Философско-антропологические аспекты эволюции человека, социума и культуры Миненко Геннадий Николаевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Теоретические и методологические основы исследования социально-культурной эволюции человека 23

1. Метафизические принципы в социально-гуманитарном исследовании человека 23

2. Культура как способ автоэволюции человеческого рода: наследие И. Канта и современная социальная и гуманитарная методология 58

3. Совершенствование человека и кризисы цивилизации 99

Глава 2. Превосхождение пределов человека как стратегия и форма социально-культурной эволюции 125

1. Категории конечного и бесконечного в антропологической перспективе 125

2. Самопротиворечивость человека и общества: онтологические основания и социально-культурные функции 162

3. Аффективная субъективность как предел трансценденции человека 207

Глава 3. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека 262

1. Античная культура перед лицом внутренних пределов человека 262

2. Христианство как радикальная форма антропологической революции 324

3. Научно-техническая цивилизация, ее пределы и перспективы коэволюции человека, социума и культуры 370

Заключение 403

Список литературы 406

• Метафизические принципы в социально-гуманитарном исследовании человека
• Категории конечного и бесконечного в антропологической перспективе
• Античная культура перед лицом внутренних пределов человека

Введение к работе

Актуальность темы исследования. С утратой в 1990-х годах марксизмом роли ведущего методологического средства в социальных и гуманитарных науках образовался методологический вакуум. Для многих философско-антропологических, культурологических и других гуманитарных исследований характерна эклектика или принятие случайных теоретических позиций, избранных на основе субъективных критериев. Поэтому существует острая потребность в новых методологических подходах в науках, имеющих объектом исследования человека.

Ситуация в человекознании характеризуется избыточностью накопленного эмпирического материала и недостатком его концептуализации. Выработка новых ориентиров в направлении синтеза на основе философского, естественно-научного, историко-культурного материала о человеческой природе - давно назревшая задача. В соответствии с тенденцией все более интенсивного диалога между научной и религиозной мыслью необходимо также более внимательно отнестись к таким течениям как современная религиозно-философская антропология, восточно-христианская антропология от ее генезиса в период поздней античности до нашего времени.

Необходимость новаций в теоретических подходах к исследованию человека обуславливается также практическими проблемами, стоящими перед современными урбанизированными социумами. Практика управления обществом настоятельно взывает к наукам о человеке в поисках причин поведенческих аномалий, охватывающих в настоящее время массы населения. Незнание глубинных мотивов динамики поведения человека обусловливает невозможность выработки долгосрочных прогнозов развития мирового сообщества. Всем доступное в настоящее время теоретическое знание об экологической угрозе не оказывает, например, заметного воздействия на поведение государственных образований, социальных групп и индивидов. Поведение человека, оставаясь непредсказуемым, в условиях современного, технически вооруженного общества часто становится смертельно опасным для него.

Разработанный в идеологии Просвещения проект «улучшения» человеческого существа и общественных структур закончился на наших глазах великой неудачей истории. Никакое целеполагание, выработка необходимых человеку оптимистических идеалов невозможны без элементарной уверенности в разумном устройстве мира, в позитивной его перспективе. XX век оставил в наследство последующему кризисный контекст восприятия и понимания экономики, политики, социальной и духовной жизни человека. Глобальное предкризисное состояние мирового сообщества заставляет науку, культуру, общественное сознание обратиться к поиску эпицентра кризисных процессов. Уже как общее место звучит тезис, что первоисточником этих процессов является сам человек, его внутренний мир.

В настоящей работе в русле задачи самопознания делается попытка рассмотреть внутренний план поведения человека, проанализировать и оценить попытки превосхождения человеком своего наличного, никогда не удовлетворяющего его состояния, неоднократно предпринимавшиеся в истории европейского ареала культуры в широком смысле этого слова Степень разработанности проблемы. Работа обладает интегральным характером, поскольку концентрирует идеи общетеоретического и практического планов в нескольких аспектах - общефилософском, философско-антропологическом, культурологическом, психологическом, - что потребовало привлечения материала из различных областей знания.

Эволюционистская парадигма в обществознании в зрелой форме сформировалась в трудах Г. Спенсера, Э. Тайлора, Л.Г. Моргана. Находясь под воздействием дарвинизма, они рассматривали социально-культурную эволюцию по аналогии с биологической - как естественно-исторический процесс. Однако сформулировать законы и движущие силы этой эволюции, как это сделал Ч. Дарвин, раннему социальному эволюционизму не удалось. Это явилось одной из причин того, что в начале XX в. доминирующую позицию в культурно-антропологической области занял диффузионизм. Неоэволюционизм, возникший в 1930-1940-е гг. благодаря усилиям американского антрополога и культуролога Л. Уайта, этой задачи также не решил. В творчестве Уайта заметно расхождение между высоким уровнем теоретической и методологической рефлексии и весьма скромными и спорными результатами в конкретных эволюционистских интерпретациях культуры.

В идеологии немецкого Просвещения, особенно в трудах И.Г. Гердера и И. Канта, намечена совершенно другая линия социально-культурного эволюционизма, прочно связанная с идеями прогресса и перфекционизма - совершенствования человеческого рода. Ее специфика состоит в учете телеологической природы человеческого сознания, которая была проецирована на культурно-исторический процесс. В результате появилась идея самоэволюции человека средствами культуры. Настоящая работа в центральной своей части построена на анализе, конкретизации и дальнейшем развитии этого направления социально-культурного эволюционизма. С этой целью привлекается широкий круг источников и исследовательской литературы по теории прогресса, общей идее историзма; социально-культурному эволюционизму, современному универсальному эволюционизму - работы И.Г. Гердера, И. Канта, Л. Уайта, К. Мангейма, Э. Трёльча, П. Тейяра де Шардена, П. Д. Успенского, А.П. Назаретяна, Н.Н. Моисеева, Ю.В. Яковца и др. Основой в анализе этого массива трудов и идей послужили для нас работы отечественных ученых, занимающихся теоретическими и методологическими аспектами культурологии - И.М. Быховской, В.М. Межуева, Э.А. Орловой, В.М. Ро-зина, А.Я. Флиера.

