Содержание к диссертации
Введение
1. Женственность как феномен культуры Византии и Древней Руси: теоретико-методологические основы и источники исследования 13
1.1 Теоретические основания методологических подходов в изучении средневековой феминности 13
1.2 Источниковедческая база анализа женского аспекта культуры Византии и Древней Руси 41
2. Реконструкция феминного аспекта культуры Византии и Древней Руси 65
2.1 Репрезентации моделей феминности в правовой культуре традиционного общества (VI-XVII вв.) 65
2.2 Женская святость как идеал феминности восточнохристианской традиции 83
2.3 Модель антиидеала женственности эпохи византийского и русского Средневековья 105
Заключение 125
Библиографический список 129
- Теоретические основания методологических подходов в изучении средневековой феминности
- Репрезентации моделей феминности в правовой культуре традиционного общества (VI-XVII вв.)
- Женская святость как идеал феминности восточнохристианской традиции
- Модель антиидеала женственности эпохи византийского и русского Средневековья
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Сущность и специфика взаимоотношений полов в начале XXI находятся в центре общественных дискуссий. Без детального научного анализа оказывается невозможным плодотворное решение назревших проблем, с которыми столкнулась человеческая цивилизация, - кризис традиционных тендерных представлений, распространение однополых браков, снижение рождаемости и др. Очевидно, что поиски ответов на эти вызовы времени стимулируют обращение к культурному опыту предшествующих эпох, а для России - опыту Византии и русского Средневековья.
Актуальность исследований, посвященных анализу феномена женственности, определяется рядом аспектов:
1. Социокультурный аспект. Состояние транзитивности об
щества выдвинуло на первый план проблемы, требующие углуб
лённого анализа механизмов конструирования и репрезентации ба
зовых идентификационных параметров человека. В этом контексте
особое значение приобретает изучение представлений о «маску
линности» и «феминности» как социокультурно обусловленных
понятиях, оказывающих существенное влияние на поведение лю
дей. Исследование женского миропонимания, проживания и пере
живания жизни позволяет увидеть систему связей и соотношений
женского и мужского экзистенциального опытов в развитии куль
туры, что дает глубокие основания для обращения к анализу социо
культурной динамики формирования образа женственности.
2. Историко-культурный аспект. Адекватное понимание
происходящих в России процессов должно учитывать закономерно
сти тендерного поведения в ретроспективном плане. Исследование
же проблемы присутствия и репрезентации феминности в культуре
Средневековья обогащает представление об общем для женщин и
мужчин процессе историко-культурного развития, а также о на
стоящем и возможном будущем.
3. Культурантропологический аспект. Изучение особенно
стей конструирования и репрезентации женственности в культуре
традиционного общества способствует раскрытию гетерогенного
характера культуры современности. Мультикультурность российского социума убедительно свидетельствует о том, что этноконфес-сиональные нормы оказывают реальное воздействие на брачный выбор и повседневные культурные практики женщин и мужчин, а это позволяет сделать вывод: женственность как феномен культуры - не только предмет академического интереса культурологов, но и фактор, влияющий на социокультурные процессы через различные институциональные образования социума.
Степень научной разработанности проблемы. Женщины и феномен женственности находятся в фокусе исследований широкого спектра социально-гуманитарных дисциплин. Выявление особенностей категории «пол» осуществлено в демографии (В. М. Медков) и сексологии (И. С. Кон). Лингвокультурологическая характеристика концепта «феминность» дана в работах А. В. Кирилиной и Т. В. Цивьян.
Осмысление своеобразия женственности с позиций психологии предпринято в трудах Г. Б. Бедненко, С. Бем, О. Вейнингера, Р. Джонсона, И. Жеребкиной, Е. Ивановой, Д. Майерса, А. Менегетти, Г. Хофстеда, 3. Фрейда, Б. Фридан, К. Хорни, К. Г. Юнга и др.
Социологическая интерпретация феномена женственности нашла своё отражение в исследованиях Р. Бейлса, Э. Гидденса, Р. У. Коннелла, О. Конта, Ж. Липовецкого, Т. Парсонса, Н. Смелзера, И. Н. Тартаковской, Э. Фромма и др.
Богословская трактовка сущности и специфики женственности содержится в сочинениях о. С. Н. Булгакова, П. Н. Евдокимова, прот. Иоанна Мейендорфа, А. И. Осипова, прот. Г. Флоровского и
ДР-
В религиоведении плодотворно изучены образы женственности в христианстве (Г. Гече, Э. Дин, Е. Косевич, В. Э. Семёнова).
Специфика темы потребовала обращения к истории православия в Средние века (работы А. В. Карташёва, А. П. Лебедева, А. М. Сахарова, А. А. Зимина, М. Э. Поснова, С. Рансимена, О. М. Рапова, А. П. Рудакова, Б. А. Рыбакова, В. Н. Топорова, Г. П. Федотова, Ф. И. Успенского, А. С. Хорошева и др.).
Место и роль женщины в православии определялись на основе исследований А. И. Евстратовой, А. В. Медведева, М. П. Но-
викова, Г. А. Носова, Д. В. Пивоварова, Л. В. Солоненко, Р. Тафта, Д. Л. Хаксли и др.
В своих рассуждениях автор опирался на фундаментальные труды медиевистов (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф, И. Хёйзинга и др.), формирующие целостное представление о средневековой культурно-исторической реальности.
Византийская культура является объектом специального рассмотрения в работах отечественных (С. С. Аверинцев, В. В. Бычков, А. П. Каждан, Г. Л. Курбатов, Т. В. Кущ, Г. Г. Литаврин, Я. Н. Любарский, Н. В. Пигулевская, М. А. Поляковская, Т. В. Попова, В. П. Степаненко, 3. В. Удальцова, А. А. Чекалова и др.) и зарубежных (А. Гийу, Ш. Диль, Т. Т. Райе и др.) учёных.
