Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования 12
1.1. Культура и религия: проблемы взаимообусловленности и Взаимовлияния. 12
1.2. Опыт: общее определение и спецификация в исихазме 21
1.3. Культура как текст: герменевтический и структурно-семиотические методы исследования 41
Глава 2. Византийский исихазм и культура стран Юго-Восточной Европы XIV-XV вв 49
2.1. Синанто-святогорское движение как основа культурного Возрождения Византии и сопредельных стран XIV - XV вв 49
2.2. Исихазм и светский гуманизм: две линии в развитии культуры Византии 61
2.3. Антропология исихастов и гуманистов: компаративистский анализ 73
2.4. Концепции византийской этнокультурной идентичности исихастов и гуманистов 78
Глава 3. Исихазм и культура России 87
3.1. Культурно-просветительная и воспитательная деятельность русских исихастов 87
3.2. Исихазм и древнерусская литература 104
3.3. Исихазм и отечественная литература XIX в 122
3.4. Исихазм и развитие русской иконописи XV - XVI вв 137
3.5. Исихазм и специфика русского философствования 148
Заключение 168
Приложения. 171
Библиография 177
Список сокращений 196
- Опыт: общее определение и спецификация в исихазме
- Культура как текст: герменевтический и структурно-семиотические методы исследования
- Исихазм и светский гуманизм: две линии в развитии культуры Византии
- Исихазм и древнерусская литература
Опыт: общее определение и спецификация в исихазме
Проблема духовного опыта является одной из наиболее сложной и мало разработанной в философии и теории культуры. При этом наиболее полно она разработана в святоотеческой литературе и патрологии. Тем не менее в философских концепциях существуют различные трактовки общего определения опыта (об этом речь пойдет ниже). Для того, чтобы разобраться в проблеме духовного опыта, необходимо, во-первых, найти общее определение этого понятия, во-вторых, проанализировать спецификацию духовного опыта в исихастской традиции на основе святоотеческих текстов и богословских трудов в области патрологии.
В наше время со сложностью определения понятия «опыт» столкнулся один из ведущих специалистов в исследовании мистико-аскетической традиции Православной Церкви — исихазма С.С.Хоружий. Он, вслед за Г.Г.Гадамером, говорит, что значение опыта понятийно не прояснено и недостаточно проработано1. Но Гадамер говорит же не об исихастском опыте. Прежде, чем начать рассмотрение специфики опыта в исихазме, необходимо определить это понятие. Чтобы дать определение данного понятия С.С.Хоружий сопоставляет точки зрения по данному вопросу различных немецких философов, например Г.В.Гегеля и Э.Гуссерля. Г.В.Гегель определяет опыт как «диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет» . В такой трактовке опыт есть, по мнению С.С.Хоружего некое безличное и отвлеченное начало. В феноменологии же Э.Гуссерля опыт понимается как «опыт интенциональности» (сосредоточение сознания на очевидных явлениях), и «пережитой опыт», т.е. личный. Гуссерлианское понимание опыта, по мнению С.С.Хоружего, близко по содержанию к исихастскому духовному опыту1. В определении понятия «опыт внутренний» С.С.Хоружий отмечает два основных подхода. Согласно одному — это опыт интроспекции, т.е. самонаблюдения, фиксации собственных психических содержаний, и такой опыт может составлять необходимую принадлежность развитого самосознания. Согласно другому подходу, связанному с логическими направлениями в философии, определения внутреннего опыта — всего лишь метафоры, ибо внутренняя реальность с трудом поддается передаче языковыми средствами: ей соответствует некая «внутренняя речь», почти не соизмеримая с обычной речью общения, коммуникации. Сам С.С.Хоружий говорит о том, что в «чистой внутренности» никаких предметов для наблюдения нет. В тоже время, используя термины паламистского богословия, утверждает, что внутренний опыт возможно изучать, исходя из дискурса энергии (действия), а не из дискурса сущности . Следовательно, самонаблюдение — не самоцель, а момент или аспект той или иной деятельности. В таком случае опыт выступает как явление антропологическое и антропоцентрическое, и при осуществлении той или иной деятельности человек должен быть внимательным и требовательным, прежде всего к самому себе. Особенно показателен в этом отношении «опыт мистический», напрямую связанный с «опытом внутренним». Но и в изучении данного понятия концептуализация дала скудные результаты, из-за чего С.