Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Генезис представлений о культуре .
1. От идеи к термину: зарождение представлений о «мире человека» и первые попытки теоретического осмысления феномена культуры.
2. «Открытие» культуры европейской философской мыслью XVIII века и обретение понятием «культура» категориального статуса .
3. Возникновение полисемантичности понятия «культура».
Глава 2. Формирование концепта «природа».
1. Возникновение представлений о природе: древнегреческая «фюсис» и древнеримская natura.
2. Образ природы в работах мыслителей Средневековья и Возрождения: natura naturata и natura naturans как две ипостаси одной сущности .
3. Суть «открытия» природы европейскими мыслителями XVII века и ее осмысление в трудах представителей Нового и Новейшего времени .
Заключение.
- «Открытие» культуры европейской философской мыслью XVIII века и обретение понятием «культура» категориального статуса
- Возникновение полисемантичности понятия «культура».
- Образ природы в работах мыслителей Средневековья и Возрождения: natura naturata и natura naturans как две ипостаси одной сущности
- Суть «открытия» природы европейскими мыслителями XVII века и ее осмысление в трудах представителей Нового и Новейшего времени
«Открытие» культуры европейской философской мыслью XVIII века и обретение понятием «культура» категориального статуса
Как известно, термин cultura латинского происхождения и впервые фиксируется у целого ряда римских авторов (Цицерона, Лукреция, Варрона, Квинтилиана, Горация). Словари классической латыни обычно выделяют следующие его значения: а) возделывание, обрабатывание, разведение; б) земледелие, сельское хозяйство; в) воспитание, образование, развитие; г) поклонение, почитание4. Едва ли не самое известное употребление этого слова в античности принадлежит Марку Тулию Цицерону, который в своем трактате «Тускуланские беседы», где осмысливалась проблема эвдемонии5, решая вопрос о том, как достичь душевной гармонии и как понять смысл бытия, приходит к выводу, что единственное средство решения этих задач — овладении философией. Последнюю он определяет как cultura animi, что в переводе с латыни означает «возделывание души».
«Все эти исходные значения, — замечает Ю.С. Степанов, — составляют древнейший комплекс латинского слова cultura — его концепт, сохранившийся на все дальнейшие времена: "обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за землей; почитание богов — хранителей этого места; обережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают»6.
Здесь невозможно не дополнить изыскания одного из наших известнейших лингвистов, следующим соображением: Ю.С. Степанов почти игнорирует третье (в вышеуказанном перечне) значение термина — «воспитание, образование, развитие», по существу сводя его к умению «хорошо поступать» Меж тем перед нами важнейшая составляющая изначального понимания культуры. В ней cultura нередко объединяется такими авторами, как Цезарь и Цицерон, с другим латинским термином — humanitas, в значении «образованность, духовная культура... материальная и духовная культура»7. Дело в том, что термин этот весьма отличен от нашего «гуманизма». Он, исходя из того, что говорили Цицерон и Геллий, подразумевал, прежде всего, определенный уровень образования, развития умственных и духовных способностей. То есть процесс, имеющий целью объединение людей к нему причастных в «одну духовную общину, которую Цицерон называл commune humamtatis corpus, а Геллий — просто humanitatis» .
К объединению двух терминов, констатируемому словарями классической латыни, стоит присмотреться. Humanitas здесь определенно является некоей характеристикой основного понятия — «cultura». Учитывая то, что этимологически термин этот связан с humus (почва, земля)9 и homo (человек), перед нами целый комплекс взаимопроникающих смыслов, даже на языковом уровне подчеркивающих убеждение римских авторов в том, что «возделывание» мироздания (в широком смысле, от собственно земледелия до почитания божеств) и «возделывание» духа связаны неразрывно. Все это — достаточно прозрачный намек на тот факт, что четыре группы значений, даваемые современными словарями в пояснение исходного содержания интересующего нас термина, для греко-римской античности были отнюдь не механическим их набором, но совокупностью граней некоего единого феномена, обозначавшегося словом «культура». И среди напрашивающихся его характеристик можно выделить две наиболее фундаментальных — всеохватность (поскольку «культура» оказывается причастной ко всему в мироздании) и почитаемая античностью, не менее, чем знаменитая «мера», категория «единства» (поелику в культуре оказываются связаны человек и боги, культивирование земли и «культивирование» духа и т.д.). Для уяснения значимости этих характеристик в контексте понимания культуры необходимо обратиться к самым основам античного мироощущения. Как мы уже убедились, первоначально слово «культура» существовало в виде глагола, обозначая не что иное как деятельность («возделывание», «земледелие», «образование», «поклонение» и т.д.), направленную на различные объекты, начиная с почвы и заканчивая человеческой душой.
