Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Алтайская мифология как научная проблема 12
1. История изучения алтайской мифологии 13
2. Предпосылки формирования уникальной мифологической традиции Алтая 28
3. Основные категории мифов Алтая в евразийском контексте 43
ГЛАВА II. Мифологический космоантропогенез Алтая в евразийском контексте 56
1. Понятие космоантропогенез и его классические модели 57
2. Модель Вселенной в мифологии Алтая 77
3. Вариативность и инвариантность системы бинарных оппозиций в мифическом и эпическом космоантропогенезе Алтая 92
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ПО
Список ЛИТЕРАТУРЫ 117
- История изучения алтайской мифологии
- Предпосылки формирования уникальной мифологической традиции Алтая
- Понятие космоантропогенез и его классические модели
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Завершение второго тысячелетия характеризуется повышением внимания к необходимости духовного и нравственного обновления человечества, поиска путей выхода из того тупика, который обозначился в сфере рационального постижения мира, а также возможностей преодоления кризиса, вызванного прагматическим отношением к среде обитания и известным пренебрежением к системе вечных ценностей.
Наиболее отчетливо деструктивные явления в сфере культуры представлены сегодня в России и ряде ее автономий. Процесс активной имплантации западноевропейских и американских стереотипов поведения и псевдохудожественных ценностей размывает систему сложившихся духовных традиций и этических норм, ставя под угрозу сохранность уникального менталитета и его художественного наследия.
Особенности мировоззрения этноса, так или иначе представленные в мифе как универсальной категории культуры интересовали человечество уже с эпохи античности: Ксенофон воспринимал мифологичность богов Гомера и Ге-сиода как поэтическую форму истории, противопоставляя ей истинную историю. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов конца XX в, - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизнеспособность макро- и микрокосма. Возрастающий интерес к мифологиям традиционных культур и примитивных цивилизаций, а также попытки определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаиче-
ской картине строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, социальных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.
Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) дает уникальный материал для понимания природы человека, его места во Вселенной; а мифология как наука, изучающая мифы, и историческая культурология, объединяющая методы исторического и культурологического анализа, обнаруживает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий.
Не менее очевидно практическое значение проблемы изучения мифологического наследия традиционных культур. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культуры Человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-творческого наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки или системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и алтайской юрты как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последнюю права на достойное место в системе эстетических ценностей.
Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности. Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе знаков-символов, и мифология Алтая занимает достойное место в соответствующем контексте евразийского региона.
Будучи одним из наиболее значительных центров кросскультурных процессов, Алтай причудливо синтезирует мифологическое наследие Запада и Востока, сам оставаясь загадкой. Эмпирический материал еще только начинает обобщаться и систематизироваться, а традиция тем временем продолжает оста-
5 ваться живой и актуальной, где мифологическое сознание - пантеизм - так же естественно для человека, как и столетия назад.
Диссертационное исследование является первой попыткой историко-культурологического анализа мифологической модели традиционного сознания в контексте классических систем.
Степень разработанности проблемы: исследования так или иначе имеющие отношения к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям:
Первую группу источников. составили труды известных тюркологов: собравших и обобщивших материал о феномене алтайского шаманизма, шаманских мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике); расшифровавших орхонские и древнетюркские надписи и соотнесших эту информацию с содержанием древневосточных и византийских документальных источников. Это работы А.В. Анохина. В.В. Радлова, Л.П. Потапова, СИ. Вайнштейна, СЕ. Ма-лова, Н.Я. Бичурина, СГ. Кляшторного и др.
Вторую группу исследований составляют материалы по особенностям этнографической культуры алтайцев и народным верованиям. Данная группа представлена как фактографическим, эмпирическим материалом (В. Вербицкий, В. Радлов, Н. Никифиров, Г. Токмашов, С. Суразаков и др.), содержащим тексты мифов, легенд, поверий, героических сказаний; так и аналитическим, преимущественно лингвистического характера (это словари, грамматики, анализ диалектов, комментарии к переводам).
Третья группа представлена научным осмыслением мифологических сюжетов как выражения особенностей традиционного сознания алтайских тюрков. Работы Баскакова Н.А., Тощаковой Е.М., Бутанаева В.Я., Дьяконовой В.П., Сатлаева Ф.А., Сагалаева A.M. и др. анализируют такие феномены традиционного сознания, как восприятие человеком мира, населенного богами и духами, пантеистического миропонимания, предполагающего обязательное заключение договора между человеком и божеством.