С.Хоружий пытается оговорить возможности его определения. Во-первых, он исходит, как уже отмечалось, из «энергийного (действенного) дискурса», а не «сущностного». Во-вторых, возможность мистического опыта достигается в «онтологически пограничных» состояниях: о мистическом опыте возможно говорить лишь тогда, когда происходит выход за пределы бытийствования человека.1 Так как мистический опыт строиться на основе внутренней собранности и Богоустроенности, то исихастский опыт может служить примером такого понимания духовно-мистического опыта2. Если говорить в целом о молитве, то ее с полным основанием можно назвать сердцевиной духовной жизни православного христианина. По этому поводу В.Н.Лосский говорил: «Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, т.е. сознательным и добровольным» . Исходя из понимания молитвы как единственно возможного пути Богообщения, в православной традиции также укоренилось и такое понимание молитвы как «беседа» человека со своим творцом, диалог. Этот диалог, по мнению С.С.Хоружего, единственный в своем роде, ибо его особенности заключаются в асимметричности, предельном неравенстве и несходстве участников, с одной стороны, и в их предельной близости, тесноте и напряженности общения, с другой4. Осуществление же этого диалога и его внутренний характер — соединение двух одновременно онтологически неравных и все же близких участников — четко выражен таким богословским термином, как синергия, соработничество Богу, в котором и заключается образ жизни христианина . Неравенство онтологическое, по учению Церкви, заключается в безначальном, нетварном и бессмертном существовании Бога как Творца вселенной, и в полной противоположности Ему человека (т.е. его начальном, тварном и смертном онтологическом характере)6. Близость между Творцом и человеком как творением заключается в том, что сотворение человека, согласно Библии, было совершено Богом по Своему образу и подобию1. Нам необходимо упомянуть в связи с этим еще одно отличие между «собеседниками», а именно греховность человека; но именно данное их отличие и неравенство показывает нам и обратную сторону их отношений — близость и тесноту связи: Бог, по учению Церкви, стремится спасти человека. Спасением же, в целом в христианстве и, конкретно, в православии, называется избавление человека от греховного начала. На философском языке это может быть названо «онтологической трансформацией». Ее осуществление произошло, согласно учению Церкви, в результате вочеловечевания Бога — пришествия в мир Иисуса Христа. С этой же «онтологической трансформацией» связан также дословный перевод с греческого языка на славянский наименования библейских книг о жизни Христа («Евангелие») — «Благая весть», который точно передает их смысл, а также суть всего христианства: Благая Весть — это весть о преодолимоести смерти . В данном вопросе следует быть внимательным: здесь интерпретируются жизнь и смерть не в натуралистическом их понимании, а в духовном (ибо физической смерти никто не может избежать), т.е. речь идет о светском и религиозном образе жизни человека. Если человек выбирает религиозный образ жизни, то ее смыслом в православном понимании становится стремление к соединению с Богом, названное «стяжанием благодати». Вследствие этого возникает необходимость не преодоления физической смерти, а ее причины - греха. Восточнохристианская традиция признает восприятие благодати актом свободного человеческого изволения, поэтому благодать и свобода человека взаимосвязаны и не мыслятся одно без другой (богословское учение о синергии)3.
В православном богословии понятие «стяжание благодати» имеет и другое название — познание Бога, или духовный гносис. Религиозный опыт, как мы уже отмечали, должен быть свободным актом. Но при этом он должен быть также осознанным. Например, В.Н.Лосский говорит о том, что преображение человеческой природы происходит вследствие непрерывного общения с Богом, которое является сознательной духовной жизнью. Следовательно, личное сознание растет в той мере, в какой изменяется природа человека, входя в «более тесное единство с обоживающей (освящающей — прим. В.М.) благодатью»1.