Особенностью просвещенческого эволюционизма был его социоцен-тризм, и, соответственно, слабым местом — невнимание к индивидуально-личностной его составляющей. Это коррелирует с представлением современного биологического эволюционизма о популяции как элементарном агенте эволюционного процесса. Поэтому основной линией в разработке этого типа эволюционизма, предлагаемой в настоящей работе, является включение в число эволюционирующих единиц также человеческой индивидуальности. Заявленный в исследовании философско-антропологический аспект акцентирует этот момент. Для его реализации потребовалось обратиться к вопросу о метафизических основаниях социально-гуманитарного исследования человека, которые определены в духе негативной онтологии и антропологии. Основной опорой здесь явились труды философа и богослова Николая Казанского, русских мыслителей С.Л. Франка, Б.П. Вышеславцева. Необходимость выстраивания философско-антропологического контекста обусловила обращение к классикам этого направления - М. Шелеру, А. Гелену, X. Плеснеру, Э. Кассиреру, X. Ортеге-и-Гассету, а также к современной зарубежной и отечественной литературе по философии человека, таким авторам как М. Бубер, С.А. Левицкий, А. Маслоу, И.Б. Мец, К. Поппер, Ж.П. Сартр, Г.Э. Хенгстен-берг; Ю.Г. Волков, П.С. Гуревич, В.П. Казначеев, Г.С. Киселев, М.К. Мамар-дашвили, Б.В. Марков, В.М. Межуев, Ю.В. Петров, B.C. Поликарпов, В.М. Розин, К.Г. Фрумкин, В.В. Чешев и др.

Единственной версией негативной антропологии, дающей возможность вводить разнообразный эмпирический материал, является идея полагания бесконечности человеческой личности, тесно сопряженной с ее конечностью. Категориальная пара конечное-бесконечное, или предел и беспредельное, издавна являлась предметом пристального внимания философов. Европейская традиция ее осмысления подробно проанализирована нами на материале истории философии, начиная с древних греков, а также науки и культуры Нового времени. Выяснилось, что романтическое утверждение бесконечности личности недостаточно для понимания ее трансцендентных устремлений, требуется разработка пределов человека, анализ его бытия в горизонте конечности. С этой целью привлечены наиболее значимые источники по данной теме - труды Платона, Аристотеля, Августина, Николая Кузанского, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, С. Кьеркегора, П. Тиллиха, Э. Гуссерля, B.C. Соловьева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, Л.П. Карсавина П.А. Флоренского, С.Л. Франка. Среди исследовательской литературы необходимо выделить фундаментальные ис-торико-научные работы П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова, Д.В. Никулина, французского исследователя А. Койре. Идея бесконечности личности нашла развитие в работах современного мыслителя А.С. Арсеньева.

Поскольку пределы человека осознаются в кризисных ситуациях, в работе освещается тема кризиса человека и культуры. Она разрабатывалась классиками философской мысли XX столетия - Н.А. Бердяевым. Б.П. Вышеславцевым, Р. Гвардини, Р. Геноном, Э. Гуссерлем, X. Ортегой-и-Гассетом, П.А. Сорокиным, И. Хёйзингой, А. Швейцером, О. Шпенглером, К. Яспер-сом. Их труды и соответствующая исследовательская литература послужили основой для осмысления кризисного контекста современной научно-технической цивилизации. Наиболее значимыми здесь оказались работы ученных Римского клуба, российских ученых А.Д. Арманда, А.В. Бузгалина, Э.А. Азроянца, В.Л. Иноземцева, Н.Н. Моисеева, А.П. Назаретяна. Важная для понимания современного общества категория оптимального разнообразия получила разработку в трудах русского историософа К.Н. Леонтьева, немецкого социолога и культурфилософа Г. Зиммеля, а также кибернетика У.Р. Эшби и философа Е.А. Седова.

В познании человеком своей конечности принципиальную роль играет понимание сущности и функций самопротиворечивости человека и общества. Ее функциональная двойственность на протяжении веков являлась предметом напряженной работы мысли и культуры. Категориальный анализ показывает существенное различие типов противоречивости: диалектическое противоречие, антиномия, антагонизм, экзистенциальное (внутриличностное) противоречие. Анализ этого аспекта основывался на материале философской и психологической классики - трудов И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Т. Гоббса, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, Г. Зиммеля, К. Лоренца, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга; европейской моралистики - сочинений М. Монтеня, Ф. де Ларошфуко, Шамфора, Вовенарга и др.; отечественной литературы - работ А.Н. Аверьянова, А.П. Барчугова, Г.С. Батищева, П.П. Гайденко, Т.П. Григорьевой, Н.В. Гришиной, Э.В. Ильенкова, М.А. Кисселя, Б.А. Ласточкина, Г.Д. Левина, Т.Б. Любимовой, Э. М. Сороко, Г.И. Стрельцовой, К.Г. Фрумкина и др.

Наиболее сложным в работе оказался анализ и концептуализация тезиса о мотивирующих механизмах и структурах человека как специфическом пределе его самосовершенствования. В научной литературе он практически не исследован. Для этого пришлось проработать проблему соотношения объективного и субъективного в сознании и самосознании человека. За основу были взяты позиции, выработанные в классической гносеологии, а также в постклассической философии - Э. Гуссерлем, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, Н.А. Бердяевым, Ж. Маритеном. Психологические исследования эмоциональности и мотивации человека явились эмпирической основой для введения специфического понятия аффективной субъективности. Она противопоставляется субъективности когнитивной, связанной с познавательными процессами и основывающейся на ощущении, восприятии, формах рационального мышления. Смысл этого понятия далек от утвердившегося в недавние времена понимания аффекта как бурного, неконтролируемого душевного движения. Терминологический ряд аффективной субъективности - это переживание, эмоция, желание, влечение, стремление. Во времена Спинозы он весь охватывался понятием аффекта. В таком же смысле употребляет понятие аффективного советский психолог С.Л. Рубинштейн, выделяющий в структуре психического интеллектуальный и аффективный уровни. Наиболее важными при рассмотрении этого аспекта оказались труды А.А Ухтомского, С.Л. Рубинштейна, В.К. Вилюнаса, Д.В. Колесова, Б.И. Додонова и других.