Все объекты, на которые направляется эта культурная деятельность, организуются в систему латинским понятием «цивитас» (греческий эквивалент — «полис»), являющегося «альфой и омегой» античного миросозерцания, поскольку оно обозначает не что иное как гражданскую общину (город государство). Цивитас представлял собой единство земли (на которой располагалось данное сообщество), людей (со всеми их свершениями, достижениями и произведениями) и, наконец, богов и предков, связанных с этой землей и данных людей опекавших. Так, «Вергилий говорил, что гражданская община — это "законы и стены", "дома и право", "пенаты и святыни". Для Горация гражданская община — это "Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная". Цицерон в своем сочинении "О Государстве" утверждал, что "уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания"»10. То, что античное мышление космологично и в его контексте решительно все, от элементарной бытовой вещи до устройства социума, моделируется в соответствии с космосом, настолько общепринятая истина, что при повторении звучит почти как банальность
Возникновение полисемантичности понятия «культура».
Но именно в силу всего этого можно заметить, что достаточно наивно было бы ожидать и от средневековья особого интереса к более четкой разработке концепта «культура», нежели это было сделано во времена Цицерона. Наивно по той причине, что культурология в привычном для нас виде могла возникнуть лишь в обществе, ориентированном на антропоцентризм, предполагающий значительное обособление человеческого бытия от космоса и громадных потерь на этом пути. Именно в контексте антропоцентрического мировосприятия человеческое бытие обособляется от космологии и теологии. Здесь корни радикального отличия «культурологического» мышления предшествующих эпох от установок науки Нового времени.
Переходя от Средневековья к Ренессансу мы вынуждены констатировать, что ни слово «культура», ни словосочетание cultura апіті в трудах мыслителей Возрождения не встречаются, хотя в этот период проблема человека, а следовательно, и проблема культуры перемещается в центр философских исканий. Как это ни парадоксально, но они, много рассуждая о природе человека, о его креативных способностях, признавая его «центром Вселенной», главной действующей фигурой истории, тем не менее, не обращаются к анализу того мира, который создается человеком по его образу и подобию. Достойно удивления, но работы софистов, которых есть все основания считать прямыми предшественниками гуманистов Ренессанса, не попали в поле внимания последних. О том, что Пико делла Мирандола, Николай Кузанский, Джордано Бруно, Леонардо да Винчи, Никколо Макиавелли, Эразм Роттердамский, Джаноццо Манетти, Лоренцо Валла и другие идеологи Возрождения были знакомы с идеями Протагора и его сподвижников, не сохранилось никаких свидетельств, хотя, без сомнения, они знали труды Платона и им был известен диалог «Протагор», где излагается квинтэссенция воззрений непримиримого оппонента Сократа. В силу этой причины они, естественно, и не разрабатывали того категориального аппарата, с помощью которого можно было описать мир артефактов, существующий рядом с миром природы.
Представляет интерес и тот факт, что, рассуждая о гармоничном и всесторонне развитом индивиде как цели воспитания, для обозначения результата, достигнутого в процессе «обработки человека человеком», мыслители Ренессанса использовали термин humanitas, который был ими заимствован у вышеупомянутых римских авторов П-Ш веков н.э. Следует подчеркнуть, что мыслители Ренессанса весьма отчетливо различали смысловые оттенки, которые вкладывались в слова humanitas и пайдейя. Первое слово, по их представлениям, было значительно более емким, и его применяли тогда, когда хотели подчеркнуть факт овладения человеком не только определенной суммой знаний, но и включеность в определенную социальную среду, принятие им в качестве руководства к действию определенного набора моральных императивов, для описания человека, имеющего соответствующие ценностные ориентации, способного к активной созидательной деятельности. Говоря другими словами, ренессансная humanitas несла в себе смысловую нагрузку в чем-то близкую к той, которая присутствует в понятии «культура» в одной из его современных трактовок.