Культура как текст: герменевтический и структурно-семиотические методы исследования
Культура в ее как светском, так и религиозном понимании - это определенная традиция, которая живет не только как историческая память (в виде тех или иных памятников либо письменных свидетельств), но и как живой опыт, реальная практика. Но, стремясь к осуществлению поставленной исследовательской цели, мы все же должны опираться на текстовую основу культурного опыта. Другими словами, культура представлена нам в виде текста. Традиции культуры, называемые прот. Г.В.Флоровским «мистическими межиндивидуальными взаимодействиями», а также построение русской и православной культуры в целом «на чувстве и сердце, на созерцании... и свободе молитвы» (И.А.Ильин) приводят нас к необходимости выявления культурного смысла не только восточнохристианской религии, но ее мистической глубинной основы — исихазма (священнобезмолвия). Эта духовная традиция зародилась в прошлые периоды истории культуры и Церкви. И, несмотря на то, что она сохраняется в современном Православии, все же не является общедоступной и общепризнанной в качестве образа жизни. Это создает определенные трудности исследования. Наиболее приемлемый путь изучения основанной на исихазме культуры прошлых веков — опора на сохранившиеся письменные источники. Вспомним, что в самом начале параграфа мы уже упоминали о роли текста в изучении культуры, к ним относятся тексты представителей древней аскетической традиции, исихастов XIV-XV вв., более поздних последователей, а также труды комментаторов древней традиции — ученых XIX-XX вв., которые проводили исследования в данной области. Такая ситуация предполагает герменевтический подход исследования традиций интерпретации текстов и явлений культуры, а также исследовательских реконструкций культурно-исторических событий прошлого. Наиболее полно и глубоко герменевтический метод был разработан немецким философом Г.Г.Гадамером. Этот мыслитель и теоретик показал, что при анализе и истолковании того или иного письменного свидетельства исследователь попадает в ситуацию герменевтического опыта, имеющего дело с преданием. Под преданием Гадамер понимает все то, что «должно быть испытано в этом опыте». Предание — это не объект исследования и интерпретации в герменевтическом опыте, а субъект, подобный некоему «Ты», с которым мы вступаем в диалог. Этот опыт, построенный в форме диалога, Г.Г.Гадамер связывает с историческим сознанием1. Историческое сознание знает об «инаковости другого». «Знание об инаковости другого» есть «понимание прошедших в этом другом изменений»; такое знание составляет суть исторического сознания, а также «как понимание «Ты» знает это «Ты» в качестве личности» . Другими словами, предание становится своеобразным «собеседником» для исследователя. В данном контексте немецкий философ формулирует определение «высшего типа герменевтического опыта»: открытость навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Без этой открытости, утверждает Г.Г.Гадамер, не существует никаких подлинных человеческих связей. Следовательно, подобная трактовка исторического сознания соответствует герменевтическому опыту. Другими словами, исследователь должен признать историческое предание в его притязании на то, чтобы быть услышанным, и принять его в том смысле, что у этого предания действительно есть, что сказать современному человеку. И это требует, по мнению Г.Г.Гадамера, принципиальной открытости1. При использовании методов герменевтики, в трактовках Г.Г.Гадамера верная интерпретация текстов зависит от правильного понимания предания-опыта, которое описывается в данных текстах. И этот опыт предшествует текстовой его фиксации, т.е. текст является письменным свидетельством о данном опыте-предании.
