Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Структурно-семиотический анализ мифологической модели культуры в России конца XIX - первой половины XX вв. 15 стр.
1.1. Сущность мифологической модели культуры и формы ее проявления в России в конце XIX - первой половине XX вв. 17 стр.
1.2. Две формы репрезентации мифологической модели в контексте мифотворчества: особенности функционирования 43 стр.
Глава II. Трансформация мифотворчества в советской культуре первой половины XX века 67 стр.
2.1 Натурализация мифа как условие трансформации мифологической модели в советской культуре первой половины XX века 69 стр.
2.2 Механизмы создания мифологического образа (на материале искусства 1930 - 1950-х годов) 93 стр.
Заключение 116 стр.
Библиографический список 121 стр.
- Сущность мифологической модели культуры и формы ее проявления в России в конце XIX - первой половине XX вв.
- Две формы репрезентации мифологической модели в контексте мифотворчества: особенности функционирования
- Натурализация мифа как условие трансформации мифологической модели в советской культуре первой половины XX века
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современное состояние отечественной культуры характеризуется как «ситуация социокультурного перехода». Как правило, такие периоды связаны с распадом прежней системы ценностей, трансформацией мировоззрения человека и общества, социокультурными сдвигами, провоцирующими деструктивные явления в культуре, а также поиском выходов из состояния кризиса, которые зачастую репрезентируются в системах, построенных по законам мифологики.
Рубеж XX - XXI вв. в России ознаменован сменой тоталитарной эпохи посттоталитарной, провозгласившей демократию в политике и рыночные отношения в экономике. Казалось бы, наша страна начинает принципиально новый виток развития, на котором удастся избежать ошибок собственного тоталитарного прошлого, не допустить возврата «системы идей», трансформировавших жизнь каждого советского человека по законам дискурсивных образований.
Однако уже сейчас, по прошествии всего полутора десятилетий, можно отметить, что принципы, положенные в основание советской культуры, продолжают действовать и сейчас. В соответствии с установками, которые на протяжении нескольких десятилетий действовали в советской культуре, формируется и постсоветская социокультурная реальность. Отказ от идеологии не уничтожил, а преумножил потребность в уходе от реальности. На смену «системе идей» пришла «система вещей» (Ж. Бодрийяр). Мы становимся заложниками общества потребления, в котором единственной ценностью является процесс регулярного обновления вещей.
И «система вещей», и «система идей» представляют собой механизмы социокультурной регуляции, сходные в основных своих принципах. В силу отсутствия исторической дистанции мы пока не можем адекватно интерпретировать нынешнюю социокультурную ситуацию. Поэтому вполне уместной и конструктивной представляется практика исторической аналогии, суть которой - сопоставление рубежа XX - XXI веков с рубежом XIX - XX веков - эпохой Серебряного века. Безусловно, нельзя провести полную аналогию между культурой рубежа XIX - XX вв. и рубежа XX - XXI вв., однако можно говорить об определенной соотнесенности ряда явлений и процессов двух эпох, о наличии схожих моделей, определяющих принципы их социокультурной регуляции.
Эта позиция отразилась в попытке автора диссертации выявить специфику функционирования моделей социокультурной регуляции в ситуации перехода конца XIX - начала XX века. Предлагаемая в диссертационном исследовании мифологическая модель культуры представляется актуальной и для объяснения феноменов современной социокультурной ситуации.
Степень разработанности проблемы. Предлагаемое в диссертации методологическое основание исследования социокультурных процессов конца XIX- первой половины XX века базируется на анализе понятий «модель культуры» и «мифологическая модель культуры».
Исследование специфики репрезентации мифологической модели в культуре невозможно без учета различных аспектов понимания мифа. Поэтому представляется логичным рассмотреть различные точки зрения на природу и сущность мифа.
Несколько редуцируя картину истории исследования проблемы мифа, можно говорить о том, что до конца XVIII века оно носило характер демифологизации. Определенная «реабилитация» мифа была предпринята в этом же столетии немецкими поэтами-романтиками (Я. Гримм, В. Гримм и др.) и Ф. Шеллингом, которые рассматривали миф в качестве одной из культурных форм общественной жизни.
Во второй половине XIX века друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифов. В 1860 - 1890 годы миф привлекает внимание представителей культурно-антропологической, или эволюционистской, школы (Л. Леви-Брюль, Э. Тейлор, Дж. Фрезер и др.), интерпретирующих данное понятие в рамках позитивистского знания и открытий естественных наук того времени. В этот же период (вторая половина XIX века) получают развитие теории представителей так называемой «мифологической» школы, которые (зарубежные исследователи Я. Гримм, А. Кун, В. Манхардт, М. Мюллер, В. Шварц; отечественные исследователи А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня и др.) изучали мифы с помощью лингвистических методов анализа.
