины «нового мира» быстро теряли человек» ведет индивидуальную борьбу с «демонами». Здесь в тишине и уединении зарождается и творится новая «священная история».
В таких условиях вырабатывается особая поведенческая модель, реализованная в агиографическом нарративе, модель конструирующая вокруг индивида мир особой «чудесной» реальности, реальности священного предания и священной истории. Ни время, ни место действия в «новой священной истории» точно установить не удаётся, автор агиографического повествования как бы нарочно его не указывает. Единственным временным критерием может служить лишь деятельность главного героя повествования, его действия, а чаще священнодействия - есть начало собственно индивидуальной «священной истории». Этот факт говорит о внеисторичности всей жизни человека до той поры, как он вступил на стезю подвижничества и отшельничества (мирская жизнь есть всего лишь предистория, занимающая иногда важное место в повествовании, однако не являющаяся в собственном смысле слова «священной историей»). Пространство, на котором разворачивается действие, лишено привычных ориентиров и географически неопределенно: «Когда они пришли в какое-то МРРТО »/15;9/
«Новая» философия
«Изучение византийской философии ставит перед исследователями ряд сложных проблем, в основе которых лежит факт неразрывной связи философии и богословия в византийской культуре»/100;81/. Эта точка зрения, господствующая в отечественной историко-философской традиции, имеет под собой прочное основание. Каноническими фигурами византийской философской и богословской традиций стали каппадокийских Отцы церкви (Василий Кесарийский. Григорий Нисский и Григорий Назианзин). Будучи учениками знаменитых языческих риторов и софистов, они вобрали в себя всю сумму знаний античной культуры, их язык, понятийный аппарат, навыки мышления и терминология соответствовали лучшим традициям популярных тогда философских школ. Изложение и толкование Священного Писания у них происходит на языке понятном каждому Образованному человеку, именно они вводят в обиход манеру категориальной перекодировки библейских текстов, что в последствии будет названо «византийским вкусом». Эту тенденцию можно проследить даже на самых нейтральных и безобидных примерах: «Хотя целокупность мироздания составлена из частей несходных, однако же, они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность
Это язык платонической философии, язык интеллектуальной элиты империи. Однако философия, излагаемая этим языком, имеет иную идеологическую сущность. Она представляет собой вывернутую наизнанку старую языческую мудрость и повернута против самой себя. По этому вопросу знаменитым отечественным исследователем Аверинцевым С.С. высказана гипотеза о том, что в теолого-философских построениях Василия Кесарийского возможно библейский Творец наделяется чертами платоновского Димиурга, а деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части целиком заимствованно у Аристотеля. И уже не у кого не вызывает сомнение то, что концепция всемирной симпатии взята из сочинений Посидония Апомейского, где постулируется идея о беспричинной связи всех вещей, которая одушевляет природу. Это говорит о том. что новая имперская идеология (над построением которой так упорно трудились Отцы церкви) стремительно адаптировала в себе сложившиеся дискурсивные практики
Несмотря на перемены в общественной жизни империи, «евангелическая простота» не смогла проникнуть в высшие интеллектуальные слои. Весь разветвлённый арсенал утончённых философских категорий плавно перекочевал в богословскую лексику. Василием Кесарийским пишется целый трактат «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих книг». Это своего рода живая иллюстрация к процессу трансформации языческого культурного слоя в христианский: «Подобно тому, как художники готовят сначала некоторыми способами то, что должно воспринять цвет, а затем уже наносят краску, пурпурную или ещё какую-нибудь, так и мы, если хотим, чтобы о нас осталась добрая слава, изучим сначала этих светских писателей, связанных с внешним миром, а потом уже будем внимать священным и тайным урокам/79;55/.
Григорий Нисский сравнивал эллинскую философию с женщиной, непрестанно мучающеюся родами, но, однако никак не сумевшую разрешиться «младенцем». Это несколько высокомерное замечание, однако, не помешало ему использовать в своих умозрительных построениях элементы из стоических и неопифагорейских концепций: «...человек есть некий микрокосм, заключающий в себе всё, что можно найти в макрокосме. Между тем, порядок мироздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии своих проявлений, подчинённая некоторому строю и ритму, приведённая в согласие сама с собой, себе самой созвучная и никогда не выходящая из этой созвучности, нимало не нарушаемой многообразными различиями между отдельными частями мирозданья»/79;85/. Когда читаешь эти строки то невольно возникает ощущение что это писал не канонизированный Отец Восточной церкви, апологет ортодоксального христианства и страстный обличитель язычника-императора Юлиана Отступника, а какой-нибудь последователь учения Пифагора или Эпиктета Подобное ОШУШЄние стойко присутствует при знакомстве с произведениями таких авторов как Иоанн Филопон ЕЕвномий Немесий Эмесский и т.д. Показателен в данном случае пример с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые так и пестрят «языческой» терминологией (мист, мистагония, телесеургия, эпоит и т.д.). Это свидетельствует о том, что «новая» философия остаётся в категориальной, стилистической и идейной зависимости от отвергнутой и униженной ею самой эллино-языческой традиции. Другими словами Оформление «новой» философии происходит в пространстве, насыщенном старыми языческими философскими представлениями. Это пространство продолжало существовать даже после исчезновения самой философии, в текстах, в школьной традиции и в навыках мышления. Прежняя языческая философия перемещается в параллельный мир по отношению к действительности, она принуждена существовать на «полях» и в «скобках» новой идеологии. Не имея права голоса, она говорит устами своих противников, её авторитет не значителен, но ссылки на неё обязательны.