Согласно мнению Г.Г.Гадамера, рассмотрение опыта-предания на основе письменных свидетельств — текстов, требует учитывать особенности письменных источников, которые являются носителями ценностей того или иного времени или определенной культурной традиции. Христианская культура в наибольшей степени относится к средним векам. Следовательно, нам необходимо уточнить, каковы характерные черты средневековой европейской (как западной, так и восточной) культуры. Некоторые из этих черт отмечены А.Я.Гуревичем, П.М.Бицилли и др. Так, А.Я.Гуревич выделил в качестве наиважнейшей черты средневековой культуры ее теоцентризм. Вера в Бога для людей средневековья была тем высшим критерием, с которым соотносили культурные и общественные ценности. Именно в таких условиях православное богословие и Церковь в целом выполняют функцию «связующего звена» всех сфер культуры этой исторической эпохи . В связи с религиозностью средневековой культуры П.М.Бицилли выделил такую ее характерную черту, как универсальность. Она заключалась в цельности, всеобъемлющем характере этой культуры, в которой гармонично сочетались все ее сферы (наука, художественная литература, изобразительное искусство и т.д.)3. Византийская культура, как мы сможем позже это подробнее рассмотреть, вполне вписывается в подобное понимание средневековой культуры.
Византия оставила нам богатое литературное наследие. Тексты произведений византийских богословов, причем как раннего, так классического и позднего периодов, имеют свои особенности. Во-первых, Отцы Церкви строили свои теории, используя приемы античной философии. Например, главный христианский догмат о Троице был ими обоснован с помощью неоплатонической триадологии. Помимо этого, уже в античной философии были подняты такие важные для христиан проблемы, как бытие человека, его соотнесенность со Вселенной и Первоначалом, возможность самосовершенствования, гносеологические вопросы, направляющие человека на познание трансцендентных первопричин мира. И если античность выдвинула этот круг проблем, то христианская мысль разрешила их для себя1. Проблема использования византийскими богословами методов античной философии должна быть рассмотрена при сопоставлении поздневизантийской мысли с философскими идеями Западного Возрождения, ибо последние были основаны во многом тоже на учении античных философов. И в данном случае мы учитываем исторический опыт, который сосуществует с духовным опытом. В этом заключается одна из важнейших задач культурологической реконструкции, опирающейся на классическую герменевтику. Во-вторых, необходимо отметить основную особенность святоотеческих текстов — апофатический (отрицательный) метод богословствования. Причем апофатика может рассматриваться с позиций двух подходов — логического и опытного. Первый подход приводит богослова к выводу о том, что Бог есть Абсолют, недосягаемый для ограниченного человеческого ума, т.е. не укладывается ни в какие логические определения, его не может охватить никакая человеческая мысль. Второй же сопряжен с личным духовно-мистическим опытом, т.е. при его использовании богословы исходят из собственных переживаний . При этом, хотя апофатизм и используется Отцами Церкви, то он все же не является единственным методом богословствования и сопряжен с катафатическим (утвердительным) методом, с помощью которого рассматриваются идеи и явления духовной жизни, данные в Божественном Откровении1.
Рассматривая как богословскую литературу, так и религиозные первоисточники, в частности, Библию, необходимо учитывать символический характер религиозных текстов. Следовательно, помимо герменевтики, необходимо при культурологической реконструкции опираться на такой теоретико-методологический подход, который архим. Киприаном (Керном), вслед за А.Ф.Лосевым и А.Хейзингой, назван «символическим реализмом». Средневековый символизм, который трактовал земную жизнь как отображение иного мира, опирался на мироощущение Святых Отцов2. Например, А.Ф.Лосев предлагал использовать следующий подход при исследовании культуры прошлого, ее текстов и наследия в целом: т.к. культура прошлых периодов истории чаще всего связана с духовно-мистическим опытом (особенно восточнохристианская), то из исследовательских методов должна быть исключена как всякая формально-логическая система (от аристотелизма до кантианства), так и абстрактно-метафизическая система (типа картезианства), а также абсолютный религиозный рационализм или абсолютный апофатизм (агностицизм). Взамен всего этого А.Ф.Лосевым был предложен метод «абсолютного символизма», ибо символ заключает в себе определенный смысл3.