В XX веке миф стал центральным объектом культурологического и философского внимания. Э. Кассирер создает трансцендентальную концепцию мифа, рассматривает его как одну из трех символических форм культуры. Ф. Ницше, представитель неклассической «философии жизни», актуализирует при исследовании мифа его «дионисийскую» составляющую. Представители психоаналитической школы: 3. Фрейд, К. Юнг, В. Райх и др. -рассматривали миф как проявление иррационального в психике человека.
В русской философии первой половины XX века посредством изучения мифологической логики и процессов мифотворчества была осуществлена попытка разрешить противоречия мышления (ЯЗ. Голосовкер, П.А. Флоренский). Миф с точки зрения его диалектической и символической природы рассматривали также А.Ф. Лосев, О.М. Фрейденберг и др.
В середине XX века обсуждение проблемы из плоскости ментальной и мировоззренческой перешло в плоскость идеологически-лингвистическую. Анализ природы мифа методами структурно-лингвистического анализа стал предметом исследования представителей французского структурализма (Р. Барт, К. Леви-Стросс). Р. Барт рассматривает миф как семиотическую систему, обращаясь при этом к известной модели знака Ф. де Соссюра. В отечественной науке идеологическую природу языка исследовал М.М. Бахтин.
В 1960- 1970-е годы в русской культурологии теории мифа разрабатывались представителями тартуско-московской школы - Ю.М. Лотманом, В.Н.Топоровым, Б.А. Успенским, Вяч. Вс. Ивановым и др. В данной школе в рамках семиотического подхода было разработано и понятие «модели культуры», взятое за основу исследования. Описание модели вторичной семиотической системы, в рамках которой формируются мифологические тексты, рассмотрено известным философом-структуралистом Р. Бартом.
Классические представления о сущности мифа отражены в современной научно-исследовательской литературе: в работах Ю.М. Антоняна, Г.В. Драча, А.Ф. Косарева, И.А. Монастырской, Д.П. Пашининой, В.П. Римского, А.В. Смирнова, М.А. Шенкао, В.П. Щербакова и др. Специфика политической мифологии исследуется в трудах B.C. Полосина, А. Цуладзе и др. Проблемы натурализации мифа и феномен мифотворчества (жизнетворчества) русской интеллигенции рассмотрены в работах В.М. Живова, B.C. Жидкова, СМ. Климовой, А.В. Колесниковой, И.В. Кондакова, К.Б. Соколова и др.
Природа мифа не может быть осмыслена без учета специфики форм его выражения. Особое место в контексте изучения форм репрезентации мифа занимают философские работы, изучающие с точки зрения различных методологических подходов природу символа. В отечественной культуре его изучали: С.С. Аверинцев, А. Белый, Вяч. Иванов, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, B.C. Соловьев, П.А. Флоренский и др.; в зарубежной: Э. Кассирер, С. Кьеркегор, К. Леви-Стросс, Ф. Шеллинг, 3. Фрейд, К. Юнг и др.
М.Г. Абрамов, А.А. Мишучков, И.Е. Фадеева и др. трактовали символ как средство культурной коммуникации, транслирующее ценности и смыслы, воздействующие на индивидуальное и общественное сознание. В этом контексте становится актуальным сопоставление символа и симулякра, а также анализ природы симулякра, который трактуется данными авторами как «псевдосимвол».
Аналоги понятия симулякра, чрезвычайно востребованного в культуре XX века, исследователи обнаруживают уже у Платона- неверные копии модели, существующие наряду с верными копиями. В эпоху Средневековья и Нового времени философы, не употребляя термина «симулякр», осмысляли проблему фантазмов сознания, которые уводят человека от познания реальности (П. Абеляр, Ф. Аквинский, Ф. Бэкон, Боэций, Т. Гоббс и др.). Философы-постмодернисты (Ж. Бодрийяр, Ж. Делез и др.) трактуют понятие «симулякр» в качестве знака, лишенного референта.
Специфика функционирования рассматриваемой нами модели культуры определяется переходным характером эпохи, в которой она была репрезентирована. Наиболее значимым для исследования феномена перехода стала дескрипция социокультурных процессов, происходивших на рубеже XIX - XX веков в европейской культуре, представленная в работах зарубежных философов X. Ортеги-и-Гассета, Й. Хейзинги, Ф. Ницше, О. Шпенглера и др. Описанию специфики российского общества на рубеже XIX - XX веков уделено большое внимание в трудах Н.А. Бердяева, Н.Я Данилевского, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, Г.П. Федотова, в современных исследованиях А.С. Ахиезера, И.В. Кондакова, И.Ф. Муриана, Ю.М. Резника, В.М. Розина, Т.Ю. Сидориной, Н.А. Хренова и др.
