Содержание к диссертации
Введение
I. Становление традиции осмысления идеи света в восточно-христианском средневековье.
1. Духовно-эстетические основы византийской культуры 13
2. Идея света в византийской традиции 28
3. Синергия как принцип православной культуры 42
II. Идея света в культуре Древней Руси
1. Символика огня, солнца и света в языческой культуре Руси .55
2. Преобразование понятия света в начальный период православия 69
3. Единство духовного света, святости и слова 84
4. Житие как «словесная икона» (на примере житий русских северных святых XI-XV веков) 107
5. Святость как свет: значение личного подвига в древнерусской культуре 153
Заключение 171
Список литературы 175
- Духовно-эстетические основы византийской культуры
- Идея света в византийской традиции
- Символика огня, солнца и света в языческой культуре Руси
Духовно-эстетические основы византийской культуры
Приступая к изучению духовной культуры восточного христианства необходимо учитывать, сколь велика была роль античного наследия, оставленного гибнущей Римской империей своей преемнице - Византии. В сложном переплетении старого и нового рождалось то, что стало в последствии особенностью всего восточного христианства и византийского православия в частности. Первые христианские богословы, получившие классическое образование в «языческих» эллинских школах, что давало, помимо их неоднозначных высказываний, повод для обвинения в еретическом толковании христианского вероучения,1 все свои трактаты писали, употребляя привычную для них терминологию Аристотеля, Платона, Плотина, пифагорейцев, стоиков (особенно Сенеки и Эпиктета) и гностиков3; структура их творений определялась законами риторики Цицерона, а эстетический вкус обнаруживал знакомство с поэтическим и художественным наследием великих античных творцов. Несомненно, панэстетизм, присущий античности, также как и неспособность выразить своё отношение к чему-либо иным способом, нежели в эстетических терминах, содействовали тому, что эстетический принцип в первые века христианства играл значительную роль в формировании нового мировоззрения. По замечанию В. В. Бычкова,4 в определённой мере этому содействовал неутилитарно-созерцательный характер восприятия мира, принесённый новой религией, отрицавшей понятийное познание, что совпало по времени с кризисом античного формально-логического философствования3.
В. В. Варава, проводя в своей статье «Вопрошание и Откровение» сравнение философии и раннего христианского богословия, заметил, что «для восточного христианства не характерно радикальное отрицание античной философии», поскольку «её метафизический пафос, противопоставивший дохристианскому политеизму единого Бога, не мог не импонировать отцам Церкви»6. Философия как «опыт человеческого искания истины есть свидетельство онтологической тяги человека к запредельному»7, что, несомненно, полностью соотносится с верой, имеющей своим объектом трансцендентное Божество («не ясное, не наличное, но чаемое - в этом суть веры»)8. Истинная философия вопрошает, интуитивно чувствуя трансцендентное и надеясь на его откровение более, чем на способность собственного разума постичь то, что принципиально непостигаемо: «вопрошание - это искание подлинного бытия»9. Откровение Евангелия в определённой мере лишает смысла философию (в античном понимании этого слова), поскольку Истина уже дана Благой Вестью, хотя в греческой философии «развита небывалая интуиция единого начала бытия»10, поэтому «неслучайно Бог поместил отцов Церкви в греческую среду»11, способствующую упорядочению, ясности терминологии, непременно требующей глубины гносиса и полной самоотдачи в попытке «превзойти себя самого». Именно этот синтез богословия и философии, сложившийся не без ригористических моментов, стал фундаментом для восточнохристианской культуры.
Эстетическое восприятие, игравшее столь важную роль в отношении античного человека к окружающему миру, продолжило свою миссию в ином ракурсе и с явными инверсионными моментами уже как формирующий и структурирующий мировоззрение компонент. Понимание красоты приобрело новое содержание и смысл, что отразилось и на роли эстетической сферы в целом. Именно с эстетической точки зрения первые христианские богословы толковали Бога христианства как Творца вселенной: Он представлялся им художником, «созидающим мир как огромное произведение искусства по заранее намеченному плану»,12 что давало повод само эстетическое восприятие видимого мира считать показателем приобщения к Великому Творцу.