Исихазм и светский гуманизм: две линии в развитии культуры Византии
Итак, в истории культуры Византии XIV в. возникла парадоксальная ситуация, когда два человека, которые являлись главными действующими лицами рассмотренной нами полемики, имея одну и ту же идеологическую опору, разошлись в главных смысложизненных вопросах. Под парадоксом обычно понимаются противоречия в рассуждении, возникающие при соблюдении его логической правильности1. Перед нами же воспроизводится парадоксальная ситуация социокультурного характера. Социокультурным парадоксом мы можем назвать такой феномен, как глубочайшее противоречие между различными линиями в развитии культуры при наличии уже сложившегося внешне монолитного культурно-исторического типа. В рассматриваемом нами случае необходимо учесть, что оба полемиста были выдающимися византийскими интеллектуалами, поэтому следует предположить, что этот феномен отразил глубинные противоречия византийской культуры. Противоречия же заключались в выборе противоположных жизненных путей - светского либо религиозного, что первоначально они проявились в различии гносеологических подходов: целостного способа познания исихастов и рационализма их противников. Данная интеллектуальная полемика во многом свидетельствует о том, что на протяжении многих веков культура Византии имела двойственный характер, проявившийся в двух линиях культурного развития, в сосуществовании двух культурно-исторических традиций. Эта двойственность определялась следующими обстоятельствами: с одной стороны Византия —.великая держава, Империя, традиционно считавшаяся ведущим государством в Православном мире в Средние века, с другой — это восточная часть Римской империи (официальным названием Византии было Империя Ромеев), просуществовавшая почти на 1000 лет дольше Западной части, т.е. была прямой наследницей античного мира. Вот почему многими византийцами были признаны своими ценностями одновременно святоотеческое богословие и античная философия. К тому же, как было отмечено нами в главе о методологических основаниях нашего исследования, святоотеческое богословие использовало понятийно-терминологический аппарат дохристианских эллинских философов. Как известно одни интеллектуалы уделяли слишком много внимания античному наследию, другие подвергали критике увлечения античной философией и светской ученостью. Наиболее четко эти расхождения наметились в X-XI вв.
Противоречивый характер культуры Византии заключается в следующем. В IX-X вв. Балканские страны пережили очередной культурный подъем, названный исследователями «Фотиевым Ренессансом». Вся деятельность патриарха Фотия и его современников сводилась к систематизации традиции Православной Церкви. Итогом этого культурного подъема стало появление обширных энциклопедий богословского, философского, литературного и научного содержания, а также возникновение такого типа церковно-общественного деятеля как эрудит (патриарх Фотий, славянские просветители Кирилл и Мефодий, болгарские царь Симеон и патриарх Иоанн Экзарх). Но экзистенциальное содержание социокультурных процессов в Византии конца
X-XI вв. резко изменяется: новым типом миросозерцания становится обращение к человеческой личности, которое предполагало два диаметрально противоположных пути. Первый из них можно связать с именами Михаила Пселла и Иоанна Итала, второй — Симеона Нового Богослова. В первом случае византийские интеллектуалы ориентируются на светский образ жизни и изучение светских («внешних») наук, что было связано также с новым прочтением вышеназванными деятелями Платона и неоплатоников. Часто эту систему мировоззренческих установок называют «светским византийским неоплатонизмом» или «светским гуманизмом». Второй вариант социокультурного развития был связан с монашеской элитой Балкан и личностью Симеона Нового Богослова, который обосновал возможность и необходимость мистической связи Бога и человека (т.е. встречи «Лицом к лицу»), Иоанн (Экономцев) связал первый путь с будущим Возрождением на Западе, второй — с исихастским Возрождением в Восточной Европе1. Для подтверждения его выводов рассмотрим взгляды вышеназванных общественных деятелей Византии и их преемников на основе первоисточников, а также сопоставим концепцию о. Иоанна с результатами исследования других ученых.