В истории европейской культуры - от античности до Нового времени -немало достаточно эксплицитных постановок проблем совершенствования и трансцендирования человека. Они тщательно проанализированы на материале греко-римской философии и восточно-христианской аскетики. Использован основной корпус философских источников - от Анаксимандра и Гераклита до Плотина, классики греческой литературы и исторической мысли Ге-сиод и Фукидид, а также источники по религиозным течениям поздней античности - гностицизму, манихейству, герметизму. Антиковедение представлено фундаментальными работами П. Адо, Ю.В. Андреева, П.П. Блон-ского, А.И. Зайцева, Ф.Х. Кессиди, А.Ф. Лосева, Э.Д. Фролова, Е.В. Афона-сина, Г. Виденгрена, Г. Ионаса, Р.В. Светлова и др. Исторический и теоретический анализ аскетики в различных исследовательских контекстах осуществлялся в богословских и научно-аналитических работах П.Н. Евдокимова, СМ Зарина, архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, о. Иоанна Мейендор-фа, А.И. Сидорова, С.С. Хоружего. Источниковой базой послужил корпус аскетической произведений от св. Антония Великого до св. Григория Паламы. Ключевыми фигурами, исходя из исследовательских задач, явились для нас преподобные Максим Исповедник, Исаак Сирин, Евагрий Понтийский, Иоанн Лествичник, Иоанн Кассиан.

Анализ литературы позволил эксплицировать проблему настоящего исследования следующим образом. Задачу превосхождения наличного состояния человека, по-философски трансцендирования, или, в восточно-христианской аскетике, превосхождения естества, ставили практически все основные мировые религиозные и философские традиции и развивавшиеся на их основе аскетические практики. Однако успехи носили локальный ха-рактер, эзотерические практики слабо влияли на состояние социумов и господствующих в них нравов, поэтому всегда остро стояла проблема теодицеи. Существовали также принципиальные трудности удержания результатов трансцендирования, что наиболее ясно осознавалось в византийском исихаз ме. Учитывая это положение, можно предполагать наличие мощных сил (мы их называем «пределы человека»), препятствующих трансцендированию. Хотя каждое новое поколение цивилизаций Запада и Востока предпринимало все новые попытки снятия пределов человека, существовал огромный разрыв, или по-философски противоречие, между намерениями и получаемыми результатами. В этической сфере этот разрыв определялся как противоречие сущего и должного. Суть проблемы заключается в том, что если существуют пределы трансценденции человека, то в чем их онтологическая и психологическая природа, насколько широк их спектр, возможно ли их преодоление и, наконец, каковы успехи европейской и генетически формообразующей для нее античной культуры в осознании и снятии этих пределов?

Объектом исследования является человек в индивидуально-личностном, социальном и культурном модусах своего бытия.

Предмет исследования - культурно-историческая динамика, движущие силы и пределы трансценденции человека.

Цель работы состоит в том, чтобы выявить онтологические основания и психологическое содержание пределов трансценденции, проследить исторические модификации религиозно-философских концептов и культурных форм, в рамках которых предпринимались попытки превосхождения пределов человека.

Реализация данной цели потребовала решения следующих задач:

1. Определить метафизические основы исследования человека транс-цендирующего.

2. Эксплицировать содержание направлений социально-культурного эволюционизма, в концептуальном поле которых ставился вопрос о самосовершенствовании и трансцендировании человека.

3. Раскрыть метафизический смысл и выявить социально-культурные функции проецирования категории бесконечности на человеческую личность.

4. Проанализировать понятие кризиса человека в связи с представлением о личности как противоречивом единстве конечного и бесконечного.

5. Исследовать правомерность введения и содержание понятия «пределы человека», понимаемого как препятствия его стремлениям к совершенствованию и трансцендированию.

6. Концептуализировать положение о стадиях антропологической динамики, включающей как быстрые (революционные) онтогенетические изменения человека, так постепенные (эволюционные) филогенетические его трансформации.

7. Выявить динамику трансцендирования, или превосхождения пределов человека, на конкретно-историческом материале греко-римской, восточно-христианской и современной научно-технической культур.

Методология исследования. Особенность данной работы состоит в том, что в ней предлагается вариант согласования исторически противостоявших друг другу, начиная с эпохи Просвещения и Гегеля, теоретических и методологических позиций - трансцендентного субстанциализма и конкурирующего с ним историзма. Философско-антропологический принцип над-мирности человека требует обращения к христианскому персонологическому субстанциализму, которым определяется должное в динамике человеческой природы. Принцип историзма в понимании этой динамики означает движение от сущего (действительного) к должному через опосредование возможным.

Историзм в процессе работы над темой конкретизировался в перфек-ционистскую версию социально-культурного эволюционизма, обозначенную кантовским термином «эволюция средствами культуры», или автоэволюция человека, под которой имеется в виду эволюция, движимая сознательно избираемыми целями. От догматически-утопического целеполагания она отличается тем, что может осуществляться лишь в возможностной, а не прямолинейно долженствовательной модальности. В связи с этим, большое значение для нас имели труды мыслителей и ученых, анализировавших эвристический потенциал категории возможности. Начало этому было положено великим теологом эпохи Возрождения Николаем Кузанским, провозгласившим примат возможности над действительностью. Эта идея получила развитие в трудах философов русской эмиграции С.Л. Франка, С.А. Левицкого, у современных авторов - американского психолога А. Маслоу, отечественных философов М.К. Мамардашвили, В.В. Налимова, М.Н. Эпштейна, Н.Ф. Овчинникова.