Осмысление феномена перехода также может быть осуществлено в рамках методологической парадигмы синергетики, развивающей идеи самоорганизации сложных систем. Эффективность применения синергетического подхода к исследованию социокультурных процессов показана в работах современных исследователей О.Н. Астафьевой, В.В. Васильковой, СП. Курдюмова, Г.Г. Малинецкого, В.Л. Романова и др. В рамках методологической парадигмы синергетики культурно-исторический процесс может быть представлен как смена динамических циклов устойчивости и неустойчивости («переходных периодов» и «стационарных состояний»). В этой связи представляется интересным исследование специфики функционирования мифологической модели в стационарном состоянии культуры, на которое приходятся 1930 - 1950-е годы исторического бытия нашей страны - время расцвета тоталитаризма.
Феномен тоталитаризма был осмыслен в последние десятилетия такими авторами, как С.Г. Кара-Мурза, Э.В. Надточий, В.П. Римский, A.M. Салмин, В.А. Чаликова и др. Специфику советской культуры анализируют И.Н. Голомшток, Б. Гройс, В.М. Золотоносов, В.В. Паперный, и др. Проблема советского искусства как неотъемлемой части советской культуры также разрабатывалась многими отечественными исследователями. Определяющей установкой для целой группы авторов, исследующих данный феномен в последние десятилетия, является искусствоведческий подход к проблеме (Т. Л. Астраханцева, А.В. Иконников, СМ. Орлов и др.). Ряд авторов изучает аспект политической ангажированности советского искусства (М.А. Чегодаева, А.И. Морозов, Е. Андреева и др.). Большой интерес исследователей также вызывает его «мифологическая составляющая» (X. Гюнтер, К. Кларк, А.Г. Раппапорт, Н.А. Хренов и др.).
Вышеприведенные интерпретации имеют убедительное обоснование, однако очевидно, что процессы, происходившие в русской культуре конца XIX - первой половины XX столетия, нуждаются в дальнейшем осмыслении, актуальность темы возрастает в современной реальности, которая оказывается гораздо сложнее, чем дискурсивно обозначенная проблематика исследования.
Исходя из этого, объектом исследования является социокультурное и идеологическое пространство России конца XIX - первой половины XX века, актуализирующее мифологическую модель культуры. Предмет исследования - формы репрезентации мифологической модели русской культуры.
Цель диссертационной работы - выявление и теоретический анализ специфики функционирования мифологической модели культуры и форм ее репрезентации в России конца XIX - первой половины XX века.
Реализация обозначенной цели обусловила постановку и решение конкретных задач: на основе историко-философского и историко-культурологического теоретического базиса реконструировать мифологическую модель культуры конца XIX - первой половины XX века; описать функционирование двух форм (символической и симуляционной) репрезентации мифологической модели через соотношение социальных и индивидуальных смыслов в период социокультурного перехода конца XIX и первой половины XX вв.; выявить критерий отличия процессов символизации от симуляции; выявить, проанализировать и теоретически обосновать процесс трансформации символической и симуляционной форм в процессе мифотворчества; описать и проанализировать механизм «натурализации» (воплощения идей в конкретно-осязаемые формы), осуществляемый в рамках функционирования мифологической модели на примере официального советского изобразительного искусства 1930 - 1950-х годов.
Теоретико-методологической основой исследования стали следующие методы и подходы: метод моделирования, основанный на отображении объекта исследования посредством мысленно представляемой или материально реализованной системы, которая, отображая или воспроизводя объект исследования, способна замещать его так, что ее изучение дает новую информацию об этом объекте; структурно-семиотический подход, основанный на понимании культуры как знаковой системы, включающий синтаксический, семантический и прагматический аспекты; синергетическая методологическая парадигма, посредством которой можно описать состояние перехода как точку бифуркации - момент нестабильности системы; - концептуальный подход А.Ф. Лосева и конкретно-историческая методология отдельных представителей русской философской мысли П.А. Флоренского, ЯЗ. Голосовкера и др.