Итак, вслед за о. Иоанном (Экономцевым) рассмотрим в качестве одного из вариантов социокультурного развития Византии опору на античное наследие и стремление создать светскую культуру (его мы назвали по идейно-мировоззренческим основаниям «светским неоплатонизмом»). Так, для Михаила Пселла Платон в самом деле являлся идеалом мудреца, а его философия — верхом совершенства человеческой мудрости. Более того, для Пселла, который был православным монахом (NB!) и советником императора, древний эллинский мудрец представлялся еще и образцом нравственно-религиозной добродетели. «Платон божествен, — восклицает М.Пселл, — но ему подражать невозможно»2. Отдавая дань уважения другим деятелям античной культуры — различным историкам, ораторам и литераторам (в частности, им упоминаются Исократ, Аристид, Фукидид, Плутарх и Лисий), все же Платона он ставит на первое место, сравнивая с ним лишь одного позднеантичного и ранневизантийского деятеля христианской культуры — Григория Богослова. М.Пселл называет Платона «вершиной, на которую трудно взойти», сравнивая с ним лишь Григория Богослова1. И, несмотря на то, что М.Пселл не пошел на конфликт с Церковью и уж тем более не разорвал с нею своих отношений, все же направленность его мысли больше ориентирована на античное наследие, чем на святоотеческое. Показателен тон его произведения «Похвала Италу», посвященная его ученику и единомышленнику Иоанну Италу. В нем М.Пселл явно сочувствует переживаниям своего ученика о забвении «эллинской мудрости» в Византии («Элладе» по определениям М.Пселла и И.Итала) и отмечает факт хорошего знавдя античной мысли в культуре ислама — Арабских государств и Персии (у «ассирийцев, мидян и египтян» по определению М.Пселла)2. Казалось, эта линия в византийской культуре должна была привести к возрождению язычества. Но этого не произошло, хотя рецидивы такого развития событий и имели место. Например, от Церкви был отлучен Иоанн Итал за то, что в его мировоззрении вместо христианской веры присутствовала вера в реальность платоновских «идей» и переселения человеческой души в другие тела после смерти. В частности, этот факт установлен А.Ф.Лосевым, о. И.Ф.Мейендорфом и А.А.Кирилловым3. В то же время М.Пселл, защищавший своего ученика от обвинений в вероотступничестве, все же не стал еретиком и тем более язычником. Свое увлечение Платоном он объяснял и оправдывал тем, что и древние Отцы Церкви использовали его силлогизмы для опровержения учений Евномия, Апполинария и других еретиков, а также утверждал свое неприятие чисто языческих верований Платона1.
Обращение к первоисточникам ранних византийских гуманистов светского типа позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, некоторые ревнители античного наследия действительно стали обращаться к языческому прошлому не только как к достоянию истории, но и в религиозно-мировоззренческих основаниях. Показателем этого явления служит жизнь и судьба Иоанна Итала. Во-вторых, увлечение античностью не всегда должно было приводить к отступлению от православия. И в этом отношении интересен пример Михаила Пселла, который, несмотря на свою любовь к эллинской древности, выраженной в особом отношении к Платону, все же оставался в церковной ограде. Дело в том, что о. Иоанн (Экономцев) и А.А.Кириллов, несмотря на расхождения в оценках деятельности М.Пселла, все же приходят к одному и тому же выводу: этот деятель культуры Византии стремился придать особое значение человеческому разуму. И если для о. Иоанна как православного богослова это означает начало разрыва целостного религиозного опыта и возникновения конфликта веры и разума, то А.А.Кириллов видит в этом явлении положительное значение2. В таком случае мы можем обнаружить в деятельности и мировоззрении М.Пселла контурные очертания двух будущих явлений культуры стран Запада, а именно схоластической богословской системы Фомы Аквинского и философских концепций некоторых деятелей итальянского Возрождения.