Методы логического и исторического стали конкретными способами исследования и организации материала. Логическое неизбежно включает в себя элементы спекулятивного полагания тех или иных положений, историческое является той почвой, на которой выясняется их жизнеспособность. Например, центральная категория пределов трансценденции человека постулирована на основе анализа современной глобалистики. Получив теоретическую проработку, она была проецирована на историю античной и европейской культуры, где, как нам представляется, показала свою эвристичность. Подобное «челночное» движение использовалось и в проработке вводимых рабочих неологизмов, таких как «принцип кентавра», обозначающий метафизический и антропологический дуализм, «густая социальность» и др. Основные концепты прослеживались от зарождения в еще неадекватной терминологии до современного их понимания.

В работе в качестве теоретико-методологических установок применялись некоторые положения современной культурологии — интегративной науки о культуре. В частности, идея американского культурантрополога Л. Уайта о поведении человека как функции культуры расширяет понимание возможностей культуры в формировании новых и необходимых современной цивилизации ценностных иерархий, в изменении поведения человека. Для анализа духовно-культурной практики, сознательно ставившей задачу транс-цендирования личности и осуществлявшейся в специфических социальных общностях, полезным оказалось понятие культурной формы, разрабатываемое в свое время Э. Кассирером, Л. Уайтом, а ныне современным культурологом А.Я. Флиером.

В анализе религиозного материала, в частности восточно-христианской аскетики, использовалась психологическая парадигма религиоведения, объектом исследования в которой выступает религиозный опыт. Начало ей было положено классиками психологического анализа религии - Р. Отто, 3. Фрейдом, У. Джемсом, К.Г. Юнгом, а современная интерпретация осуществлена востоковедом Е.А. Торчиновым.

Теоретические и методологические установки более частного характера обозначаются по ходу развертывания содержания работы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Выявлено, что значимым метафизическим вектором развития современной философско-антропологической и социально-гуманитарной методологии является движение к отрицательной онтологии и антропологии, типологически тождественным отрицательной (апофатической) теологии раннего Средневековья, принципу «ученого незнания» эпохи Возрождения.

2. В смысловом поле ученого незнания осуществлено логически выверенное проецирование принципа противоречивого единства конечности и бесконечности на человеческую личность. Показано, что некритическое по-лагание актуальной бесконечности человека методологически непродуктивно, так как ее содержание не может быть раскрыто в сумме каких-либо положительных утверждений, что актуальная бесконечность человека может быть постулирована лишь как абстрактный вектор трансценденции человека, рассматриваемого в его индивидуально-личностстном и социально-культурном бытии. Проведен конструктивный анализ конечности человека, которая определяется через понятие пределов его трансценденции.

3. Эксплицирован и применен к проблеме человека кантовский социально-культурный эволюционизм. Показано, что специфика последнего со стоит в разработке представления об особом типе эволюции человека - эволюции средствами культуры, осуществляемой его сознательными усилиями ради совершенствования человеческого рода, — представление глубоко созвучное современным идеям об ответственности человека за планетарную эволюцию, о самоэволюции человека, о переходе биосферы в состояние ноосферы и др.

4. Отрефлексировано понятие кризиса человека, который понимается как непосредственное обнаружение пределов его трансценденции в широком смысле этого понятия. Сформулировано положение о стратегии автоэволюции человека как «превосхождении естества» - духовно-практической деятельности по обнаружению, интеллектуальной рефлексии и попытках снятия пределов трансценденции как способа разрешения кризиса.

5. Проведен конструктивный анализ конечности человека, которая определяется через понятие пределов его трансценденции. На философском, конкретно-научном и историко-культурном материале разработано концептуальное содержание представления о пределах человека: 1) социальном и межличностном антагонизме, а также экзистенциальном (внутриличностном) противоречии; 2) аффективной субъективности как специфическом звене в механизме мотивации человека, не имеющем, в отличие от когнитивной субъективности, объективного (внесубъектного) коррелята.

6. Проведен анализ античной философии человека и культуры в целом в координатах «вызов» - «ответ» (А. Тойнби), что означает понимание кризиса человека как обнаружения его пределов, их рефлексии и выработки средств снятия интеллектуальными средствами и аскетическими практиками.

7. Выявлено психологическое - мотивационно-волевое - содержание восточно-христианской аскетики, ставившей задачу превосхождения естества, как природно-детерминированной гедонической мотивации, и перехода к принципиально иному - сверхъестественному, благодатному — способу организации и мотивирования жизнедеятельности.

8. Обосновано положение, что современной формой идеи автоэволюции человека является принцип коэволюции человека, социума и культуры, рассматривающий изменение поведения человека и мотивирующих его механизмов в качестве центрального пункта в решении задачи радикальной трансформации человека в его индивидуальной и социальной ипостаси. Такая трансформация является предпосылкой разрешения надвигающегося универсального, системного кризиса планетарной цивилизации, грозящего ей уничтожением.

На защиту выносятся следующие результаты исследования:

1. Философствование о человеке тяготеет в настоящее время к двум полярным типам антропологических построений. Один тип - антропология человека действительного. По аналогии с основной онтологической проблемой она акцентирует вопрос «Что есть человек?». Второй тип антропологических построений предлагает различные идеальные модели (образы) человека, акцентируя этически заряженный вопрос: каким человек должен быть и что он обязан для этого делать? Ни тот, ни другой тип философской антропологии не дает ответов на острые, насущные вопросы человека, ищущего выход из системного кризиса научно-технического общества. Антропологический синтез возможен при введении опосредования между ними - категории возможности и соответственно построения антропологии человека возможного. Такая антропология отвечает основному вектору современной философской и научной мысли - вероятностному видению мира и человека.

Антропология человека возможного требует особой метафизики. Употребляя термин Николая Кузанского, можно назвать ее метафизикой «ученого незнания», или же по аналогии с теологией - отрицательной (апо-фатической) онтологией. Она может выстраиваться лишь на фундаменте классического онтологического и антропологического дуализма. Монистические позиции не позволяют охватить человека как целое.