На общей концепции работы сказались исследования A.M. Сагалаева, особо акцентировавшего мысль о необходимости анализа древней культуры алтайцев - культуры, являвшейся промежуточным звеном между мирами Запада и Востока. Идея открытости духовной культуры Алтая к инокультурным влияниям и способность ее остаться самобытной, стабильной и жизнеспособной, аргументированная богатым фактическим материалом, явилась отправной точкой для данного исследования.
Четвертую группу представляют труды по мифологии в целом и мифологическому космогенезу, в частности. Работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, В.В. Евсюкова, М. Евзлина, М. Элиаде, Б. Бир-лайна и др., посвященные как проблемам мифологического сознания, так и особенностям мифологического космогенеза, позволили уточнить понятие кос-могенеза и развести его с понятием теогенеза, часто воспринимающихся в качестве синонимов.
Пятая группа исследований посвящена анализу исторических сведений о процессе и характере развития региона Алтая, представляющих собой сложный симбиоз культур, тысячелетиями адаптировавшихся друг к другу и сложившихся в достаточно стабильную, имеющую специфические характеристики, культуру тюркоязычных народов Алтая.
Автор опирался на исследования историков и археологов г. Барнаула и г. Новосибирска, исходя из фундаментальных положений Л.Н. Гумилева о происхождении тюрков как особой этнической группы.
Оформление тюркской культуры испытало на себе влияние андронов-ской, афанасьевской, елунинской, скифо-сакской и др. культур, о чем свидетельствуют работы Деревянко А.П., Руденко И.С, Окладникова А.П., Неверова СВ., Кирюшина Ю.Ф., Кунгурова А.Л., ТишкинаА.А., МолодинаВ.И., По-лосьмак Н.В. и др.
Шестую группу представляют труды по мифологиям древних цивилизаций: Египта, Шумера, Вавилона, Индии, Китая, Греции, Рима. Особое значение для предпринятого исследования имеют наблюдения Матье М.Э., Померанце-
вой Н.А., Оппенхейма Л., Бонгард-Левина Г.М., Ольденбурга С. Ф., Григорьевой Т.П., Конрада Н.И., Алексеева В.М., Лосева А.Ф., Тахо-Годи А.А., Фрей-денберг О.М. и др. - о характере развития тео- и космоантропогенеза, позволившие выделить общие символы и мотивы мифологической картины рождения мира и богов. Кроме того, автор диссертации осуществил сравнительный анализ переводов текстов космоантропогонических миров евразийского региона, что позволило уточнить картину возникновения Вселенной в евразийской мифологии.
И, наконец, седьмую группу составили научные изыскания по тюркоя-зычному героическому эпосу, где изложены соображения о генетическом родстве мифа и эпоса, о трансформации многих типологических особенностей мифа в эпическом сказании; о вариативности и инвариантности мотивов мифа и эпоса. Работы В. Жирмунского, Е. Мелетинского, С. Суразакова, СМ. Каташе-ва и др. позволили обнаружить область, не затронутую специалистами в области мифопоэтического творчества: а именно - воспринять героический эпос в качестве варианта космогонического мифа.
Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию алтайцев тем не менее обнаружила, что мифопоэтическое творчество этноса традиционно анализируется только как самостоятельное явление или как органическая часть культуры одной языковой группы. Стремление современной исторической культурологии к анализу по принципу «единичное во всеобщем» позволяет включить такой принципиальный для любой культуры аспект, как мифологический космоантропогенез отдельного этноса (в данном случае Алтая) в контекст классических типологически соотносимых моделей. Подобная попытка представляется особенно перспективной, т.к. открывает обширное поле для дальнейшей деятельности, в т.ч. сравнительного анализа архаических мифологий народов Сибири разных языковых групп.
Объектом исследования является мифопоэтическое творчество алтайских тюрков.
Предметом исследования является анализ концепций модели Вселенной, в мифопоэтическом творчестве Алтая.
Целью диссертационного исследования является установление диалектического единства этнически своеобразного и всеобщего, универсального в кос-моантропогенезе Алтая.
В соответствии с целью решаются следующие задачи:
Анализируются и обобщаются подходы к проблеме основоположников концепции о мифологическом космоантропогенезе.
Выявляются особенности космоантропогенеза алтайского этноса на основе данных истории, археологии, этнографии, филологии и фольклористики.
Обнаруживаются элементы самобытного, присущего космоантро-погенезу Алтая, путем включения его в соответствующий евразийский контекст.