Особенности древнерусской культуры, византийского влияния на нее и тенденций ее развития глубоко проанализированы в исследованиях С. 3. Гончарова, О. Б. Ионайтис, А. И. Клибанова, И. В. Кондакова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, А. М. Панченко, Б. А. Романова, Б. А. Рыбакова, В. Н. Топорова, Б. У. Успенского, Г. П. Федотова, Л. А. Шумихиной и др.
Проблема правового статуса женщин в Византии и Древней Руси изучалась М. Ф. Владимирским-Будановым, Е. Э. Липшиц, И. П. Медведевым, Я. Н. Щаповым, СВ. Юшковым и др.
Важнейшее значение для изучения женственности имеют работы представителей «первой» (А. Адаме, Ф. Райт, Э. Стэнтон, М. Уоллстонкрафт и др.), «второй» (С. де Бовуар, К. Дельфи, К. Миллет, С. Фарстоун и др.) и «третьей» (Л. Ирригарей, Ю. Кристе-ва, X. Сиксу и др.) «волн» феминизма.
Основываясь на феминологическом подходе, разрабатывают различные сюжеты «женской истории» Древности и Средневековья Е. Вардиман, Т. Н. Джаксон, О. В. Дмитриева, И. А. Краснова, Г. А. Попова, М. В. Тендрякова и др.
Гендерологический анализ феминности/маскулинности произведён в работах зарубежных (Дж. Батлер, С. Бем, Д. Келли, Г. Рубин, Дж. Скотт, Н. Чодороу, Дж. Хубер и др.) и отечественных (Г. А. Брандт, О. А. Воронина, С. Жеребкин, И. А. Жеребкина, Е. Здра-вомыслова, Т. А. Клименкова, Н. Л. Пушкарева, Л. П. Репина, Л. Л.
Рыбцова, Т. А. Рябова, А. Темкина, А. Усманова, О. В. Шабурова, Н. С. Юлинаи др.) учёных.
Следует учитывать, что ряд авторов (Б. В. Емельянов, С. А. Ушакин, Ю. Л. Халтурин, О. С. Хоробрых и др.) справедливо указывают на своего рода расплывчатость, бессодержательность, си-мулятивность употребления понятия «тендер» в контексте русской исследовательской терминологии.
В рамках тендерной истории рассматривают социокультурные аспекты положения женщин в античном и средневековом обществе Е. Ю. Арнаутова, Л. Винничук, М. М. Винокурова, Г. С. Зеленина, К. Ледюк, П. Шмит Пантель, Я. Томас, Л. Н. Чернова и др.
Культурологическое освоение феномена женственности первоначально происходило в русле философии пола и философии культуры. Философская рефлексия этого явления была предпринята в трудах античных (Аристотель, Платон) и средневековых (Аврелий Августин, Максим Исповедник) мыслителей. Значительный вклад в понимание особенностей феминности в ее сравнении с маскулинностью внесли западные философы Нового (Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Ф. Ницше, Г. Зиммель и др.) и Новейшего (Ж. Бодрийяр, М. Фуко) времени.
Оригинальная интерпретация женственности была осуществлена в отечественной философии второй половины XIX - начала XX вв. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. И. Иванов, В. В. Розанов, B.C. Соловьев и др.): она понималась как «Вечная женственность», как София, как одна из сущностных характеристик православия. Истории русской философии женственности посвящена монография О. В. Рябова.
Культурантропологические изыскания (Ф. Боас, Е. Гапова, К. К. М. Клакхон, М. Мид, П. В. Романов, Е. Р. Ярская-Смирнова и др.) раскрывают генезис универсалии «женское/мужское» и последствия этой «ассиметрии».
К историко-культурологическому рассмотрению феномена женственности в византийском обществе обращались П. В. Без-образов, Ж. Дагрон, Ш. Диль, Ж. Бэком, К. П. Киррис, А. М. Талбот и Р. Фосье, в древнерусском обществе - В. Н. Кардопольцева, Н. Л. Пушкарева, Б. А. Романов и др.
Среди имеющейся литературы выделяются монографические исследования феномена феминности - философско-культурологические (И. Богин, Г. А. Брандт, В. Н. Кардопольцева), литературоведческое (Ф. И. Буслаев) и социологическое (Ж. Липо-вецкий).
Однако в современной культурологии отсутствует обобщенное исследование, посвященное особенностям конструирования и презентации феминности в русской культуре Средневековья и осмыслению эволюции этого процесса в результате взаимодействия византийской и древнерусской культур. Это обусловило выбор объекта и предмета данного исследования, определило его цель и задачи.
Объект исследования - письменные артефакты культуры Византии и Древней Руси, отражающие отношение к женщине и содержащие информацию об образе женственности в эпоху Средневековья.
Предмет исследования - представления о женственности (феминности) и их репрезентация в культуре Византии и Древней Руси.
Цель диссертационного исследования - реконструировать представления о женственности в эпоху Средневековья на материале письменной культуры Византии и Древней Руси.
Для достижения поставленной цели необходимо последовательное решение ряда исследовательских задач:
1. охарактеризовать теоретико-методологические основы
изучения феномена женственности в истории культуры;
выявить и исследовать источники, имеющие наибольшую информационную ценность для реконструкции образа женственности и ее восприятия в византийском и древнерусском социумах;
определить правовые рамки границ допустимого и деви-антного поведения женщин в Византии и Древней Руси;
реконструировать на основе данных источников восточ-нохристианскую идеальную модель женственности;
5. дать культурологическую интерпретацию антиидеала
женщины, присущего культуре Византии и Древней Руси;
6. показать элементы византийской традиции, присутствующие в тендерной культуре русского средневекового социума.
Хронологические рамки исследования ограничены периодом, который в академической литературе обозначается как время существования Византийской империи (VI-XV вв.) и Древней Руси (IX-XVII вв.).