2. Метафизическая установка ученого незнания конкретизируется положением о человеке как противоречивом единстве предела и беспредельного, конечного и бесконечного. Бесконечность человеческой личности, в том случае, когда речь идет о потенциальной бесконечности, может быть задана посредством эмпирического обобщения. Она подтверждается всем опытом европейской философии, науки и культуры. Проецирование же на человека актуальной бесконечности требует по необходимости теологической посылки о «причастности» (термин Платона) человека к бесконечности Бога, Духа или Абсолюта, то есть утверждения его надмирности. В любом из известных в европейской философии утверждений актуальной бесконечности человека неизбежно проявляется ангажированность христианским богословием.

3. Энергетическим источником устремленности человека в бесконечность является отталкивание от конечного. Всякое трансцендирование человека (в широком смысле этого слова) есть всегда превосхождение наличной ситуации как конечной. Трансцендирование относительное есть движение в бесконечности потенциальной, хотя и предполагающее различие и иерархию горизонтов бытия, в которые помещен человек. Трансцендирование человека в абсолютном смысле, полагание его причастности к бесконечности актуальной и абсолютной есть онтологическое трансцендирование - в сверхъбытий-ность, по-разному понимаемую различными философскими и религиозными традициями. Превосхождение пределов и является стратегий движения в направлении «онтологического трансцензуса». Познание и снятие пределов трансценденции есть единственно доступная человеку форма реализации свой причастности бесконечности Абсолюта. Формой обнаружения пределов человека являются кризисы человека и культуры, ведущие, как правило, к интенсивной рефлексии над ними и выработке механизмов преодоления.

4. Универсальный эволюционизм, как одна из ведущих современных мировоззренческих позиций и методологий принципиально недостаточен, так как имеет в качестве онтологического основания тезис о потенциальной бесконечности мира и человека, провозглашая движение без конца и без цели в направлении все большего усложнения организационных структур. Являясь эволюционизмом открытого типа, он противостоит закрытому эволюционизму, примером которого является биологическая теория номогенеза - эволюции на основе умозрительно полагаемых закономерностей. Эволюционизм, имеющий дело, как и вся сумма естественных наук, с бытием обусловленным, достигает полноты и непротиворечивости в синтезе с идеей бытия безусловного. Лишь в таком модифицированном виде он применим к человеку -существу целеполагающему, устремленному в будущее. Автоэволюция родового человека средствами культуры, движимая сознательно избираемыми целями в векторе бесконечности, отвечает избранному критерию. Снятие внутренних пределов трансценденции является стратегией автоэволюции человека, революция и эволюция - ее фазами. Духовная революция есть смена имманентного основания жизнедеятельности на трансцендентное, в диалектической философии это скачок, в аскетических практиках - «второе рождение». Духовно-нравственная эволюция есть горизонтальное развертывание трансцендентного в имманентном, его взращивание в глубинах жизни. Культурной формой, элементарной клеткой, в которой становится возможной автоэволюция человека, является специфическая социальная общность, примерами которой могут служить община раннего христианства, «школа» в концепции П.Д. Успенского.

5. Пределы трансценденции человека определяются не спекулятивным полаганием, но в первую очередь эксплицируются посредством анализа исторического опыта культуры. Европейская культура имеет то преимущество, что в ней в рамках христианства наиболее радикально ставилась задача трансцендирования. Одним из ключевых моментов развития самосознания европейского человека явилось обнаружение самопротиворечивости индивида и общества. Необходимо различать два типа противоречий: 1) гносеологические противоречия, охватывающие как неразрешимые на данном уровне развития мысли и познания антиномии, так и противоречия диалектические, разрешимые; 2) социальные и межличностные антагонизмы, а также внутри-личностные (экзистенциальные) противоречия-антиномии, неразрешимые в принципе - без устранения одной или обеих сторон противоречия. Безусловность позитивной функции второго типа противоречий не доказана философской мыслью, не подтверждается опытом культуры, поэтому антагонизмы и экзистенциальные противоречия являются пределом трансценденции человека как в расширительном, так и в собственном, узком (онтологический трансцензус) смысле. Негативная роль такого рода противоречий особенно явственно проявляется в условиях интенсивного социального общения, так называемой «густой социальности».

6. Философия субъекта Нового времени, особенно философия трансцендентализма, как непреложное положение ввела принцип соположенности объекта и субъекта, данности объективного посредством субъективного. Познавательные процессы рационального характера осуществляются в формах субъективности, имеющей объективный коррелят - лишь при таком условии возможно познание мира. Чувственно-эмоциональное познание, свойственное теоретически-спекулятивной и художественно-эстетической сферам и осуществляемое посредством высших мировоззренческих - интеллектуальных, религиозных, художественно-эстетических, нравственно-этических — чувств, является более сложной, во многом пока еще загадочной формой познания мира. Однако и оно репрезентирует субъекту порядки и закономерности объективной реальности. Субъективность же аффективная, связанная с мотивационными процессами и замыкающая их на внутреннем звене - чувстве удовольствия и неудовольствия и всей сумме производных от них эмоциональных переживаний, репрезентирует лишь внутренние состояния человека и его отношение к извне получаемому когнитивному содержанию. Аффективная субъективность обуславливает специфический характер социальных и межличностных отношений — неисправимую несправедливость всяко го человеческого «Я», конфликтный и антагонистический характер социальной жизни, всеобщую антиномику человеческого бытия. Аффективная субъективность есть главный предел трансценденции человека - эпицентр всех неустройств личности и общества.

7. Греко-римская культура во многом развивалась в качестве ответов на последовательно возникавшие кризисы человека - кризис архаического периода, кризис человека полисной системы IV в. до н.э., кризис времен раннего христианства, то есть философская мысль продуцировалась не спонтанно функционирующим в условиях рабовладельческой культуры досуга созерцательно-теоретическим разумом, а порождалась из глубин социально-нравственной практики, как рефлексия практического разума над впервые начавшими осознаваться пределами человека. Если в центре внимания греческой культуры и философии периодов архаики и классики находятся социальные и межличностные антагонизмы, ведущие к непрерывной череде социальных конфликтов и взрывов, межполисных столкновений и войн, то платонизм и духовно-религиозные течения поздней античности - гностицизм, гер-метизм, манихейство - создают интеллектуальные предпосылки видения источника социального зла во внутреннем мире человека, в частности в явлении, называемом нами аффективной субъективностью.