Структурно-семиотический подход позволяет рассматривать культуру как систему отдельных культурных текстов. Рассмотрение культуры с этой точки зрения убеждает нас в возможности описания типов культуры как особых языков и, следовательно, делает возможным применение к ним методов, используемых при изучении семиотических систем. Такой подход предполагает, что реальные тексты различных культур формируются посредством действия семиотических кодов, которые в каждом тексте выступают в качестве сложной системы. Однако в этом сложном единстве какая-либо из кодирующих систем неизбежно выступает как доминирующая, так как коммуникативные системы являются одновременно и моделирующими и культура как репрезентант модели (картины) мира строит модель самой себя. Культуры - коммуникативные системы, которые создаются на основе естественного языка. Поэтому в основу классификации кодов культур было положено их отношение к знаку. При этом набор возможностей, из которых строится та или иная модель культуры, будет исчерпываться инвариантными элементами семиотической системы.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах: осуществлена теоретическая реконструкция мифологической модели культуры как кодовой (структурно-семиотической) системы, выступающей средством разрешения социокультурных противоречий конца XIX и первой половины XX вв.; выделены, проанализированы и теоретически обоснованы символическая и симуляционная формы репрезентации мифологической модели культуры через соотношение социального и индивидуального смыслов; феномен веры описан как критерий отличия символизации от симуляции; теоретически описан процесс символизации (в Серебряном веке) и натурализации мифов в советской культуре 1930 - 1950-х годов; - продемонстрирован процесс «натурализации» (воплощения идей в конкретно-осязаемые формы) в рамках функционирования мифологической модели культуры на материале произведений официального советского изобразительного искусства. Основные положения, выносимые на защиту: о На рубеже XIX - XX веков в противовес рационализму актуализируется интерес к мифу как способу выхода из социокультурного кризиса, вызванного ситуацией перехода. В эту эпоху (модернизм) формируется модель, определяемая как мифологическая, призванная разрешить фундаментальные оппозиции новой фазы культуры. Мифологическая модель, воплощенная в конкретных текстах, и стала репрезентантом мировоззрения эпохи. о Мифологическая модель культуры представлена в двух формах: символической и симуляционной. Символическая форма репрезентации мифологической модели культуры функционирует в пространстве индивидуально-личностных, а симуляционная - в пространстве социально-идеологических смыслов. Мифотворчество выступает одновременно и способом символизации, и способом симуляции реальности: сакрализации идей в основных символах культуры и симуляции идей в тех же самых символах культуры. о Миф через веру внедряется в реальность и переконструирует ее по своим законам, помогает человеку существовать в ней как в объективной, а не дискурсивной. Вера как способ дифференциации символизации от симуляции выступает условием натурализации идей в созданные мифотворцами мировоззренческие картины мира. По сути, мифологическая модель (картина) мира выполняет религиозные функции, перекодировав идеи религии в мифо-символические концепты культуры, такие как «коммунизм», «ленинизм», «атеизм» и т. д. о Произведения официального советского изобразительного искусства 1930 - 1950-х годов явились необходимыми составляющими для реализации механизма «натурализации» (воплощения идей в конкретно-осязаемые формы), обеспечивая формы для идеологически-симулятивных построений советского мифа.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Предложенное в диссертации методологическое основание и решение -мифологическая модель культуры - способствует расширению парадигмальных возможностей в философско-культурологическом осмыслении феномена мифа, веры и мифотворчества. Полученные результаты важны для более углубленного и конструктивного понимания советского периода русской культуры как органического продолжения мифотворчества выдающихся теоретиков начала XX века. Выводы и положения диссертации намечают перспективы новых исследовательских подходов к изучению исторического прошлого и метаморфоз современного состояния русской ментальносте. Основные выводы и положения диссертации могут использоваться для разработки вузовских курсов по выборам при рассмотрении истории русской философии и русской культуры конца XIX - первой половины XX века, в учебном процессе при изучении курсов «Культурология», «Философия Серебряного века» и для дальнейших научных исследований.
Апробация исследования. Теоретические аспекты диссертации нашли отражение в докладах на международных, всероссийских и межвузовских конференциях: Межрегиональной научно-практической конференции «Социокультурная динамика региона» (Белгород, 2004), Международных молодежных Иоасафовских чтениях (Белгород, 2004), III Межвузовской конференции молодых ученых, аспирантов и докторантов (Белгород, 2004), Всероссийской научной конференции «Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры» (Белгород, 2006). Результаты исследования использовались при разработке гранта РГНФ
05-04-55403 а/Ц «Экология родного языка», 2005 и в процессе преподавания культурологических дисциплин.
Основные положения диссертации отражены в публикациях автора.
Публикации в журналах из списка ВАК:
Губарева, О.В. Миф и симулякр / СМ. Климова, О.В. Губарева // Человек. - 2006. - № 6. - С. 113 - 120.
Губарева, О.В. Специфика мифосистем в XX веке: к постановке проблемы / СМ. Климова, О.В. Губарева, // Вестник Белгородского университета потребительской кооперации. - 2006. - №4 (19). -С 55-57.