Теоретико-методологическую основу исследования составили междисциплинарный и культурологический подходы, принципы детерминизма и исторической преемственности. Использование феминологического подхода обеспечило выявление «скрытых» женских граней культуры. Гендерологический подход позволил рассмотреть технологии конструирования и воспроизводства тендерных представлений, присущих средневековой культуре. Культурантропологический подход способствовал раскрытию характера связи строения и поведения человека с его культурной средой, влияния культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как феномен культуры Средневековья. Феноменологическая редукция и рефлексия дали возможность представить мужественность/женственность в пространстве культуры традиционного общества. На основе нормативного, идеально-типологического, культурно-исторического и кросс-культурного подходов проводилась реконструкция эволюции представлений о феминности в культуре Византии и Древней Руси. Большую значимость в решении практически всех задач имели герменевтический подход и семиотическая методология исследования.
Источниковую базу диссертационной работы составили Священное Писание и Священное Предание православной традиции, памятники канонического и светского права, а также произведения религиозной и светской литературы, летописи, исторические хроники и другие письменные артефакты культуры Византии и Древней Руси.
Положения, выносимые на защиту
1. Теоретические принципы и методологические основания исследования феномена женственности в средневековой культуре строятся на ряде базисных положений: а) исходной посылкой культурологического анализа, проводимого в гендерологическом ключе,
является признание равнозначности роли женского и мужского полов в формировании и развитии культуры; б) культурный процесс протекает как полилог. В силу демографических, исторических и социокультурных причин ведущий голос в этом полилоге в период Средневековья принадлежал мужчине, и именно мужской взгляд становился доминирующим при восприятии и репрезентации фе-минности в культуре Византии и Древней Руси; в) основы тендерной модели культуры создаются на базе определенной системы морально-этических представлений. Интериоризуясь, они приобретают фундаментальное значение для формирования внутренних духовных регулятивов поведения, самоидентификации и самопрезентации личности/группы в историко-культурном пространстве эпохи; г) методология, предложенная Дж. Скотт, нацеливает на всесторонний анализ явных и латентных тендерных представлений различных субъектов культуры. Её применение способствует плодотворному теоретическому осмыслению феномена женственности и его репрезентации в культуре Средневековья.
Изучение восточнохристианской традиции восприятия и интерпретации феномена женственности предполагает обращение не только к религиозным нарративам, как наиболее информативным источникам, но и к памятникам правовой мысли, литературным, философским и историческим текстам. Использование всех групп источников, представленных в диссертационном исследовании, позволяет провести анализ феномена женственности в культуре Византии и Древней Руси в соответствии с главными линиями отношений - «женщина - мужчина», «женщина - Бог» и «женщина - ребенок». Специфика методики работы с корпусом источников заключается в выделении тендерных стереотипов, присутствующих в общественном сознании.
Феминный аспект культуры Византии и Древней Руси чётко выражен в одобряемых и порицаемых траекториях поведения женщин. Представления о них формировались под влиянием норм культуры повседневности и христианской морали, проникновение которой в народную среду обеспечивалось посредством канонического, церковного и светского законодательства. В связи с этим особое значение приобретает анализ правовых границ самореализа-
ции и самопрезентации женщины в традиционном обществе как неких внешних регулятивов.
Средневековое представление о женщине и женственности характеризуется полярностью оценок. При этом набор положительных черт всегда оттеняется набором отрицательных: параллельно существуют два варианта видения женщины в культуре, которые диалектически дополняют друг друга. В восточно-христианском культурном ареале выделяются контраверзные модели презентации и репрезентации женщины, условно обозначаемые как идеал и антиидеал. Под идеалом понимается «образец, нечто возвышенное, совершенное, благое и прекрасное, высшая цель стремления» (Д. В. Пивоваров). Антиидеал, как и идеал, характеризуется транслируемостью и устойчивостью, но он несет в себе не позитивный, а негативный заряд. Если идеал включает наиболее ценные для культуры средневекового общества качества женщины, то антиидеал напротив создает некий «перевертыш». В итоге, идеал и антиидеал задают спектр возможностей презентации и самореализации женщины в культуре. Это своеобразные морально-этические ориентиры поведения женщины и представлений о женственности в социуме. Таким образом, идеал и антиидеал служили определенными матрицами восприятия женской субъектности в патриархат-ной культуре.
Генезис древнерусских представлений о женственности обусловлен синкретизмом восточнославянских языческих моделей восприятия и христианской картины мира, восходящей к культуре Ромейской державы. Сопоставительный анализ всех видов источников, использованных в работе, показывает, что византийский пласт в презентации и репрезентации женственности в русской культуре нашёл своё отражение в религиозных и светских памятниках письменности. Благодаря этому, были выделены как византийские, так и собственно русские модели восприятия и реализации женщины в культуре.
Научная новизна исследования состоит в том, что: 1. На основе применения феминологической и тендерной методологии в изучении средневековой культуры проведен анализ
принципов и теоретических оснований исследования феномена женственности в культуре Византии и Древней Руси;
По результатам анализа артефактов письменной культуры Византии и Древней Руси выделены сущностные характеристики феномена феминности в период Средневековья, что позволило реконструировать две контраверзные модели восприятия женщины и женственности в культуре - идеал и антиидеал;
Выявлена важная роль канонического и светского права в репрезентации моделей феминности в культуре Византии и Древней Руси;
На основании письменных артефактов реконструирована идеальная модель женственности, присущая православию;
Выделены сущностные черты и дана культурологическая интерпретация византийского и древнерусского женского антиидеала;
Показано влияние византийского представления о женственности на формирование феминного аспекта культуры средневековой Руси.
Научно-практическая значимость работы.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что разработаны концептуальные основания культурологической реконструкции феминного аспекта культуры Византии и средневековой Руси, что обогащает научные представления об эволюции историко-культурного процесса в прошлом и его тенденций в настоящем и будущем.
Результаты исследования могут быть использованы в базисных учебных курсах «Культурология», «История культуры России», «История религии», а также при составлении учебных и методических пособий по дисциплинам «Феминология» и «Гендеро-логия».
Апробация результатов исследования.
Теоретические положения, практические результаты и выводы, содержащиеся в диссертационном исследовании, нашли своё отражение: в выступлениях автора на международных, всероссийских и региональных конференциях в Екатеринбурге (1995; 1999; 2006; 2007; 2008), Санкт-Петербурге (2008), Тюмени (2008), а также
в преподавании истории средних веков в Уральском государственном педагогическом университете и истории культуры в гимназии № 47 г. Екатеринбурга.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры культурологии Уральского государственного университета имени A.M. Горького и рекомендована к защите.