Активная деятельность каппадокийских Отцов церкви, Иоанна Златоуста и других представителей «новой» философии, привела к «идеологической» революции в интеллектуальной жизни империи. Непрекращающаяся полемика ортодоксов с различными еретическими течениями привела к «мобилизации» всего изощрённого дискуссионного арсенала языческой философии. Необходимость участия в острых спорах, проведения тонкой дискуссии по множеству путанных и противоречивых вопросов, потребность доказывать и опровергать, способствовало частичному восстановлению интереса к языческой философии, в особенности к тем авторам и произведениям, которые могли служить яркими риторическими образцами. Это означает, что весь набор формально-логических принципов аргументации языческой философии признаётся годным для использования в христологических спорах. Сфера дискуссии - это та Область, где актуализируется и в прямом смысле выживает языческая философия. Здесь произведения «старых» греческих авторов находят своё признание и приобретают «учительный» авторитет. Благодаря подобному утилитарному применению языческая философия актуализируется в «новой» философии, в новой, уже «византийской» реальности. В последствии произошла эволюция: от чисто утилитарного использования языческих философских произведений к исследованию их самостоятельной ценности, вне идеологического контекста. Наиболее ярким примером подобной деятельности может служить «Мирибиблион» патриарха Фотия, где мирно соседствуют такие авторы как Феодор Антиохийский, Григорий Нисский и Софроний с Эпиктетом, Либанием и даже Лукианом.
Однако в своей гносеологии «новая» философия пришла к осознанию невозможности применения формально-логических принципов для «истинного познания». Это означает, что высший этап познания перенесён в сферу неформализуемых феноменов. На первое место выходит эмоционально-эстетический опыт и проблема непонятийного выражения духовных сущностей: «...ибо вера возникает из душевного расположения, а диалектика от искусства её создателей. Следовательно, в ком есть действительная вера, для него не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума. Ибо то, что мы постигаем верою, вы пытаетесь утверждать разумом и часто не можете выразить словом понятное нам. Таким образом, действительная вера лучше и надёжнее ваших хитроумных суждений...»/79;44/. Увлечённость «невыразимым, неразличимым, неизречённым» есть не столько оригинальная черта «новой» философии, сколько знамение времени. Идея неизречённости трансцендентного, несказанной полноты Единого, является ключевым моментом поздней неоплатонической философии. В данном случае «старая» и «новая» философии идут руку об руку друг с другом. Они с одинаковым чувством глубокого религиозного трепета относятся к процессу познания или было бы правильнее сказать, приближения к познанию Единого, Бога, Абсолюта. Для них очевидна беспомощность и бесполезность в данном деле всех способностей человеческого разума. Умозрительные принципы познания заменяются на разветвлённую систему упражнений и ритуалов, призванных обеспечить «...силу дивного посвящения и сверх природную все превышающею надежду»(Prod. In Timaeun, 1, 209, 1 sqq Diehl.).
Феномен византизма
Исследование такого непростого явления как византизм имеет огромное значение для решения вопроса о цивилизационной характеристике Византии, так как, в нём наиболее целостно и полно сконцентрировалось мироощущение и миропонимание представителя данной цивилизации. Большое значение приобретает исследование этого явления ещё и потому, что оно оказало непосредственное влияние на развитие российской культуры, формированию идеи всеединства, государственности и специфической православной формы русскай религиозности.
Традиционно под византизмом понимается «...своеобразное проявление и воплощение ценностей и институтов византийской цивилизации, которые оказали влияние на развитие культур православных народов после гибели самой Византии»/!18:47/. Автор предлагает расширить это определение, как в историческом пространстве, так и во времени. И рассмотреть феномен византизма не только на примере православных народов, но и тех, у кого данная конфессия не прижилась, а так же вскрыть механизм трансляции на сопредельные территории восточно-христианского обряда вероисповедания на протяжении всего времени существования византийской цивилизации.
Стремительная варваризация действительности, которая захватила цивилизованный Запад и отчасти Восток в 4-6 вв. н.э. - вот причина бескомпромиссной идеологической борьбы, которая развернулась на просторах Средиземноморья, восточной и центральной Европы, передней Азии и северной Африки. Константинополь как один из полюсов конфессионального противостояния с самого начала своего самостоятельного существования начал жёсткую борьбу за сохранение и расширение христианской ойкумены, за распространение единого «ойкуменического» мышления как на Востоке, так и на Западе. Частично христианизированные германский и кельтский миры, еретикствующий Восток, пёстрый в своём язычестве славянский мир представляли огромное поле для деятельности.