Превращения слова «культура» в самостоятельную лексическую единицу происходит только в середине XVII веке, когда немецкий юрист и историограф С. Пуфендорф счел возможным термином «культура» обозначить «совокупность всего того, что создано человеком и существует благодаря человеку и общественной жизни»44. Собственно говоря, именно с этого момента и начинается подлинная истории слова «культура», ибо все перипетии, произошедшие с этим словом за полторы тысячи лет — со II века н.э. до Нового времени, — с полным основанием могут быть названы его предысторией.
Не трудно заметить, что С. Пуфендорф, формулируя свое определение культуры, по сути, исходит из представлений, сложившихся у древнегреческих софистов, которые первыми провозгласили, что наряду с миром природы существует и мир, созданный человеком по его образу и подобию. С этой точки зрения его можно рассматривать как продолжателя традиции, заложенной еще в V веке до н.э. основоположниками софистической школы.
Трактовка культуры, предложенная С. Пуфендорфом, была первой, но далеко не последней из тех, которые были сформулированы мыслителями Нового времени. В трактате Г. Лейбница «О глубинном происхождении вещей», написанном им в 1697 году, дается иное понимание культуры. Лейбниц, рассуждая об универсуме, приходит к выводу, что существует «известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру». Последняя «охватывает все большую часть Земли. И хотя верно, что некоторые ее части дичают, разрушаются и подавляются, но это надо понимать так, что и эти разрушения способствуют достижению высоких целей»45.
На первый взгляд, данное понимание культуры весьма близко тому, которое представлено в научной литературе наших дней. Однако, как отмечает ряд исследователей, более близкое знакомство с трудами немецкого мыслителя убеждает — слово «культура» используется им для характеристики всеобщего процесса изменений, которые совершаются в природе и носят естественный характер. У Лейбница слово «культура» не коррелирует с преобразовательной деятельностью человека. Тем более оно не рассматривается им как словесный эквивалент результата этой деятельности. Создатель «Монадологии», «Новых опытов о человеческом разуме», «Теодицеи» и других философских трактатов употребляет слово «культура», когда говорит о совершенствовании Земли, рассматривая те изменения, которые происходят на ней как органический и универсально-космический процесс. Говоря другими словами, немецкий мыслитель не до конца порывает с традицией, сложившейся в предыдущие столетия, в рамках которой слово «культура» всегда выступало как часть словосочетания, обозначающего процесс возделывания, культивирования чего-либо.
Образ природы в работах мыслителей Средневековья и Возрождения: natura naturata и natura naturans как две ипостаси одной сущности
К трактовке культуры как совокупности ценностей научный мир Германии и других европейских стран отнесся сначала весьма настороженно, но вскоре число сторонников подобного понимания культуры намного превысило число тех, кто был приверженцем иных подходов. Более того, и сегодня данная точка зрения на культуру является наиболее распространенной, причем не только среди художественной интеллигенции, журналистов, общественных деятелей, но и среди тех, кто профессионально занимается проблемами культурологической науки, хотя за прошедшие десятилетия недостатки подобной интерпретации феномена культуры выяснены досконально и нет никакого сомнения в том, что проникнуть в «тайну» культуры на этом пути практически невозможно.
Во второй трети XIX века в научный обиход вошло понимание культуры как мира опредмеченных человеческих сущностей. Оно было обосновано классиками марксизма, которые пришли к подобной трактовке культуры в ходе осмысления диалектики взаимодействия личности и общества. Раскрывая роль деятельности в фило- и онтогенезе, К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что человек — подлинный субъект исторического действия, постоянно выходящий за пределы своего существования, что, создавая мир «второй природы» по своему образу и подобию, он одновременно создает и самого себя. Подобное понимание культуры было достаточно близко тем трактовкам культуры, которые были выработаны предшественниками классиков марксизма, однако К. Марксом и Ф. Энгельсом культурно-творческая практика осознается не как процесс функционирования сознания, резюмирующего себя в продуктах духовной деятельности, а как деятельность, направленная на преобразование материальных условий существования людей, как процесс взаимодействия общественного человека с природой и социумом, в результате которого совершается изменение прежде всего условий его материального бытия.
Согласно воззрению классиков марксизма, артефактами культуры являются не только творения изобразительного искусства, литературы, музыки, философии, результаты политической, нравственной, религиозной практики, опредмеченные в политических теориях, моральных доктринах, религиозных учениях, но и орудия, используемые людьми, носимые ими вещи, предметы повседневного обихода, а также та система связей и отношений, которая складывается в условиях конкретного общества, в том числе и алгоритмы поведения, стиль общения и т.д. Говоря другими словами, область культуры классиками марксизма расширяется далеко за пределы «производства сознания». Она рассматривается как область «производства всей жизни» и, в первую очередь, «производства материальной жизни», которая суть базовая сфера человеческой активности.