8. Восточно-христианская аскетика представляет собой подлинную антропологическую революцию, наиболее радикальную попытку перехода от имманентного (природного) к трансцендентному (сверхчувственному) основанию жизнедеятельности. В психологическом смысле оно утверждало парадоксальный принцип объективного характера аффективной субъективности, как основания мотивов. Трудность удержания результатов онтологического трансцензуса, акцентирование индивидуального усилия в христианском Подвиге обусловили незначительный социально-культурный эффект аскетики.

9. Всеобщность порожденных научно-техническими обществами кризисных тенденций определяется тем, что внутренние пределы человека, раз решенные в предшествующий период европейской цивилизации лишь в локальном, экспериментальном варианте, привели с возникновением массового общества к появлению внешних пределов развития мирового сообщества, о которых говорилось в докладах Римскому клубу. Социальность человека, являясь в прошлом основным источником мотивов творчества и прогресса всех сфер деятельности человека, превращается в условиях технической цивилизации в манипулятивную социальность и начинает выступать как враждебная творческой личности сила - еще один предел трансцендирования человека. В качестве нового вектора социально-культурной эволюции можно постулировать духовно-психическую эволюцию человека, субъектом которой являются не макросоциальные общности, а социализированный индивид и личность. Это эволюция сознательная, ее стратегией и формой является превосхожде-ние пределов трансценденции человека.

Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением эволюции человека, социума и культуры на основе применения представления о бесконечности человеческой личности и разработки понятия пределов трансценденции человека. В работе введен и обоснован новый понятийный ряд - пределы человека, аффективная субъективность, автоэволюция человека, применимый в философии, культурологии, психологии. Культурологическая методология обогатилась в результате экспликации особого типа эволюционизма, содержанием которого является самоэволюция, или сознательное развитие человека, как социализированного индивида, в векторах, определяемых реальными возможностями снятия пределов трансценденции.

В методологическом плане в работе осуществлен проблемный подход к исследованию человека в его индивидуально-личностстном и социально-культурном бытии, что позволило связать в монистическом ключе разнородные элементы знания о человеке из области философской антропологии, культурологии, социальной философии и психологии.

В диссертации предложено решение ряда дискуссионных проблем, таких как метафизические основания в социальных и гуманитарных исследованиях человека, возможности синтеза христианской и естественно-научной концепций человека, сущностное содержание кризиса человека и системного кризиса научно-технической цивилизации, определение направлений социально-культурной эволюции научно-технических обществ.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации в спецкурсах по философской антропологии, культурологии, философии культуры, психологии личности. Материалы диссертационной работы могут найти применение при определении теоретических основ стратегии устойчивого развития современного общества. Полученные результаты могут быть использованы при разработке концепции системы духовно-нравственного образования и воспитания молодежи - задачи, остро стоящей перед российскими научными кругами и образовательными структурами.

Апробация работы. Основные положения диссертации излагались на международных научных конференциях: «Межкультурные коммуникации как фактор открытости региональной культуры» (Томск, 2003), «Социальная агрессивность. Третьи Кузбасские философские чтения» (Кемерово, 2004); на всероссийских научных конференциях: «Евразия: культурное наследие древних цивилизаций» (Новосибирск, 1999), «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск. 2001), «Региональные проблемы перехода к устойчивому развитию: Ресурсный потенциал и его рациональное использование в целях устойчивого развития» (Кемерово, 2002), «Религиозность в современной России и православие» (Кемерово, 2003), «Региональные проблемы устойчивого развития природоресурсных регионов и пути их решения» (Кемерово, 2003), а также межрегиональных научных и научно-практических конференциях и семинарах.

У Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре философии Ке меровской государственной академии культуры и искусств.

Метафизические принципы в социально-гуманитарном исследовании человека

Философствование о человеке, являясь одним из исходных моментов философии вообще, до сих пор имеет менее строгий, систематический характер, нежели в смежных областях философского познания - в онтологии и гносеологии. С умножением массива знаний и сведений о человеке в конкретных науках ситуация еще более усложнилась. Критерии статуса собственно философских работ о человеке в настоящее время настолько размыты, что, можно сказать, и не существуют вовсе. Притягательность конкретно-научного знания о человеке настолько велика, необходимость его использования столь очевидна, что философское умозрение пасует перед цветущим антропологическим «древом жизни». Тем не менее, лишившись монополии на общие рассуждения о человеке, философия не может забыть о своей рефлексивной природе, о задаче внятной постановки основного вопроса о человеке. Помня завет X. Ортеги-и-Гассета («Ясность - вежливость философа»), условимся вначале о понятиях.

Наиболее распространенным из них, и даже модным, является «философская антропология». Им обозначают почти всякое рассуждение, содержащее в той или иной форме вопрос «Что есть человек?» - в подражание классическому вопросу метафизики «Что есть сущее?». Отметим, что более общий термин «философия человека» приложим ко всему корпусу философского знания - от античности до нашего времени. Многие (например, Э. Кассирер) полагают, что родоначальником философии человека в европейской традиции является Сократ. Однако ныне более употребителен термин «философская антропология», характерное определение которому дал П.С.