Структура и объём работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и списка литературы. Содержание работы изложено на ІЗІстранице, библиография насчитывает 216 наименований.
Теоретические основания методологических подходов в изучении средневековой феминности
В демографии пол трактуется как «комплекс телесных (генетических, морфологических и физиологических), репродуктивных, поведенческих, социальных, социально-психологических и психологических признаков, детерминирующих личностный биологический и социальный статус человека как мужчины или женщины» .
По нашему мнению, использование демографического подхода позволяет выявить специфику витального, брачного, сексуального, репродуктивного, семейного и самосохранительного поведения женщин и мужчин. Демографическое поведение следует рассматривать как результат сложного взаимодействия физиологических и психологических характеристик индивида, условий его жизнедеятельности, а также духовных норм и ценностей окружающих его социальных групп и общества в целом.
«Мужское» и «женское» являются определенными матрицами, дающими представление об особенностях человеческого мироотношения. В этом ключе они могут быть рассматриваемы как некий методологический инструментарий, используемый для описания и анализа культурного среза общества. Восприятие в культуре образа «настоящего мужчины» или «настоящей женщины» обусловлено существующими формальными и неформальными морально-этическими, религиозными и правовыми нормами, которые вырастают из конкретной культуры, существующей (или существовавшей) в определенных пространственно-временных координатах человеческого бытия и зависящими от содержания и форм деятельности мужчин и женщин.
В основе понятий «мужественность/женственность», как справедливо полагают лингвисты", лежит концептуализация человеческого опыта и «телесная метафора». В сознании носителей языка семантическая двуплановость метафоры ведёт к отождествлению качеств, приписываемых мужественности и женственности, с качествами реальных мужчин и женщин. «Мужественность» и «женственность», являясь универсальными атрибутами общественного сознания, выступают в качестве концептов, присущих любой культуре. При этом концепт понимается как многомерное культурно значимое социоп-сихическое образование. Вместе с тем он представляет собой научный конструкт, модель, при помощи которой устанавливается объект исследования, его рамки и ограничения и т.д. Таким образом, концепт «женственность» заключает в себе определённую специфику, свойственную данному обществу и его культуре.
В сексологии понятия «феминность» и «женственность» имеют разное содержание. Под первым понимается совокупность соматических, психических и поведенческих свойств, отличающих женщину от мужчины. Под вторым - традиционно приписываемые женщине качества: нежность, изящество, мягкость, доброта, красота, сдержанная сексуальность, иногда недалёкость и т.д.3
Значительный вклад в изучение интересующей нас проблемы внесли представители психоаналитической традиции. С точки зрения 3. Фрейда, различия в строении тел мужчины и женщины формируют их психические особенности («Анатомия - это судьба»). Символом человеческой полноценности для основателя психоанализа выступает мужчина, отсутствие пениса делает женщину ущербной в социальном и культурном смысле. Учёный приписывал зрелой женственности «более высокую степень нарциссизма, кото рая и влияет на её выбор объекта, так что быть любимой для женщины - более сильная потребность, чем любить»4.
Отвергнув фрейдовское понятие Эдипова комплекса, К.Г. Юнг выделил два уровня бессознательного - личное и коллективное. Изучив мифологию и художественное творчество древнейших цивилизаций, он выявил лежащие в их основе архетипы. Юнг предположил, что каждый человек несёт в себе определённые психологические характеристики противоположного пола5.
Безусловным шагом вперёд в анализе феномена феминности явилась книга Б. Фридан . «Загадкой женственности» автор называет идеологию природного предназначения женщины, она старается показать, что это не более, чем социальная мистификация, не имеющая под собой никаких реальных физиологических или психологических оснований. По мнению Фридан, «женственность» - это термин, выдуманный мужчинами, которым прикрываются, чтобы оправдать женское неравенство, выключенность женщины из социокультурной жизни.
В культурфилософии проблема взаимоотношений полов, образы феминности и макскулинности стали предметом исследований уже в эпоху Античности. Так Платон, понимал женщину как существо худшее в сравнение с мужчиной, подчиненное ему. Он не оставлял за женщиной никаких прав, кроме рождения детей, поскольку это единственная функция, которая не может быть исполнена мужчинами или рабами. Философ не мыслил женщину как личность, обладающую собственным отношением к окружающей действительности7. В то же время, Платон был первым исследователем, указавшим на возможность женщины и мужчины быть настолько похожими, чтобы играть в общественной жизни одинаковые роли, но, поскольку способности женщины намного уступают способностям мужчин, то даже если она получает образование и какие-то навыки, она всегда достигает менее выдающихся результатов.
Мизогинистическая традиция в изучении «женского вопроса» укрепилась, благодаря трудам Аристотеля8. Рассматривая дихотомию активной творческой формы и пассивной инертной материи, он мужское начало отождествлял с познанием и рациональностью, женское — с хаотической материей, являющейся низшей субстанцией. Аристотель сравнивал отношение мужского и женского с отношением раба и господина, в которых сущность раба полностью исчерпывается его обязанностью служить своему господину. Аристотель, как и Платон, не связывал с женщиной сексуальную соблазнительность, для них она не является центром эмоциональной жизни, что, возможно, объясняется гомоэротизмом древнегреческой культуры.
А. Боннар справедливо указывает, что наряду с образами идеальных женщин греческая литература «начинает давать уже искажённый женский образ, как бы издеваясь над ним»9. Например, Семонид Аморгский педантично поделил женщин на несколько категорий, придав каждой из них черты животных: женщина-свинья, женщина-лиса, женщина - собачья дочь, женщина-ослица, женщина-кобылица, женщина-обезьяна и т.п.10
«Женщина, - учил римский философ Секунд, - есть смущение мужчины, ненасытное животное, постоянное беспокойство, непрерывная борьба, повседневный ущерб, буря в доме, препятствие к исполнению обязанностей. Нужно избегать общения с женщиной, во-первых, потому что она запутывает мужчину, во-вторых, потому что она оскверняет его, и, в-третьих, потому что она лишает его имущества и добродетелей» .