Первые христиане, понимая в качестве истинной красоты красоту нравственную, резко отрицательно относились к роскоши и постоянной потребности в чувственных удовольствиях аристократии Римской империи.
Идея света в византийской традиции
По мнению С. С. Хоружего, «едва ли найдётся развитая духовная традиция, лишённая своей мистики света»44. Наряду с понятиями прекрасного и благого понятие света играло важнейшую роль в онтологии, гносеологии, эстетике Византии, являясь, по сути, термином, выражающим всю полноту триединства Истины, Добра и Красоты. Свет самым непосредственным образом связывался с красотой на том основании, что и красота, и свет есть являемость, доставляющая облагораживающее и возвышающее душу наслаждение. Помимо этого, свет прекрасен сам по себе, интуитивно, без интеллектуальной констатации удовлетворённости, что обычно присутствует в восприятии чего-либо прекрасного внешне или же по своим свойствам (по запаху, звуку и пр.). Его отличительной характеристикой является способность делать собою прекрасным всё зримое: «Всё являемое свет есть» (Еф 5, 13-6). В классической греческой философии свет толковался как знание, противопоставляясь незнанию, что отражает его гносеологическую функцию; в восточной традиции (зороастризме) свет понимался в значении добра - свойства Истины, имея явную этическую нагрузку. Постоянное упоминание света (огня) как одного из имён и образов Божества в Ветхом Завете указывали на понимание света в значении Истины, а также термином, обозначавшим прекрасное в иудейском мировоззрении. В Священном Писании очень часты упоминания света в его связи с Божеством и ведением Божества: «Во свете Твоём узрим свет» (Пс 35,10), «Тогда откроется, как заря, свет Твой... и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Исайя 58, Я), «Бог есть свет» (1 Ин 1,5), «В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4), видение Небесного града в Апокалипсисе: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец» (Откр 21,23). Но, как заметил М. Элиаде, в Ветхом Завете «Свет не отождествляется с Богом и не мыслится как божественная сила: он создан Яхве, и это не есть свет Солнца, так как Солнце было создано на четвёртый день»;45 священным свет почитается как творение Бога, а не потому, что аналогичен по природе своей Духу. Ветхозаветная концепция светового преображения, включающая понятие «славы» как—явленности-Богат идеи Т13началБной пучезарности Адама7 исчезнувшей вследствие греховности влечения к мирскому познанию, появление Мессии - Света, способного восстановить прежнюю светозарность людей, сияние ликов праведников в будущем веке - всё это можно назвать, по мнению М. Элиаде, «радикальным преодолением Яхве космической сакральности».46 Но есть существенное отличие понимания света ветхозаветной традиции от новозаветной, а именно определение света в Ветхом Завете как явления, чуждого «человеческой природе до Христа и вне Церкви»47, а оттого невыносимого и страшного для человека. В христианстве свет был связан с постижением Первопричины, и это коренным образом отличалось от понимания света в качестве знания греческой философии. В своих трудах Ориген различает знание мудрецов, полученное в процессе обучения при помощи человеческого разума, от знания - откровения Бога, данного в награду за любовь к истине и стремление к познанию высших истин. Интересно, что философ не отрицает и не умаляет значение «умственных упражнений», они, по его мнению, необходимы для постижения Истины, но само постижение не является их результатом, ведение происходит «вдруг», возникает в душе в виде некоего света, «просвещения», что есть и само ведение, и образ и способ, в котором оно дано. Просвещение духовным светом способствует возрастанию в человеке дара Божьего — «гносиса», приближающего к Логосу. По мнению Оригена, процесс этот не прекращается и после смерти, давая возможность душе, пребывающей в раю, достичь полного единения с Богом, увенчивая божественным - надмирным - смыслом бытие человека. Здесь, как отметил В. В. Бычков, видна характерная черта нового, христианского гносиса: возрастание знания от рационального к мистическому, сверхразумному49. Ориген допускал возможность божественного «просвещения» только для «пневматиков» - людей «внутренних», причём вероятность обожения уже в этой жизни «пневматикам» гарантировал индивидуальный мистический гносис, требующий строгой аскезы, полного отречения от всего мирского. Именно непримиримость и категоричность Оригена в отношении толкования сущности аскезы, отшельничества и мученичества послужили одним из поводов для объявления его учения ересью.