Публикации:
Губарева, О.В. Феномен любви в православной культуре / О.В. Губарева // Сборник материалов I Международных молодежных Иоасафовских чтений- Белгород: Изд-во Управления по делам молодежи Белгородской области, 2004. - С. 52 - 54.
Губарева, О.В. Тоталитарный кинематограф: к постановке проблемы/ О.В. Губарева // Социокультурная динамика региона: Сборник научных трудов участников IV Межрегиональной научно-практической конференции.- Белгород: Изд-во Белгородского государственного университета искусства и культуры, 2004. - С 145 -149.
Губарева, О.В. «Большой стиль» как феномен тоталитарного искусства / О.В. Губарева // Социокультурная динамика региона: Сборник научных трудов участников IV Межрегиональной научно-практической конференции.- Белгород: Изд-во Белгородского государственного университета искусства и культуры, 2004. - С 150-153.
Губарева, О.В. Тоталитарное общество и искусство: проблема взаимодействия / О.В. Губарева. - Белгород: ИПЦ «ПОЛИТЕРРА», 2005.-30 с.
7. Губарева, О.В. Механизмы создания мифологического образа (на материале искусства 1930-х - 1950-х годов) / О.В. Губарева // Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры: материалы Всероссийской научной конференции. - Белгород: Изд-во Белгородского государственного университета, 2006. - С. 60 - 62. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры культурологии и теологии БелГУ и рекомендована к защите.
Структура работы. Структура работы определена замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных в диссертации задач. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.
Сущность мифологической модели культуры и формы ее проявления в России в конце XIX - первой половине XX вв.
Рубеж XIX - XX веков - переломная эпоха в культурном бытии России. Это время социокультурных трансформаций, которые в значительной степени изменили облик русской цивилизации и определили ее дальнейшее историческое развитие.
Определяющей методологической установкой для целого ряда отечественных исследователей, занимающихся изучением социокультурных процессов, происходивших в России рубежа XIX - XX веков, является признание переходного характера данного периода [106, 241, 242]. Также продуктивным при анализе обозначенного периода в русской культуре может быть назван цивилизационный подход и концепция локальных культурно-исторических типов развития [13, 150, 189]. Под данной концепцией следует понимать концепцию истории, в основе которой «лежит представление о периодическом возвращении потенциала прогресса и временном возвращении к началу процесса... В этом смысле развитие происходит не по прямой, а по кругу» [242: 22].
В эпоху Нового времени в европейской культуре доминировал принцип линейности истории, который европейские мыслители переносили и на другие типы неевропейских культур. Поскольку в этот период Европа занимала лидирующее положение, то логика функционирования ее культуры признавалась единственно верной. Неевропейские культуры, развивающиеся вне линейной исторической логики, признавались находящимися на более низких ступенях эволюции. Однако на рубеже XIX - XX веков в европейской культуре начинает актуализироваться циклическая парадигма исторического развития. Приверженность циклической логике истории, по утверждению отечественного исследователя Н.А. Хренова, является признаком ситуации перехода. «Понятие «переход» получит большую определенность, если его соотнести с понятием «развитие». В конце концов, смысл перехода заключается в том, что в его формах в истории происходит развитие, то есть переход от одной стадии, фазы, цикла к другой, демонстрирующий как прогресс, так и регресс... Если представить, что переход - это переход от одной системы ценностей к другой, то он может представать резким разрывом между системами ценностей» [241: 30].
Определение явления «перехода» может быть представлено также в рамках методологической парадигмы синергетики, развивающей идеи самоорганизации сложных систем. Эффективность применения синергетического подхода к исследованию социокультурных процессов показана в работах современных исследователей О.Н. Астафьевой, В.В. Васильковой, СП. Курдюмова, Г.Г. Малинецкого, В.Л. Романова и др. [11, 41,135,198]. В рамках методологической парадигмы синергетики культурно-исторический процесс может быть представлен как смена динамических циклов устойчивости и неустойчивости («переходных периодов» и «стационарных состояний» [177]). Момент утраты системой равновесия предстает как бифуркация (перелом или переход). Особенностью этого момента является возможность развития системы по альтернативным вариантам. Лишь при преодолении бифуркации она вновь обретает стабильное состояние. Таким образом, система развивается циклически -устойчивость сменяется неустойчивостью, порядок - хаосом, переходом.