Таким образом, античные авторы воспринимали женщину как отклонение в худшую сторону от «мужского стандарта», её подчиненное положение в семье и социуме трактовалось как естественное12. Однако знаменательно, что впервые некоторыми из них были поставлены вопросы о возможности получения женщиной образования и исполнения традиционно мужских ролей в обществе.
В христианских странах специфика философии пола в Средние века обусловлена доминирующим влиянием религии. Большое внимание проблеме ответственности мужчины и женщины в истории грехопадения уделил Августин Блаженный. Философ полагал, что мужская и женская души созданы по образу и подобию Бога, однако, касательно телесной оболочки, это справедливо только в отношении мужчины - женское тело пассивно и несовершенно. В связи с этим, в мужчине душа и тело образуют гармоничный союз, а в женщине между ними происходит конфликт . Правда, Августин различал телесное и символическое значение женского и допускал, что женщины могут преодолеть греховную чувственность и обрести такое же духовное спасение, как и мужчины.
Труды Августина Блаженного и других теологов отражают формирование двойственного образа женщины: образ Евы (зло, грехопадение) и Девы Марии (непорочность, вечная женственность). Отметим, что Климент Александрийский выдвинул гипотезу о том, что женщины не хуже мужчин способны учиться любым наукам. Феодорит Киррский утверждал, Бог дал закон единый для всех, независимо от пола: «Женщина, как и мужчина, наделена разумом, способна понимать и осознаёт свой долг». Отцы Церкви посвятили немало произведений, посвященных прославлению девства, добродетелям вдовства и священности брачных уз14.
Репрезентации моделей феминности в правовой культуре традиционного общества (VI-XVII вв.)
Духовные регулятивы формируются под влиянием межличностных взаимодействий на базе той аксиологической и мировоззренческой картины, которая лежит в основании культуры исследуемого социума. Эти регулятивы определяют нравственные стереотипы поведения индивида, его тендерные практики и стратегии. Можно предположить, что система внутренних ограничителей, табу складывается благодаря внедрению внешних нормативов, т.е. долженствующих, императивных требований. В результате, создается некая «предписанная» индивиду реальность, в соответствии с которой человек постоянно коррелирует собственное поведение и оценивает окружающую действительность, а также идентифицирует себя, в том числе и в тендерном отношении.
Применительно к византийскому и древнерусскому обществу источником и носителем таких «предписанных» норм являлась православная Церковь, которая воспитывала, регламентировала и контролировала отношения внутри паствы за счет внедрения комплекса морально-этических постулатов, четко определяющих одобряемые и порицаемые траектории поведения индивида. На основании анализа долженствующего поведения, возможна реконструкция существовавших в указанную эпоху тендерных моделей, которые формировались как под влиянием общепринятых вариантов поведения мужчин и женщин, так и на основе христианской морали, проникновение которой в народную среду обеспечивалось посредством канонического, церковного и светского законодательства.
Древнерусское светское право практически не затрагивало вопросов, касавшихся тендерного взаимодействия, оставляя их Церкви, в отличие от византийской правовой системы, в которой данный круг вопросов детально освещался именно светским законодательством (Дигесты Юстиниана, Эклога). Уже в самых ранних русских государственных правовых актах (Устав Владимира Святого, Устав Ярослава Владимировича) исключительно к церковной юрисдикции относились поступки, которым посвящены основные статьи указанных документов: похищения (Ст. 2. Устава Ярослава), изнасилования (Ст. 2.), разводы (Ст. 4; 9-11; 17), рождение ребенка незамужней (Ст. 5), прелюбодеяние (Ст. 8; 18; 34), брак в близких степенях родства (Ст. 12; 15; 19-23), двоеженство (Ст. 17).
Следует отметить, что существование церковных установлений на русской почве имело собственную специфику. Местное право формировалось, как представляется, на базе трех источников: 1) развитая система институций, сложившаяся в ходе тысячелетнего развития Церкви; 2) положения византийского светского права; 3) местные устойчивые морально-этические обычаи, которые к моменту принятия православия на Руси уже сложились в определенную систему. После официального принятия христианства шел процесс адаптации христианских принципов, признанных в Ромейской державе и принесенных на Русь греческими иерархами и книгами, к местным условиям. В результате, в Х-ХП вв. институализировались положения русского канонического права, отличные как от прежних языческих, так и от церковных норм, зафиксированных в греческих номоканонах и светских сборниках123.
В рамках исследования линии «женщина - Бог» целесообразно выделить модель «Христовой невесты» - женщины, посвятившей себя религиозному служению. Естественно, что на нее налагались строгие запреты и ограничения, поскольку образ монахини представлял собой одно из воплощений женского идеала.
Становление византийского женского монашества как социокультурного института происходило в ранний период развития Церкви, характеризующийся распространением аскезы и пустынножительства. По мнению М. Александр, жизнь монахини обещала освобождение от одиночества и ограничений супружеской и семейной жизни; она обещала независимость наряду с духовной, интеллектуальной и эмоциональной силой124.
При этом не стоит забывать о множестве насильственных пострижений в монахини. Например, Роман, сын Константина Багрянородного, своих сестёр Зою, Феодору, Агафу, Феофано и Анну «из царских палат перевёл и постриг в монахини»125.
Согласно православному канону, перед постригом требовалось длительное очищение и воздержание, однако, в религиозных документах было сделано некоторое послабление женщинам при постриге, в отличие от мужчин. Согласно 93 правилу Кормчей, со ссылкой на 81 правило Номоканона, женщине требовался меньший срок для испытания перед пострижением (6 месяцев), нежели мужчине (3 года), более того, она могла проходить искушение перед постригом дома, в то время как будущий инок должен был находиться в монастыре1" . Но если при постриге женщины имели определенные послабления, то само их пребывание в стенах обители, казалось бы, должно было поставить их в одинаковое положение с мужчинами, поскольку внутреннее устройство женского монастыря практически не отличалось от мужского.