В культуре марксизм видит область действительного развития человека, где разворачивается его полное, а не частичное существование. Согласно мысли классиков марксизма, только в культуре человек обретает себя как целостное существо во всем многообразии своих бытийных проявлений. Эта идея вытекает из понимания природы отчуждения, возникающего в условиях капиталистического общества, которое проявляется во многих формах и на эмпирическом уровне предстает перед нами как отчуждение человека от результатов его труда, от общества и, наконец, от самого себя. Только в культуре, которая есть всеобщее достояние, по мысли классиков марксизма, происходит снятие отчуждения и человек обретает себя в качестве подлинного субъекта исторического действия.
Однако понимание феномена культуры, сформулированное К. Марксом и Ф. Энгельсом, не стало всеобщим. В последней четверти XIX века сначала в научный оборот, а затем и в массовое сознание входит понимание культуры как совокупности знаний, верований, обычаев, ценностей, способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Первым подобную трактовку предложил Э. Тайлор, автор широко известной книги «Первобытная культура», которого по праву считают основоположником культурной антропологии.
Исследование верований, нравов, религиозных установок людей дает, по его мнению, возможность для выявления законов, как он пишет, «человеческой мысли и деятельности». Говоря другими словами, Тайлор стремится, исследуя культуру, получить представление о человеческой природе, понять сущность общества как системы, объединяющей индивидов, имеющих различные интересы и потребности, но, тем не менее, сосуществующих в тесном контакте и взаимодействии.
Культура, с точки зрения Тайлора, постоянно находится в развитии, в движении, причем состояние культуры на каждом конкретном отрезке времени отличается качественно от того состояния культуры, которое было до этой временной точки и которое будет после нее. Тайлор высказывает мысль, что «различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего»65. Он убежден в том, что все культуры всех народов, в том числе и тех первобытных народов, которые проживают в дебрях Амазонки, африканской сельве или пустынях Австралии, неизбежно в результате эволюционных изменений возвысятся до уровня цивилизации. Считая, что культура развивается по восходящей линии, Тайлор тем не менее признавал возможность культурного регресса, который, по его представлениям, может начаться в результате глобальных социальных или природных катаклизмов. Однако он был идейным противником графа де Местра, автора «теории вырождения», который утверждал, что культура с момента своего творения развивается не столько вперед, сколько назад. Тайлор рассматривал свою теорию культурного прогресса в качестве альтернативы концепции де Местра, которого он считал псевдоученым, стремящимся с помощью квазиаргументов обосновать правомочность креационистки-богословского взгляда на мир.
Английский исследователь выдвинул также идею о том, что изучение культуры должно вестись не спекулятивными, а научными методами. Только при соблюдении подобного условия, считал он, можно понять сущность культуры, дать ее описание, сформулировать ее непротиворечивую теоретическую модель.
Суть «открытия» природы европейскими мыслителями XVII века и ее осмысление в трудах представителей Нового и Новейшего времени
Необходимо подчеркнуть, что какой-то единой трактовки понятия «фюсис» у древнегреческих мыслителей не было. Смысл данного слова, как показывает знакомство с трудами древнегреческих мыслителей, менялся по мере того, как происходило обретение философией своего статуса, а также в зависимости от того, представителем какой философской школы или направления оно употреблялось.
Если говорить о тех, кто первым начал употреблять слово «фюсис», то, прежде всего, следует назвать представителей милетской школы. Именно благодаря Фалесу, Анаксимандру и Анаксимену, которых, как подчеркивает Ф.К. Кессиди, с полным основанием можно считать родоначальниками науки о природе («фисиологии»), термин «фюсис» вошел в лексикон древнегреческие мыслителей и стал использоваться как один из базовых концептов, применяемых для описания мира, окружающего человека. Как известно, милетцы видели смысл философствования в раскрытии основ мирозданья. Исследуя вопрос о первоначалах, они вышли на проблему сущности природы, которая с их легкой руки стала одной из главных проблем философского познания. Пытаясь найти ответы на вопросы: «Как возник окружающий человека мир? Каковы его первоэлементы?», милетцы высказали ряд гениальных догадок о сущности природы, о закономерностях ее развития, об источнике тех изменений, которые совершаются в ней ежечасно.