В 5 веке крещению подвергаются славяне, живущие во Фракии и Мизии, в конце 6 - начале 7 вв. из Византии христианство приходит к долматам, сербам и хорватам. В это же время гуннский царь Грод на Босфоре принимает крещение от священника из Константинополя, а через несколько лет Константинопольский патриарх удовлетворяет просьбу прикаспийских гуннов о посылке в их страну проповедников. Сирия, Палестина и Египет подвергаются постоянному политическому и экономическому давлению со стороны Константинополя за конфессиональное несоответствие. Юстиниановская экспансия на Запад, если её рассматривать в данном ключе, явилась не только выполнением гражданского долга «последним римским императором» перед римлянами, завоёванными варварами, но и одновременно благочистивой религиозной миссией освобождения правоверных ортодоксов-христиан от власти еретиков - ариан. Но не только сопредельные земли были в поле внимания Византии, в 7 веке при посредстве Константинопольского патриархата были образованны христианские церкви в Адене, Химьяре (сабейское царство) и Диоскуриде (о. Сакотра), предпринимались эффективные попытки вовлечь Эфиопию в круг влияния империи посредствам установления тесного Общения на обще-христианской почве (через Александрию).
Византизм как явление оказания многоуровневого влияния византийской цивилизацией на сопредельные народы, включение их в духовную политическую и экономическую орбиту империи, формировался из целого комплекса мероприятий: миссия «просветителей» - укоренение «плодов просвещения» через организацию на местах национальной церковной и монастырской инфраструктуры - административное регулирование колонизированной территории с помощью имперского чиновничьего аппарата. Данная система византинизации сопредельного мира была опробована во многих частях Запада и Востока. Пример Болгарии. Армении, Пазики (части Грузии и Абхазии), Северной Африки, части Италии, Сербии и Долмации, тому красноречивое подтверждение. Древняя Русь, частично Польша, Моравия, Богемия, Каринтия, Истрия, Панония и южная Бавария испытали на себе не в полной мере всю специфику византизма. Это произошло по целому ряду причин, начиная с чрезмерной географической удалённости от империи и заканчивая более сильным влиянием альтернативной латинской традиции.
Не смотря на всю нетерпимость и радикализм, который был характерен для ортодоксальной византийской церкви в отношении разного рода еретиков и схизматиков, распространять христианство среди некрещёных народов она старалась с помощью дипломатии, культурного влияния и мирной проповеди. Именно византийцы считали оправданной практику церковной службы на родном языке для любого новообращённого в христианство народа и даже содействовали организации такой службы, так как эта политика давала гарантию от рецидивов язычества.
Византинизация сопредельного мира воспринималась в самой Византии как необходимый процесс расширение духовных и физических границ империи, он сопровождался трансляцией на периферию церковной идеологии, богослужебной практики и литературы, архитектуры, приёмов изобразительного и прикладного искусства, этики и эстетики. Перспективой этого процесса должно было стать полное поглощение, ойкуменизация всей земной действительности в «богооберегаемую империю». Эту перспективу точно Обрисовал Иоанн Кантакузин: «Да, империя ромеев, так же как священная великая церковь божья есть источник всякого благочестия и учитель закона и освящения»/101:127/. «По своей природе - империя владычица других народов»/54:112/. Если эти народы ещё не христиане, то империя непременно должна просветить их и будет управлять ими, если они уже христиане, то должны стать членами ойкумены, во главе которой стоит империя. Эта ойкумена представляет собой иерархическое сообщество христианских стран, и место каждого народа в ней может определить лишь её глава -император. «Единый бог - единый василевс - единая империя» - вот тот лозунг под которым проходила всемирная византинизация.
В отечественной специализированной литературе распространено мнение о том, что «...принятие христианства из Византии не могло привести к духовному подчинению Руси - этому предшествовал летописный выбор веры, при котором княжескими кругами государства рассматривался онтологический статус всего созданного людьми предметного мира и воплощённый в нём личностный аспект существования и развития человека»/??; 164-165/. Автор высказывает несогласие с такой позицией и считает, что от духовного, а тем более административного подчинения Русь спасло не наличие некоего «онтологического статуса», а чрезмерная удалённость географическая удалённость Руси и неспособность византийской вренно-административной машины добраться до Киевской державы. Претензия на главенство ромейской императорской власти над русскими князьями существовала даже в самые тяжёлые для Византии времена, так патриарх Антоний Четвёртый, обращаясь к царю Василию Первому формулирует её: «...и поскольку ты говоришь, что у нас есть церковь и у нас нет императора, мы не считаем и не есть это справедливо... Слушайте же что говорит в первом из всеобщих посланий Пётр, глава апостолов-. «Бойтесь Бога, чтите императора». Он сказал не «императоров» чтобы кто-нибудь не подумал, что императорами называютсч там сям среди народов но «императора», показывая, что всеобщий император есть один...он помазан великой миррой и nnfRQinpH как R if nn Rr4 и янтократор DOMPPR то есть всех христиан»/101;131/