Опасаясь нерегулируемых и неформальных контактов, Церковь помещает монахиню не только в рамки канонического законодательства, но и усиливает внутренний надзор в общине. Вне стен монастыря монахиням было разрешено передвигаться только в сопровождении других сестер. Таким образом, инокиня постоянно находится под контролем как вне, так и внутри монастыря " . Само же постоянное общежитие также предполагает регламентацию внутримонастырской жизни, что достигается с помощью монастырских уставов (типиконов), в которых содержались правила жизни и поведения монахинь той или иной обители. В связи с этим, инокиня, стремящаяся или вынужденная соответствовать своему статусу, находилась как бы в «тройном охвате» предписаний, норм и, соответственно, контроля над их исполнением — со стороны канонических правил, устава монастыря и самой монастырской общины.
Уход из мира определял сознательный отказ от всех отношений за пределами обители. Это регулировалось рядом норм канонических документов, начиная с апостольских правил и правил Василия Великого до Кормчей128, которые категорически заявляли о недопустимости брака с инокиней. Таким образом, все иные линии взаимоотношений оказывались для монахинь под запретом. Вся ее жизнь, деятельность и образ должны быть подчинены только одному - служению Богу.
Отметим, что полный отказ от сношений с миром не всегда был возможен. В случае необходимости иноки покидали монастырские пределы, но поведение монашествующих в миру также жестко регулировалось. Для женщины священнического сословия вообще невозможно общение, и тем более, связь с посторонним мужчиной. Блуд с инокиней или женой священника опасен не только для самой женщины, но и для мужчины, поскольку жена должна быть изгнана из дома, что происходит с инокиней в этом случае - неизвестно, но мужчина будет отлучен от церкви, а если это священник, то он будет «извержен» из сана " .
На русскую почву монашество уже приходит вполне устоявшимся институтом, приспосабливающимся к новым культурным реалиям. По мнению Л.Ы. Гумилёва, «православие принесло с собой добро, мудрость (теологию) и красоту. Православие победило отца лжи Мамону и человекоубийцу Перуна, очистило Русь от скверны и подарило ей тысячелетнюю историю. Нет, конечно, русские люди остались грешными, одержимыми страстями души, плоти и гордости житейской. Но всенародное крещение даровало нашим предкам высшую свободу - свободу выбора между добром и злом»130.
Первые сведения о существовании русских монашеских обителей относятся к Киеву - первопрестольному городу, гд& уже в первой половине XI в., в период княжения Ярослава Владимировича, когда одновременно с мужским монашеством, возникает и женские общины. Следуя традициям византийских императоров, киевский князь заложил монастыри в честь своего святого и святой покровительницы княгини. С распространением христианства возникают женские монастыри и в остальных регионах древнерусского государства131.
Судя по всему, жёсткие монастырские правила нарушались в русской практике, что подтверждается постановлением Московского Собора 1503 г.: «Впредь чернецам и черницам в одних монастырях не жить; если в каком монастыре начнут жить чернецы, там служить игумену, а черницам в том монастыре не жить; если же в каком монастыре начнут жить черницы, там служить попам-бельцам, а чернецам в том монастыре не жить»132.
Линия отношений между полами, которая было нами условно обозначена как «женщина - мужчина», регулируется в византийском светском и русском каноническом праве в двух основных пересекающихся плоскостях: сексуальные отношения и брачно-семейные отношения (применительно к Древней Руси речь идет о большой семье, даже о роде).
Женская святость как идеал феминности восточнохристианской традиции
В восточнохристианской традиции святость рассматривается как такое действие благодати, при котором в человеке постоянно пребывает Святой Дух. При этом достижение святости реально для каждого христианина. Внутренне святость характеризуется как непрестанно разгорающаяся в человеке любовь к Богу и ко всему, что Он создал. Внешне святость проявляется через самоотвержение, смирение, готовность пожертвовать своей жизнью ради православной веры.
С богословской точки зрения (иерей С.Н. Булгаков, епископ Варнава (Беляев), П.Н. Евдокимов, А.И. Осипов, А.И. Сидоров, монахиня Таисия и др.), святость означает, во-первых, чуждость по отношению к греху; во-вторых, конкретное, положительное содержание; в-третьих, она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом.
Как отмечает С.З. Гончаров, «любовь к совершенству направляет мышление к объективной истине, волю к добру, созерцание к красоте, а веру к абсолютным ценностям, божественному и священному. Стремление к совершенному захватывает все существо человека и облагораживает все его проявления. Автономия личности в самоопределении и волевом самоуправлении на основе совершенных содержаний есть фундамент нравственности (совесть), правосознания и продуктивного творчества»188.
Безусловно, фундаментом святости служит духовность. Через свою третью ипостась (Святой Дух) Бог дает человеку ту «силу и энергию», благодаря которым по благодати Божией ему дано быть «образом и подобием Бо-жиим». Но для этого необходимо избавиться от всего того, что стоит между человеком и Богом, — грехов и злых помыслов. И тут нужно творческое усилие над собой, нужна религиозная настроенность, духовность, позволяющая человеку приблизиться к Богу. При этом особенность русской духовности состоит в том, что она образовывалась в слиянии двух вер: язычества и христианства, рождая единую русскую культуру. Аскетический и подвижнический идеал, пришедший из Византии, преломился в открытом, искреннем миросозерцании язычников189.
Святые, по учению православной Церкви, — это лица, которые вследствие своей праведной жизни, подвигов или мученичества во славу Божию после смерти сделались заступниками и предстателями людей пред Богом.
Принято различать несколько основных разрядов (чинов) святых: апостолы, пророки, праотцы, святители, мученики, исповедники, преподобные, благоверные князья, праведные, бессребреники и юродивые (блаженные). А.В. Медведев полагает, что «многообразие святых - следствие невозможности в индивидуальном земном бытии воплотить всю полноту совершенства божественного»190.