Н.А. Хренов говорит о специфике ситуации перехода рубежа XIX - XX веков: переход оказался настолько радикальным, что затронул не только культуру, но и науку (а также социально-политическую сферу). Одной из причин возникновения ситуации перехода можно назвать экономическую: кризис капитализма, нищета огромных масс людей, процессы индустриализации повлекли за собой неверие в разумные основания человеческого жизнеустройства. Это, в свою очередь, стало одной из причин стремления выйти за пределы упорядоченной и рационализированной культуры и повлекло актуализацию интереса к сверхчувственному, мистическому, различным психологическим феноменам. Как показал известный философ X. Ортега-и-Гассет, система ценностей, составляющая основу культуры Нового времени, становится препятствием ко всему спонтанному и стихийному, являющемуся проявлением жизни [157]. Кризис рационализма и сциентизма ознаменовал конец эпохи Нового времени [43]. В рамках культуры Нового времени наука имела самые прочные основания, научная картина мира помогала человеку ориентироваться в окружающей его действительности, формировала единство взглядов на мир. Однако, как отмечает нидерландский историк Й. Хейзинга, на науку (как и на человеческий разум в целом) были возложены непомерные надежды, которые к началу XX века не смогли оправдаться [238].
Человек, в ситуации перехода утратив ориентиры, которые на протяжении нескольких веков составляли стабильную базу для формирования его мировоззрения и выработки способов объяснения явлений окружающей действительности, оказался дезориентированным: он начинает мыслить мир фрагментарно и противоречиво, причем эту фрагментарность он не в силах устранить одним интеллектуальным усилием.
Хотелось бы привести в качестве примера подобного состояния один из эпизодов времен Великой Отечественной войны. Небольшая группа отступающих немцев вошла в деревню, в которой осталась одна пожилая женщина. Она встретила пришельцев, накормила, постирала их одежду, уложила спать. Причем делать этого ее никто не заставлял - солдаты были едва живы. Когда наутро отдохнувшие и согревшиеся немцы проснулись и вышли на улицу, то увидели лежащую на снегу женщину с иконой на груди -она умерла [208]. Этот случай, на наш взгляд, является примером неразрешимого противоречия, возникшего в сознании человека. Женщина, живущая в соответствии с христианскими этическими нормами, не могла не приютить полуживых от голода и усталости людей, однако в то же время, очевидно, она не смогла принять того, что оказывает помощь захватчикам, повинным в гибели русских людей. Эта парадоксальная ситуация смогла разрешиться в сознании женщины только решением о самоубийстве.
Ситуация перехода влечет за собой распад универсальной картины мира и наиболее характерных для нее слагаемых - единства пространства и времени, а также рост интереса к мифу и архетипу, культ творчества, актуализацию идеи вечного возвращения, кризис коллективной идентичности и поиски способов его преодоления, возникновение утопий. Начинается активный процесс созидания «новых механизмов формирования новой картины мира» [201: 167]. В этот момент культура насыщена диалогом, поиском общих решений и бесконечным созиданием субъективных картин мира. «Диалог пронизал все ее поры... набору возможностей соответствуют... свои системы образов, живых картин... причем в силу одновременности они даны сознанию одновременно - образы, относящиеся к одной возможности, могут, по-видимому, возбуждать ассоциативный ряд в сфере другой возможности. Образы, стало быть, будут переплетаться, скрещиваться, элементы одного ряда будут сочетаться с элементами другого, производя что-то вроде мифологических чудовищ -сирен, химер, кентавров... Мы назовем этот эффект «карнавализацией сознания» [109: 179-180]. (Этот эффект - свойство ситуаций социокультурного перехода - был характерен не только для постмодернистских концепций конца XX века, но и для эклектических построений начала XX века.)
В ситуации социокультурного перехода и начала, и конца XX века наблюдается приверженность такой форме общественного сознания, как миф. Он придает надвременной характер человеческому существованию, актуализирует в сознании проблему «подлинности» окружающего мира, который в условиях крушения прежних ценностей начинает восприниматься как эфемерный. Слово «миф», как отмечает исследователь-культуролог В.П. Руднев, имеет в обыденном и научном языке три значения: 1) древнее предание, рассказ; 2) мифотворчество, мифологический космогенез; 3) особое состояние сознания, исторически и культурно обусловленное.