Одним из первых, кто предпринял попытку прояснить суть природы, если судить по тем текстам, которые дошли до нас в различных источниках, был Фалес, первый из семи известных всему античному миру древнегреческих мудрецов, первый математик, первый астроном, первый «физик», поставивший перед собой цель выяснить, что лежит в основе мироздания89.
Согласно Фалесу, мир и все существующее в нем есть результат действия некой высшей силы, космического начала, которое вечно, не возникает и не погибает. Действие этой силы предопределяет порядок вещей, задает направление развития всего существующего, предопределяет судьбу всего и вся, в том числе и человека. В то же время, считал Фалес, все в природе совершается естественным путем. Мир, окружающий человека, рассматривается Фалесом не как конгломерат неодушевленных объектов, находящихся в случайном соотношении, а как органичная целостность, способная к движению, развитию, бесконечным переменам, стремящаяся к самосохранению, имеющая душу. Говоря другим словами, природа, по Фалесу, обладает атрибутом витальности. «Мир одушевлен и полон богов»90 — таков главный вывод Фалеса, к которому он приходит в ходе рассуждения о том, что есть природа.
Фалес, как свидетельствуют в своих трудах Аристотель и Гиппий, считал, что все вещи, существующие в мире, в том числе и те, которые возникли естественным путем, не даны раз и навсегда в неизменном виде. По его мнению, они постоянно изменяются, трансформируются, обретая ту или иную форму, т.е «живут». Таким образом, все в природе находится в постоянном движении, в процессе непрекращающегося перехода из одного состояния в другое.
Приблизительно так же понимал природу и другой выдающийся мыслитель милетской школы - Анаксимандр, хотя он и расходился с Фалесом в трактовке первоначала. Таковым он считал «беспредельное», или апейрон, который обладает божественной природой, ибо имеет причину своего собственного существования в самом себе и обладает атрибутом бессмертия. Первоначало мыслилось Анаксимандром и как всеобщая космическая стихия, и как одушевленное существо. Исходя из того, что природа есть производное от апейрона, то она обладает теми же качествами, что и первоначало.
Аналогичным образом рассуждал о природе и Анаксимен мыслил воздух. С его точки зрения, сгущение воздуха образует облака, ветры, землю, камни, т.е. те объекты природы, которые являются, хотя в качестве первоначала он предметом научного интереса «фюсиологов». Разряжение воздуха порождает огонь, который является одой из четырех стихий, определяющих развитие мира.
Милетцы по своим мировоззренческим позициям, как отмечают многие известные историки философии (А. Маковельский, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус и др.), были гилозоистами и пантеистами. В их рассуждениях очень много содержится от тех религиозно-мифологических представлений, которые были выработаны в архаический период. Термины «бог», «божественное», как пишет Ф.Х. Кессиди, «не были для них ни к чему обязывающими, пустыми словесными обозначениями мирового строя вещей или просто реликтами традиционных религиозно-мифологических представлений»91.
С позиций антропоморфизма описывался милетцами и космос, который в их представлении не тождественен природе. Космос в их трактовке суть мир в целом, где каждый элемент находится на своем месте и тесно связан со всеми остальными. В основе его организации лежат те же самые принципы, которые определяют жизнь полиса. Представляя собой органическое целое, Космос, как считали милетцы, обладает источником жизненной силы, дающим ему возможность функционировать и развиваться. С их точки зрения, человек является частью этого органического целого, что дает основание называть его микрокосмом, таким же неисчерпаемым и бесконечным в своих проявлениях, как и Космос, равнозначный универсуму.
Несмотря на то, что крайне фрагментарное состояние дошедших до нас трудов представителей милетской школы не позволяет судить о том, насколько строгую дефиницию фюсис им удалось выработать, их вклад в осмысление феномена природы нельзя преуменьшать. Есть все основания утверждать, что благодаря усилиям Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена была заложена традиция рассматривать природу как гармоничный и совершенный живой
организм (А.Ф. Лосев). Данная идея не только не была забыта за давностью времен, но стала базовым принципом, на который опираются многие представители современного естествознания. На этот момент обращал внимание А. Эйнштейн, который в одной из своих работ, где осмысливаются итоги развития физики за ее многовековую историю, писал: «Без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом научного творчества»9