Хотя исследования истории византийской (А.П. Лебедев, прот. И. Мей-ендорф, М.Э. Поснов, С. Рансимен и др.) и русской (М.П. Новиков, О.М. Ра-пов, А.С. Хорошев, Я.Н. Щапов и др.) канонизации свидельствует о преобладании среди святых мужчин, Следует отметить, что ни Ветхий, ни Новый Завет не знает противопоставления «качества» полов и принижения оценки женщины. Исцеление Христом женщин наравне с мужчинами также свидетельствует, по мнению современных теологов , об их равноправии с мужчинами в глазах Спасителя.
Однако из текста Священного Писания можно сделать выводы и другого рода. То обстоятельство, что женщина сотворена из ребра мужчины, ставит ее изначально на второй план, что позволило апостолу Павлу заявить: «Муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (1Кор. 11:7-9). Кроме того, именно женщина стала легкой добычей искусителя.
Таким образом, признавая божественное происхождение женщины и, следовательно, равные с мужчиной возможности спасения и служения Господу, христианская теология отнюдь не видела для них равных шансов с «сильным полом» в способности противостоять соблазну и скверне греха. В результате, для средневековой культуры было характерно превалирование «мужского» над «женским». В эту эпоху мужчина находился в центре культурной, духовной, политической жизни, т.е. выступал как активно действующее начало, субъект. Общность и неразделенность представлений о мужчине как о человеке в это время проявляет себя, например, в древнерусских текстах, где форма множественного числа «мужи» часто значит «люди»192. В сущности, это была «культура мужчин». В подавляющем большинстве дошедших до нас агиографических произведений описывается жизнедеятельность мужчин, авторами текстов также являлись мужчины, что и определило отражение в источниках андроцентричной картины мира, в то время как «женский взгляд» отсутствует. При анализе этот сущностный момент необходимо учитывать.
«Целомудренное устроение духа» как главнейшая характеристика женственности находит свое воплощение в понимании материнства . Женщине не только дана возможность дарить новую жизнь, но и исключительное эмоционалыюе содержание любви к своему ребенку, несущее в себе заботу, понимание, жертвенность. И это сочетание высших женских проявлений - материнства и целомудрия концентрируется в христианской культуре в облике Великой Матери - Богоматери-Девы Марии. Именно ей отведена высшая женская роль, поскольку, если Христос спасает человечество, то именно Божья матерь его охраняет и привносит в «дегуманизированный» мир умиление, заступничество и заботу. Это восприятие образа Богоматери делает сам ее облик символом «милости и благодати»194.
Например, настоящий гимн Марии и одновременно женской природе содержится в "Степенной книге": "Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста, женою и клятва потребися, женою и смерть умертвися, женою и благословение, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете, от жен мироносиць и Христово из мертвы воскресеше первое благовестися яко же древле от жены преступление бысть, последи же от жены и спасение бысть. Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие..."195.
Эти черты составляют содержательный принцип восточнохристиан-ской религиозности. Архетип Девы-Матери (причем, в первую очередь, именно Матери) раскрывает это с максимальной силой и объясняет особое почитание Пресвятой Богородицы в православном миросозерцании, привнося в него важнейшую ноту милосердия и мягкости . Именно эта «Богоро-дичность» православной культуры, проявляет себя в агиографии со всей полнотой, яркостью и содержательной наполненностью.
На помощь Богородицы может рассчитывать любой грешник уже потому, что та является матерью всего христианского рода. Как подчёркивает Э. Фромм, «материнская любовь безусловна по самой своей природе. Мать любит новорожденного младенца, потому что это ее дитя, потому что с его появлением в её мире произошли преображения, свершились какие-то важные ожидания»197.
Наиболее полно характеристики женской святости проявляют себя в агиографии. Житийная литература воспроизводит практически весь спектр средневекового менталитета. Жития самим своим существованием призваны были реализовывать воспитательные, дидактические цели, транслируя христианскую картину мира и поведенческие нормы. Агиографическая литература, представляя образцы для подражания и модели одобряемого поведения, основывалась на традициях Священного Писания в отношении к мужчине и женщине.
Универсальность архетипа Великой Матери обусловила важную особенность «женской» православной житийной литературы. Само назначение данного вида произведений — представление образца для подражания, а также религиозно-иерархическое содержание средневекового мышления формирует из жизнеописания Девы Марии идеальную матрицу для создания житий православных святых. Самим положением Богородицы в культурном пространстве определен идеальный облик святой и идеальная модель ее отношения к миру, в связи с чем в житиях (как в византийских, так и в русских) зачастую теряется индивидуальность в описании черт характера и жизненных коллизий святой. Все, составляющее индивидуальные особенности человека, не имеет для агиографа цены и интереса и он его не допускает в легенду. Личностные характеристики заменяются типическими, разнообразие образов и обликов персонажей помещается в рамки принятого образца.
Модель антиидеала женственности эпохи византийского и русского Средневековья
Женский образ в каждой культуре предельно антиномичен: одну половину женского лика, как писала Б. Фридан, составляет "образ женщины падшей, с плотскими желаниями и вторую — добропорядочной, чистой женщины, достойной преклонения» . На наш взгляд, здесь представлены два ракурса взгляда на один объект - женщину как Иное, причем эта «инаковость» проявляет себя как в самых низменных, так и в самых высоких символах. Исследуя византийскую агиографическую литературу А. Каждан отмечает, что христианство, опираясь на тезис о нечистоте женщины, относилось к ней как к источнику зла и коварства. Но в то же время женщина признавалась Божьим творением, следовательно, могла придти и к спасению245. Наряду с образом «сосуда дьявола», возникает и образ вечной чистоты, жертвенности, царственности.
Этим двум архетипическим моделям — «светлой» и «тёмной», соответствуют два женских символа Конца времен. Апокалипсис представляет вавилонскую блудницу как сгущающуюся тьму, в то время как на другом полюсе в последний момент истории сияет Новый Иерусалим, описываемый в терминах света2 6.