Символика огня, солнца и света в языческой культуре Руси
Как правило, культ огня, солнца и света (часто одно из этих слов могло совмещать все три понятия), присутствует в той или иной мере у всех древних народов. По словам С. С. Аверинцева, «способность радоваться свету... есть черта общечеловеческая».114 Но почитание огня, хотя и свидетельствует во многих случаях о причастности своей к солярному культу, тем не менее, на самых ранних этапах возникновения верований имеет определённые особенности. Наиболее яркой отличительной чертой культа огня является его прямое отношение к роду, вероятнее всего, показывающее одновременность возникновения родовых общин и огненного культа. Огонь был гарантом выживаемости рода, согревал, спасал от диких зверей, помогал на охоте и, соответственно, стал восприниматься как дар некоего небесного огненного бога, который посредством такого «подарка» обозначил свою милость. Огонь в качестве символа рода, графически изображаемый в виде круга, часто с точкой посередине, понимался как очаг, место, где собирается вся семья, также включая в свою семантику освещенное пламенем очага пространство, обозначившее границы «своего мира». В более широком понимании освещенное очагом пространство мыслилось культурным пространством, противопоставляясь в этом случае тьме как неоформленному хаосу, существующему вне законов мироздания, а, следовательно, враждебному115.
М. М. Маковский в своём «Сравнительном словаре мифологической символики» соотносит «огонь» со значением и термином «центр» на том основании, что «огонь - первоэлемент Вселенной. Вполне понятно поэтому, что слова, обозначающие огонь нередко соотносились со значением «середина», «центр»116. Это подтверждается в мифотворческой традиции непосредственным участием огня в космогонии и его прямой связью с понятием творения вообще. Согласно теории Гераклита, мир был создан из стихии огня ; богов как творцов и вершителей человеческий судеб и, что очень важно, человеческие души следует, по Платону, представлять в виде «огненной субстанции»; в индоарийской традиции из огня состоит «тело» бога — творца вселенной119. Почитание огня в виде домашнего очага, жертвоприношения огню и огнём, наконец, изображение и определение огня очага как центра соотносится с концепцией понимания центра в качестве «пупа» мира, из которого происходило творение божеством вселенной и которое является, таким образом, связующим звеном, точкой соприкосновения двух миров - небесного мира божеств и земного мира людей. Учитывая, что акт творения был направлен на упорядочение и структурирование хаотической, бесформенной субстанции, и что самое активное участие в этом действе принимал огонь, древние люди добывание огня считали сакральным действием, уподоблявшимся акту божественного творения120. Так как именно оформленный «хаос», становясь причастным человеку, только в этом случае понимался как актуальная реальность, необходимо было повторять ритуалы, символически воспроизводившие первоначальное творение мира божеством, чтобы закрепить эту реальность, поскольку любое действо, проецируемое во время мифическое - когда это происходило «в первый раз», - останавливает конкретное время, обозначая тем самым неразрывную связь с начальным актом, продлевая его и обозначая таким образом вечность. Совершенно естественно предположить, что эти акты - подражания божеству-творцу и его действиям есть первые «акты веры и средство спасения».122
До того, как приобрести навыки добывания огня, люди бережно хранили пламя, которое, по их убеждениям, было дано богом с неба; кормить и прикасаться к «живому» огню имели право только старейшины или же специально выбранные люди. Часто огонь служил предметом обмена при заключении мира, им клялись вплоть до недавнего времени. В древнем поселении в Китае был найден очаг со слоем золы в 7 метров, что говорит о сохранении огня очага долгие и долгие годы. По замечанию Ф. Энгельса, случайное открытие способа добывания огня произвело на людей такое неизгладимое впечатление, что много позже, научившись добывать его иными способами, люди всякий огонь, считавшийся священным, добывали именно трением. Предположение не лишено определённой доли истины, но, вероятнее всего, дело обстояло несколько иначе. Например, К.-Г. Юнг предполагал, что открытие способа добывания огня путём трения произошло вследствие необходимости замены полового акта в ритуале символом, а также «первичного противления воли самой себе», когда либидо отнимается от места собственного применения и «переносится на субстрат».