Исихазм и древнерусская литература
Говоря о соотношении влияния исихазма на отечественную литературу в течение всей истории ее развития, следует, прежде всего, отметить факт парадоксальности сочетания этих двух явлений. Дело в том, что исихазм — это опыт, религиозная практика внутреннего (духовного), или «умного», делания молитвы, результаты чего трудно выразить в слове. Вот почему православное богословие использует апофатический (отрицательный) метод. Литература же не просто непосредственно связана со словом и языком, но полностью на них основана. Тем не менее, несмотря на видимую противоречивость между «священнобезмолвием» и «словесным творчеством», существуют точки их пересечения.
В первую очередь стоит помнить о том, что специфику исихастского опыта и его культурного влияния в Византии и в России мы изучали по текстам тех или иных богословов, эти тексты есть письменная фиксация рефлексии практической деятельности православных аскетов. И если аскетическая (деятельная) сторона обычно проговаривается катафатически, то мистическая (созерцательная) — преимущественно апофатически. Следовательно, исихазм передается не только изустно и практически от учителя к ученику, но и с помощью определенных текстовых выражений, являющихся разновидностью литературного творчества. Как известно, средневековой литературой считаются в том числе и сохранившиеся до нашего времени все известные богословские труды. В первую очередь это относится к культуре Восточной Европы (Византия и сопредельные страны). С этих позиций рассмотрим отечественную литературу.
Прежде, чем говорить о развитии отечественной литературы и ее соотношении с исихазмом, обратимся к рассмотрению ее первоосновы — церковнославянского языка. Прежде всего нас не может не заинтересовать духовная жизнь его создателей - Кирилла (Константина) и Мефодия. В науке чаще акцентируется внимание на социальном значении деятельности братьев (создание алфавита и просвещение славян было особым заданием от патриарха Фотия и византийского императора), а также на высоком уровне их образования (Кирилл-Константин, например, получил образование совместно с малолетним императором Михаилом под руководством ритора Дроми и патриарха Фотия). В данном контексте особое внимание уделяется способности братьев к языкознанию1. Но при этом из текстов «Жития Кирилла и Мефодия» и «Службы свв. равноап. братьям Кириллу и Мефодию» мы можем узнать и другие особенности их духовной жизни. Исихазм был присущ больше Мефодию, чем Константину-Кириллу: первый был склонен больше к уединению и молитве, второй - к полемическим диалогам и проповеднической деятельности. Тем не менее и интеллектуал Константин-Кирилл прежде, чем составит азбуку и грамматику церковнославянского языка, жил определенное время в монастыре на Олимпе у брата Мефодия, выдерживая сорокадневный пост и углубившись в молитве. Более того, в конце жизни Константин принял монашество с именем Кирилл в виде «великой схимы» (более строгой формы монашеской жизни) . Таким образом, исихазм был присущ не только монаху-молитвеннку Мефодию, но также и полемисту-проповеднику Константину-Кириллу. Например, к созданию церковнославянского литературного языка он отнесся не как сугубо интеллектуальному занятию, но как к особому призванию Свыше. И это творческое задание он выполнил лишь после самоочищения постом и молитвенного делания. Поэтому церковнославянский язык в понимании Церкви — это не результат многолетнего развития древней письменной культуры, а часть Божественного откровения2. И если древнееврейский язык был связан с развитием ветхозаветной религии израильского народа, а греческий и латинский языки — с античной культурой, то церковнославянский язык, имеющий лингвистические корни в древнеславянских наречиях, явился порождением восточного христианства. Более того, он возник в монашеской среде, которая хранила и передавала духовный опыт «умного делания» и исихии. Духовный опыт равноапостольных братьев отразился в символизме букв славянской азбуке-кирилицы. Интересна в этом контексте статья Д.С.Лихачева, посвященная дореволюционной орфографии, изложенная в трех рассуждениях. Наиболее заслуживающей внимания является третье (православное) рассуждение, в котором известный литературовед ссылается на оригинальные мысли великого русского поэта С.