В христианской картине мира через женщину пролегает путь к гибели и, одновременно, через нее обретается спасение. Отсюда и двойственность в отношении к женщине в средневековой культуре, что нашло свое отражение в словесности, особенно в церковной, где женский образ постоянно варьируется, приобретая черты всех ликов от высшей точки — идеала, до самой низшей - антиидеала.
Создатели религиозных текстов - не просто мужчины, далекие от особенностей женского миропонимания, но и, как правило, монашествующие отрекшиеся от мира и его соблазнов люди. Поэтому женщина представляется им не только «второстепенным» существом, но и источником дьявольского искушения, «дверями, ведущими в ад», что, вероятно, обусловило их видение женщины как «тёмного образа».
Демонический антиидеал своей отвратительностью способствовал утверждению христианских канонов и одновременно наглядно демонстрировал отступление от них. Это было характерно не только для православия, но и католицизма" . Исследование противостояния между идеалом и антиидеалом предполагает анализ ряда характеристик, таких как: духовное - плотское, возвышенное - низменное, доброе - злое, честное - лживое, добродетельное - порочное, прекрасное — безобразное.
Нужно учитывать, что женщина не рассматривалась в качестве полноценного субъекта, ей отказывалось в способности рационально обосновать свои моральные действия, в возможности обладать такими добродетелями, как ответственность, верность моральным принципам и др."48
Богатую почву для такого рода опасений предоставляла библейская история, наполненная женских пороков, к которым постоянно обращаются средневековые авторы, создавая женский антиидеал. История грехопадения и роль в ней Евы становятся, по сути дела, топосом в христианской «женофоб-ской» литературе, впрочем, как и поступки иных отрицательных женских персонажей в Священном Писании. Более того, коварство, мстительность, злоба библейских женщин создают в христианском мировоззрении представление о женщине не только как об опасности вообще, но и как о пособнице дьявола, что также является постоянным мотивом рассуждений на «женскую тему».
Иоанн Златоуст восклицает: «Издревле в раю диавол уязвил Адама женщиной, женщиной кротчайшего Давида склонил к обманному убийству Урии, женщиной склонил к преступлению мудрейшего Соломона, женщиной мужественнейшего Самсона ослепил, по вине женщины умертвил сыновей священника Илии, по вине женщины заключил в оковах в темницу благороднейшего Иосифа, по вине женщины предал на усечение Иоанна -— светильника всего мира... О, зло диавольское и острейшее оружие!»249. Почти дословно приведенное рассуждение Златоуста воспроизводит в своих пропове-дях и Ефрем Сирин .
Поучения столь авторитетных проповедников, нашли полную поддержку в древнерусском мировоззрении. Византийским книжникам и проповедникам вторит Даниил Заточник (XII в.): «Нет на земле ничего лютее женской злобы. Сперва из-за жены прадед наш Адам из рая был изгнан; из-за жены Иосиф Прекрасный в темницу был заключен, из-за жены пророка Даниила в ров ввергли, где львы ему ноги лизали. О, злое, острое оружие дьявола и стрела, летящая с ядом!» .
Эта тема разрабатывается в русской литературе на протяжении столетий, претерпевая определенную эволюцию. Так, в «Беседе отца с сыном о женской злобе» (XVII в.) женщина лишается ореола материнства, которое низводится лишь до биологического акта: «А сия в Бытии глаголется: "Позна Адам жену свою и роди от нея сына". Не Евва роди, но Адам роди. И во Евангелии глаголет: "Авраам роди Исаака". Слыши, сыне, не Сарра роди, но Авраам. Но аще и сосцами питаемся, но множицею от них кровию венчаемся; от жен бо многи крови пролияшася, и царства разоришася, и царие от живота гонзнули, села и домы раскопаша» .
Линия взаимоотношений «женщина - мужчина», несомненно, является одной из главнейших несущих конструкций традиционной культуры. Выраженная в браке, общении и сексуальности, она достаточно полно представлена в литературных памятниках эпохи. «Цивилизация мужчин» не оставляла места в письменности для выражения сугубо женской индивидуальности.253 Средневековая культура с ее «фаллократической доминантой» была создана мужчинами и для мужчин. Эта специфика проявляет себя, в том числе, и в рассуждениях мыслителей о семейной жизни, а, следовательно, и о месте женщины в социокультурном пространстве, все данного рода суждения ведутся с позиции мужчин и обращены к читателю-мужчине. Женщина и ее особенности исключены из поля изучения автором, она представляется только в описательном плане. Авторы не пытаются исследовать и понять, они ограничиваются перечислением признаков и качеств, а также предупреждением о возможной опасности со стороны женщины для души и тела мужчины.
Например, историк Прокопий Кесарийский нарисовал в «Тайной истории» отталкивающий портрет молодой Феодоры - будущей императрицы: «...пользуясь в своём ремесле тремя отверстиями, она упрекала природу, досадуя, что на грудях не было более широкого отверстия, позволившего бы ей придумать и иной способ отношений. Она часто была беременной, но почти всегда ей удавалось что-то придумать и с помощью ухищрений вызвать выкидыш»254. Отмечая «великолепие и исключительно мужской склад характера», «необыкновенное изящество и остроумие» Феодоры, он порицал её за сексуальность, властолюбие, мстительность и жестокость.
Физиологические и биологические особенности женского организма (менструальный цикл, роды) видятся в «культуре мужчин» как дурные элементы, проявляющие нечистоту женской натуры, осквернён также и тот, кто прикоснулся к источнику этой «грязи» — женщине. Объект воздействия темных сил, существо, в котором происходят странные физиологические процессы, немощная телом и нечистая по природе, пустая и пассивная - такой представляется женщина мужчине - существу активному и творческому255.
Значение этого отношения к женщине, в особенности в русском православном менталитете подчеркивал Г.П. Федотов: «...убеждение в неполноценности женщины постепенно развивалось на Руси более из идеи ритуаль-ной нечистоты, чем из представления о ее моральной неустойчивости» .
В обыденном сознании перманентная связь «женщина - мужчина» преломляется в православном культурном пространстве сквозь оппозицию «доброй» и «злой» жены. Известное по литературным сочинениям понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, законопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных богословов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, «не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний»257.