Первое значение, или представление, с его точки зрения, просто неверно. Миф не может быть рассказом чисто историческим, поскольку на стадии мифологического мышления то, что говорится, еще не отделено от того, о чем говорится. «Мифологическое сознание не знает самых фундаментальных противопоставлений постмифологической культуры. Прежде всего - между реальностью и вымыслом. Для человека мифологического сознания не может быть также противопоставления правды и лжи, а для того чтобы говорить о рассказе, повествовании, нужны обязательно эти два противопоставления. Все дело в том, что в мифологическом сознании другое время и пространство - время циклично: один из основных мифов человечества - это миф о вечном возвращении. Пространство же мифа - это пространство аграрного ритуала, где все взаимосвязано. Каждое явление, в том числе и природное, толкуется в терминах пространства-времени, связанного с посевом, созреванием и уборкой урожая. Когда появляется историческое сознание - представление о будущем, которое не повторит прошлого, миф начинает ломаться, демифологизироваться. Отсюда и возникает представление о нем как о рассказе в духе «преданий и мифов Древней Греции» - это вытянутые в линию, искусственно наделенные чертами повествовательности мифологические «остатки». Вот как пишет французский исследователь Клод Леви-Строс в этой связи о задаче мифолога: «Мы будем рассматривать миф так, как если бы он представлял собой оркестровую партитуру, переписанную несведущим любителем, линейка за линейкой, в виде непрерывной мелодической последовательности; мы же пытаемся восстановить его первоначальную аранжировку» [190: 169-172].
Две формы репрезентации мифологической модели в контексте мифотворчества: особенности функционирования
Термин «модель» широко употребляется в самых различных сферах. Наиболее общее определение понятия «модель» дано исследователем Ю.А. Гастевым в Большой советской энциклопедии. «Модель (от лат. modulus — мера, мерило, образец, норма) — образ (в т. ч. условный или мысленный — изображение, описание, схема, чертеж, график, план, карта и т. п.) или прообраз (образец) какого-либо объекта или системы объектов («оригинала» данной модели), используемый при определенных условиях в качестве их «заместителя» или «представителя» [48: 399]. Согласно этому определению, отношение «быть моделью» обладает свойствами рефлексивности (т. е. любая система есть своя собственная модель), симметричности (любая система есть модель каждой своей модели, т. е. «оригинал» и модель могут меняться «ролями») и транзитивности (т. е. модель модели есть модель исходной системы).
Таким образом, «моделирование» является отношением типа равенства, тождества, эквивалентности, выражающим «одинаковость» данных систем (относительно тех их свойств, которые сохраняются при данных гомоморфизмах и изоморфизме)» [там же]. Далее исследователь, опираясь на принцип тождества структуры модели и оригинала, дает следующее определение модели. «Две системы объектов А и В мы будем теперь называть моделью друг друга (или моделирующими одна другую), если некоторый гомоморфный образ А и некоторый гомоморфный образ В изоморфны между собой» [там же]. Сложность формулирования более конкретных определений понятий «модель» и «моделирование» заключается в том, что каждая отрасль науки дает их собственную дефиницию.
Метод моделирования с конца XIX века стал успешно применяться и в гуманитарном знании как способ дифференциации науки и религии. С другой стороны, его потребность очевидна в тех областях, где системность является основополагающим принципом осмысления и репрезентации объекта - в частности, в лингвистике, семиотике и структурализме.
Так, философ Л. Витгенштейн говорит о модели с позиций логической семантики: он выдвигает идею сходства логико-лингвистических структур со структурами внелингвистических объектов, в конечном счете со структурой самой действительности. В этом смысле он говорит об образе и предложении как о модели действительности. Знаменитый лингвист Ф. де Соссюр, разрабатывавший проблемы функционирования естественных языков, представил в качестве языковой модели знак, состоящий из означаемого, означающего и знака как результата ассоциации первых двух членов.
Исследователи А.А. Зиновьев и И.И. Ревзин считают, что модель - это лишь средство получения знаний, а не сами знания, и дают следующее определение данного понятия: «Пусть X есть некоторое множество суждений, описывающих соотношение элементов некоторых сложных объектов А и В... Пусть У есть некоторое множество суждений, получаемых путем изучения А и отличных от суждений X... Пусть Z есть некоторое множество суждений, относящихся к В и также отличных от X. Если Z выводится из конъюнкции X и У по правилам логики, то А есть модель для объектов» [80: 81].
И.Б. Новик кладет в основу понятия модели признак отображательной функции: «Под моделированием следует понимать метод опосредованного практического или теоретического оперирования объектом, при котором используется вспомогательный промежуточный квазиобъект (модель), находящийся в некотором объективном соответствии с познаваемым объектом, способный замещать его в определенных отношениях и дающий при исследовании в конечном счете информацию о самом моделируемом объекте» [154: 92]. Исследователь В.А Штофф, суммируя уже получившие в современной науке распространение точки зрения, следующим образом определяет понятие «модель»: «Под моделью понимается такая мысленно представляемая или материально реализованная система, которая, отображая или воспроизводя объект исследования, способна замещать его так, что ее изучение дает нам новую информацию об этом объекте» [255: 19].