Гуревич: «Понятие философской антропологии полисемично. Этими словами обозначают самые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли» [73, с. 92]. Попытки упорядочить употребление термина «философская антропология» и классифицировать антропологические учения полезны как момент исследовательской рефлексии, но в смысле общезначимого результата обречены, видимо, на неудачу: популярность и многозначность термина естественным образом порождают нестрогость в его употреблении. Под философской антропологией в широком смысле часто разумеется любое философствование о человеке. Своя антропология есть и в религиозных учениях. Более конкретным выступает содержание этого понятия, когда под ним имеются в виду систематические философские штудии о человеке европейских мыслителей XVIII-XIX веков. Решающая роль принадлежит здесь И. Канту, сформулировавшему первую антропологическую программу философии. Однако, если первой формой антропологии как философской дисциплины считать рациональную психологию, то ее следует начинать даже не с X. Вольфа, а значительно раньше - с XVI века. Уже в трактате О. Кассмана «Антропологическая психология как учение о человеческой душе» (1594) имеется определение: «Антропология есть учение о человеческой природе». Затем последова-ли трактаты К. Бутелия и И. Рете (1605), а также С. Гелия (1613), в которых человек рассматривался уже в составе души и тела [См.: 322, с.ПЗ]. Собственно философская антропология как течение немецкой мысли XX века, основанное в 1920-1930-х гг. М. Шел ером, Г. Плеснером, А. Геленом и противопоставлявшее себя позитивизму, феноменологии, экзистенциализму и др., ставило задачу реализации проекта философской антропологии на базе широкого синтеза философского и естественно-научного знания. Наиболее радикальный подход к проблеме антропологизации философии, обозначившийся в середине XX столетия, заключается в стремлении к выработке особого стиля и категориального языка философии, в установке на разработку мышления, изначально исходящего из ориентации на человека. Такое понимание философской антропологии начало распространяться во второй половине XX века, однако фактически было задано уже М. Шелером («Положение человека в Космосе», 1928) — идеей разработки метафизики в опоре на метаантро-пологию, а не на космологию, как было ранее. Сторонники такого понимания философской антропологии - выработки на ее основе особого, неклассического типа рациональности как метафизического знания о предметных сущностях - есть и в отечественной философии (Ю.В. Петров, В.В. Чешев и др.).

Возможны, безусловно, различные основания типологизации обширного космоса антропологического знания. Тот же М. Шелер различал естественно-научную, религиозную и философскую антропологию. На Западе популярностью пользуется «дуалистическая», религиозно-философская антропология, с которой безуспешно пытался бороться сторонник строгого научно-философского монизма А. Гелен. К мыслителям этого плана можно отнести М. Шелера, Г. Хенгстенберга, Э. Корета, В. Панненберга и др. С возникновением системы естественных наук о человеке, сформировавшейся в зрелом виде в XX столетии, появилась возможность типологизации антропологических построений по принципу противопоставления научных методов всем другим, в том числе умозрительно-философским. Отсюда разделение на объективистски-сциентистские, субъективистские и некие синтезирующие концепции человека, имеющее место в научной литературе [34]. Эта схема неприменима к более ранней философско-антропологической мысли. Поэтому в данной работе, исходя из исследовательских задач, используется другая типология антропологического знания, более адекватная, в частности, античной и средневековой религиозно-философской мысли.

Категории конечного и бесконечного в антропологической перспективе

Понимание кризисов как способов обнаружения и последующего снятия пределов деятельности человека, а кризисов культуры — как снятия внутренних пределов человека требует более основательного анализа диалектики категорий предела и беспредельного, конечного и бесконечного, особенно применительно к человеку. Проблема взаимосвязи конечного и бесконечного является ярким примером вечности философских проблем как их отличительного свойства в сравнении со многими проблемами науки. Она сопровождает европейскую мысль фактически изначально, поэтому имеет богатый историко-философский и историко-научный фундамент.

Основное внимание уделим анализу загадочной категории бесконечного, без чего трудно разобраться, какой смысл вкладывается в понятие снятия пределов человека - в том случае, когда речь идет не о деятельности чисто адаптивного характера, направленной на простое самосохранение социума и индивида, а о деятельности совершенствования. Идея автоэволюции человека средствами культуры неразрывна с перфекционизмом. Именно стратегия снятия пределов является более реалистической интерпретацией этой идеи, нежели просто апелляция к идеальным побуждениям человека или призывы «Будьте совершенны...», когда неясно, как именно быть совершенным и что именно препятствует совершенствованию индивида и общества.

Бесконечность изучается в логике, математике, физике, космологии, философии. Соответственно различаются разные типы бесконечности: потенциальная и актуальная; экстенсивная и интенсивная; практическая бесконечность (неограниченность, неопределенность); космологическая (напри мер, метрическая, связанная с кривизной пространства); бесконечность в математике (теоретико-множественная, афинная и проективная, топологическая) [См.: 199]. Из-за различия языков синтезировать дисциплинарные подходы в некую единую теорию бесконечного не удается. При внедисципли-нарном подходе анализ категории бесконечного может включать различные аспекты. В контексте настоящей работы основные из них следующие: логический и бытийный статус категории бесконечного; особенности ее применения в богословии, в отношении к Богу и Божественным атрибутам; характер пространственно-временной бесконечности мира; наконец, возможность проецирования категории бесконечности на человеческую личность. В отношении к последнему аспекту принципиальна абстракция актуальной бесконечности в широком, онтологическом смысле, поэтому соотношению потенциальной и актуальной бесконечностей уделяется большее внимание в нашем анализе.

Начинать вопрос «от Адама» дело неблагодарное, но в данном случае оно оправдано существом дела. За многовековой период штудий проблемы бесконечности накопилось множество недоразумений, романтических иллюзий, которые требуется подвергнуть сомнению и критике. Категории конечного и бесконечного, или (если возводить их к исходным греческим терминам peras и apeiron) предела и беспредельного, концептуально введены в философское мышление Платоном (в «Филебе»), хотя заимствованы им у пифагорейцев. Доксограф Стобей сохранил изречение пифагорейца Филолая, согласно которому абстрактными моментами сущего являются ограничивающее и безграничное, предел и беспредельное. Всякое же реально сущее является синтезом этих начал [290, с. 441]. Аналогично у Платона, применившего эти категории при обсуждении вопроса о роли и пропорциях ума и удовольствия в благе: «...все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» [237, с. 17-18]. Соединение предела и беспредельного осуществляется

Умом, или Демиургом, творцом космоса. Как у пифагорейцев, так и у Платона предел и беспредельное выступали как самостоятельные сущности, призванные объяснить становление и бытие вещей, их изменчивость и пребывание, постоянство. Соответственно принцип беспредельности выражает непрерывное становление, его признаком является количественная неопределенность, наличие степени выраженности качества - «больше», «меньше» и т.п. Предел же является моментом расчлененности, прерывности, устойчивости и оформленности. Каждый из них сам по себе абстрактен и образует один из полюсов противоположности. Конкретная целостность, возникающая из синтеза предела и беспредельного, выражается принципом числа, или, как называет А.Ф. Лосев, структуры. Но это такая структура, которая «...пронизана живым движением и дышит жизнью. Следовательно, платоновская "числовая смесь" есть диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура» [159, с. 256].