А.Есенина. Так, буква «А» (аз) в ее старинном начертании трактуется как символ, изображающий склоненного на колени в молитвенном благоговении человека, ощущающего под собой землю. Буква «Б» - символ человека на коленях, познающего ощупью небо. Буква «В» напоминает человека, нашедшего в том же коленопреклоненном состоянии самого себя, сосредоточивший в себе самом (в сердце) душу и тело, небо и землю, только что им ощутимых (характерно само название этой буквы — «веди», что в переводе со старославянского на современный русский означает «знаю»— В.М.). С последней буквой алфавита «Я» человек направляется в познавательное путешествие, находясь на том же месте в том же положением тела, лишь со слегка приподнятой над землей ногой. В букве «Y» (ижица) он шествует по небу. В «0» (фита) круг земленебесного путешествия завершен. Человек нашел себя между небом и землей в черте посередине1. От себя же автор добавляет еще и то, что буква «О» (ять) символизирует храм, о чем свидетельствует начертание креста в этой букве: крест здесь направлен навстречу бегущим буквам, подобно тому, как храмы направлены алтарями и крестами на Восток, навстречу движению Земли . При этом Д.С.Лихачев считает, что славянский и дореволюционный русский алфавиты представлянэФ собой символику единого познавательного процесса3. Но, как мы показали, в этой символике заключается не философская гносеология, а православное богопознание, наиболее углубленное — исихазм. Следовательно, духовный опыт создателей славянской письменности отразился в особых графических символах — буквах алфавита.
В разное время по-разному оценивали в нашей стране смысл создания славянского языка. Так, Г.Г.Шпет в начале XX в. утверждал, что солунские славянского языка. Так, Г.Г.Шпет в начале XX в. утверждал, что солунские братья сыграли для нашей страны фатальную негативную роль, т.к. русские не сумели приобщиться через греческий язык к общеевропейской античной основе. В противном случае, по мнению Г.Г.Шпета, Россия могла бы иметь более высокую культуру Возрождения, чем латинский Запад1. Это мнение русского философа начала XX в. подвергает критике современный исследователь игумен Иоанн (Экономцев). Прежде всего, он высоко оценивает дело Кирилла и Мефодия за то, что Русь в X веке услышала проповедь веры на родном языке и получила уже готовую письменную традицию в виде развитой в Болгарии первой половины того же века литературы2. Принявшая крещение от Византии во времена царя Бориса, свою культурную традицию Болгария создала при его сыне — Симеоне. Но примечателен другой факт: просветителями народа и переводчиками византийской духовной литературы на славянский язык были монахи (Климент Охридский — ближайший сподвижник Мефодия, Константин Преславский, Наум Охридский, Иоанн Экзарх — наиболее эрудированный представитель данной плеяды славянских просветителей, Петр Черноризец, Козьма Пресвитер, Черноризец Храбр, Григорий Пресвитер и др.). Не менее интересен и список переведенной славянскими просветителями литературы: исправлены или заново переведены книги священного Писания, был сделан перевод толкований к ним, в том числе и «Шестодневы» — средневековые энциклопедии естественных наук, переведены творения Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Епифания Кипрского, Иоанна Дамаскина, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, монаха Антиоха и др. Более того были сделаны переводы таких сложных для обыденного понимания трудов, как «Богословие» Иоанна Дамаскина и «Лествица» Иоанна Синаита (одно из ранних систематических изложений аскетической практики). Для широкого народного чтения были переведены с греческого языка Четьи-Минеи, большая часть Житий святых,
Синайский, Скитский и Римский патерики. И вся эта работа проводилась монастырскими книжниками под руководством и при непосредственном участии царя Симеона . Именно этот расцвет болгарской культуры заложил основу в целом всей славянской культуры, основанной на православии и влиянии Византии. Вот почему игумен Иоанн (Экономцев) утверждает, что от выбора веры в Болгарии зависела судьба всех остальных славян2.