В гуманитарном знании к понятию теория в качестве коннотата может быть добавлено понятие «картина мира», репрезентирующее моделирование не только как теоретический, но и мировоззренческий способ видения изучаемого объекта. С одной стороны, моделирование не может исключить субъекта познания, с другой стороны, не может элиминировать спектр приоритетных картин мира, характерных для гуманитарных объектов (например, такого как «культура переходного периода»).
В культурологии под моделью понимают построенные с помощью текстов пространственного моделирования, в частности, топологических, описания текстов культуры, в которых основными характеристиками являются 1. типы разбиений универсального пространства 2. мерность универсального пространства 3. ориентированность [131]. Иначе говоря, модель культуры - это картина мира данной культуры.
По сути, любое систематизированное представление о том или ином типе культуры есть не что иное, как моделирование, т.е. структурирование взглядов на описываемые культурные реалии с точки зрения какого-либо методологического или аналитического подхода.
Натурализация мифа как условие трансформации мифологической модели в советской культуре первой половины XX века
Миф как способ структурно-семиотического кодирования информации об окружающей действительности служит средством снятия противоречий, возникающих в сознании. Обращение человека к мифу происходит тогда, когда возникает потребность в объяснении фактов, находящихся за рамками эмпирического опыта, будь то попытка интерпретации социально-политической ситуации в России или размышление о причине очередного повышения цен в стране. Миф выполняет компенсаторную функцию, конструируя реальность, в которой все недоступные человеческому опыту явления становятся простыми и понятными, обыденными и потому не вызывающими беспокойства. Отсутствие эмпирических сведений о том или ином явлении или объекте заменяется собственным суждением о его свойствах или причинах, которое основано на чувствах, эмоциях и воспоминаниях человека. В этом контексте можно говорить о том, что все мы живем в пространстве мифов: поскольку эмпирическая «область реальности» весьма незначительна, а остальная ее часть может быть познана только посредством мифа, он является важнейшей частью жизни человека. Однако в объективной реальности, которая существует вне зависимости от охваченного мифом сознания, царят свои собственные законы, существует логика социальной жизни и физического мира, которая рано или поздно входит в непримиримое противоречие с мифологией.
Мифологический дискурс, как и любой другой, всегда ограничен и упрощен, «адаптирован» к сознанию человека, поэтому его логика не проходит «проверку на прочность» сложностью и многообразием жизни. Например, советская культура 1930 - 1950-х годов обладала одной из самых сложных мифологий в XX веке, основанной на базовых архетипах (великий вождь, земной рай, первопредок и др.) и обладавшей возможностью формировать и объяснять существующую картину мира. Однако эта система не смогла просуществовать долго - со смертью главного ее «мифотворца» И.В. Сталина миф стал разрушаться, поскольку уже не мог объяснить изменившуюся реальность.
Правда, миф никогда не исчезает бесследно: после разрушения одного мифа возникает другой. Ведь, как отмечал Э. Кассирер, человек «не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет скорее среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез» [96:471].
Человек не может существовать без мифологической «прослойки» между реальностью и сознанием, ему необходим посредник, который помог бы принять реальность и выработать свое отношение к ней. Миф - это код, посредством которого мы можем осуществлять коммуникацию с внешним миром. На эту функцию мифа указывал Р. Барт: «Поскольку миф - это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциональных. Наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в состояние слова, открыться для усвоения обществом - ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чем угодно» [15: 233 - 234]. Миф - это дискурс, наполняемый эмоциями и желаниями человека. С этим связана его огромная преобразующая сила, при которой вещи и явления превращаются в знаки и символы. (Можно провести в качестве примера, иллюстрирующего данную мысль, фильм «Матрица» (реж. Э. Вачовский, П. Вачовский), в котором изображен мир, регулируемый компьютерной программой. Жизнь человека осуществляется по правилам, навязываемым ею. Люди принимают за подлинное существование дискурс, иллюзию жизни, расплачиваясь за это своими эмоциями, чувствами и жизненной силой.)
Это приводит к тому, что миф не только служит посредником между человеком и реальностью, он формирует самого человека, программирует его на восприятие определенных текстов. Как отмечал философ М.К. Мамардашвили, человек - искусственное существо, рождаемое не природой, а саморождаемое через культурно изобретенные устройства, такие, как ритуалы, миф, магия и т.п., которые не есть представления о мире, не являются теорией мира, а есть способ конструирования человека из природного, биологического материала [137]. (В этом контексте можно говорить о том, что совсем недалек от истины был И.В. Сталин, когда дал установку «инженерам человеческих душ» сконструировать новых советских людей из имеющегося биологического материала - вчерашних крестьян и рабочих царской России). Подобное осознание зависимости человека от дискурса актуализирует интерес к формам репрезентации мифа в различных «срезах человеческого бытия».