Пифагорейско-платоновское понимание предела и беспредельного специфично в двух моментах. Прежде всего, оно субстанциально, а не акци-дентально. Аристотель отмечает, что пифагорейцы и Платон «рассматривают бесконечное (to apeiron) само по себе, считая его не свойством чего-то другого, но самостоятельной сущностью...» [14, с. 109]. Этот подход впоследствии был утрачен и в полной мере не восстановлен ни в философии, ни в науке, ни в богословии, хотя без него трудно понять и аргументированно представить различие актуальной и потенциальной бесконечностей. Кроме того, соотношение конечного и бесконечного у них является беспроблемным. Оно вводится, как сказал бы Кант, не критически, а догматически. Данные категории призваны у платоников объяснить становление и ставшее (то есть «качество-вание» бытия) и имеют минимальное (или не имеют вовсе) разрешение на пространственное созерцание.

Античная культура перед лицом внутренних пределов человека

В соответствии с положением о том, что каждая культура по-своему работает с пределами человека, обратимся к конкретному историко-культурному материалу, в котором присутствуют достаточно эксплицитные постановки вопроса о пределах человека. Исследователя подстерегают здесь две опасности: произвольная выборка данных в пользу своей гипотезы или же недостаток эмпирического материала, ведущий к «гадательному» характеру авторских построений. Второе больше грозит профессиональным историкам. Нам бы хотелось избежать эффекта увеличительного стекла, при котором второстепенные и нейтральные факты вырастают до гигантских размеров, а сведения, не соответствующие концепции, остаются без внимания.

Ответ на вызов природной среды или сложившейся исторической ситуации дает конкретная цивилизация (или культура) в целом, а не тот или иной ее отдельный фрагмент, даже если этим фрагментом является философия, а она, по Гегелю, квинтэссенция культуры. Поэтому для понимания общей логики выявления и концептуализации греко-римской мыслью пределов человека необходимо иметь перед глазами целостный образ античной культуры в ее специфике и основных этапах развития. Тысячелетний период ее существования обобщить в одной формуле, видимо, невозможно, хотя это пытались делать выдающиеся историософы и историки культуры - Гегель, Ф. Ницше, О. Шпенглер, Вяч. Иванов, А.Ф. Лосев, и другие менее известные. Из последних работ хочется отметить интересную попытку конструирования целостного образа греческой цивилизации, осуществленную Н.В. Мотроши-ловой [197, с. 18-92]. В контексте же настоящего исследования необходимо определить те существенные черты истории античной культуры на всем протяжении ее существования, в том числе в модифицированной форме в период

эллинизма и Римской империи, которые обусловили сформировавшиеся в ней подходы к обнаружению и преодолению пределов человека.

Специфика античной культуры часто определяется указанием на полисную систему, демократическое устройство полисов, атональный, соревновательный, дух, пронизывающий все сферы жизни древних греков, и другие черты и обстоятельства, обусловившие ее необыкновенную творческую продуктивность. Все это верно и должно быть учтено. Но следует обратить внимание на общий феномен, который мы назовем «густой социальностью». Он

свойствен эпохе цивилизации, применим лишь к обществам городского типа, какова бы ни была их урбанистическая структура, и может быть противопоставлен обществам разреженной социальности - кочевого и аграрного типа, которые характеризуются преобладанием сельской структуры поселения, господством деревни над городом. С формальной точки зрения, обществам густой социальности свойственна более высокая интенсивность общения на межличностном, социально-групповом, политико-государственном уровнях, что приводит к кумулятивному эффекту во многих областях жизнедеятельности.

Согласно концепции американского антрополога Л. Уайта, прогрес сивность, уровень культуры определяются уровнем доступной энергии. Взятый в изолированности, этот критерий во многих случаях не соответствует действительности. В пример можно привести культурный взлет в технологи чески отсталой Германии XVIII или России XIX веков. Однако в корреляции с другими критериями он является одним из важных показателей, объясняющих неравномерность культурного развития. Общества густой социальности возникали на волне крупных технологических переворотов, обеспечивавших рост энерговооруженности общества, а также в период крупных новаций, приводивших к усовершенствованию способов хранения и передачи инфор I мации. Возникали они как первичное следствие этих новаций и характеризо вались двумя внешне не стыкующимися и противоречащими друг другу процессами: с одной стороны, обострением антагонистического способа взаимодействия индивидов и групп, ростом конфликтов и агрессивности в обществе, с другой - всплеском позитивной творческой активности, взрывом культурного и духовного творчества. Пропорции этих двух процессов могут сильно отличаться, что обусловливает специфический облик обществ и культур, характеризующихся густой социальностью: одни общества спрессованную психическую энергию направляли преимущественно на истребление своих соседей или самоистребление, другие выражали ее в менее разрушительных формах соревновательности. Крупный отечественный антиковед А.И. Зайцев, исповедующий своеобразный технологический детерминизм в рассмотрении культурных рывков человечества, утверждает, что первые цивилизации - Шумер и Египет - имеют в основе своего взлета переход к бронзе, изобретение колеса, появление исторически первой, иероглифической формы письменности [92, с. 13-14, 293]. За скудостью сведений, особенно по социальной истории этих цивилизаций, трудно сказать, какой из двух процессов в них преобладал. Источники по истории Междуречья содержат многочисленные факты геноцида населения, проводимого «царями», правителями мелких и крупных государств. С другой стороны, по мнению многих археологов и историков, фактически открывших в XX веке шумерскую цивилизацию, культурный вклад шумеров, так же как и египтян, сопоставим с вкладом в культуру древних греков.