Определяются особенности бытования космоантропогонической модели в героическом эпосе Алтая.
Методологические основы исследования: При исследовании автор руководствовался фундаментальными философскими методами: проблемно-логическим методом, положениями аксиологического и структурно-функционального подхода, принципом восхождения от абстрактного к конкретному, принципом диалектического единства мотива и образа, а также методологически значимыми идеями, выработанными Э. Тайлором, Дж. Фрезером, М. Элиаде, М. Евзлиным, Б. Малиновским, Е. Мелетинским и др. Автор опирался также на отдельные идеи А. Сагалаева, А. Лобка, В. Топорова и др. В исследовании получены результаты, которые выносятся на защиту:
1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза:
а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары
богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира;
б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом
является мотив саморастущей земли;
в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «воз
вращения к истокам», представленного героическим эпосом.
2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том,
что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный
процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как САКРАЛЬНО-
БЫТИЙНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.
Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как САКРАЛЬНО-ХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.
Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира или Оси Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Своеобразным образцом этого символа является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.
Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонически интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжетно оформленную картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).
Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.
Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.
Новизна исследования: В диссертационном исследовании получены результаты, которые представляют научную новизну работы:
Будучи органичной составляющей концепции евразийского космоан-тропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли.
Мифологическая модель Вселенной в традиционной культуре алтайцев обладает неким недоступным для представлейия человека "дном небес", где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.
Впервые в ходе изучения алтайской мифологии фиксируется факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.
Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, обозначивший три сферы бытия.
5. Впервые мифопоэтическое творчество традиционной культуры рас
сматривается в контексте классических мифологических систем евразийского
региона.
Апробация полученных результатов: Материалы диссертации являются частью спецкурса «Мифология и фольклор Алтая» (1993-1999 гг.); получили апробацию в виде выступлений на двух международных конференциях: «Алтайский героический эпос как универсальная мифологическая система»; материалы научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы» - Барнаул: АГИИК, 1999; «Путь к Критаюге (бытийное и бытовое в
11 эпосе Алтая): Материалы международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм» - Барнаул, 1999.
Объем и структура диссертации: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы.
Конкретное раскрытие и обоснование выдвигаемых на защиту положений предлагается в самом диссертационном исследовании.
Начать его целесообразно с обзора имеющейся по алтайской мифологии литературы, что позволит обозначить проблему, решению которой посвящено основное содержание работы.
История изучения алтайской мифологии
В системе достаточно изученных мифологических воззрений Востока и Запада языческое творчество Алтая представляет собой тот пласт, который, будучи осмысленным в контексте духовной и художественной культуры тюркоязычных народов, не явился в творческих изысканиях органичной частью мировой мифологической традиции.
Работы А.В. Анохина, В.И. Вербицкого, Л.П. Потапова, Н.Я. Бичурина, A.M. Сагалаева и др. анализируют систему верований алтайцев и способы пластической и вербальной интерпретации в рамках соответствующих традиций тюркоязычных народов и центрально-азиатских влияний. Анализ литературы по алтайской мифологии позволяет сформулировать проблему диссертационного исследования.
Открытие алтайских верований, мифов и фольклора началось во второй половине XIX в., когда выдающийся тюрколог, академик В.В. Радлов предпринял путешествие по Южной Сибири. Ряд экспедиций по территории Горного Алтая был осуществлен с целью исследования специфики языка алтайцев, имеющего «более первоначальный тюркский характер»1. Названное качество алтайского языка привлекало ученого и как лингвиста, и как специалиста в области этнографии и мифопоэтического творчества, т.к. замкнутость образа жизни этих тюркских племен исключало влияние на фольклор Алтая4 соседних литератур, и арабо-персидской, в частности.
В исследовании «Образцы народной литературы тюркских племен» содержаться тексты десяти сказаний: «Битва Кан Пюдая с двумя Моосами», «Тек-тебай Мерген», «Кан Пудай», «Ай Каан» и др. Поздняя работа этого автора «Из Сибири. Страницы дневника» посвящена описанию быта и нравов алтайцев и
14 фиксирует особенности шаманской поэзии, содержащей древние представления о строении мира; алтайских божествах и роде их занятий; о сотворении Вселенной и той катастрофе, которая неизбежно погубит созданный богами мир, чем обусловит его грядущее возрождение.
В. Радлов особо отмечает популярность в шаманской поэзии золотой атрибутики, характеризующей верхний мир и, вероятно, ассоциирующейся с солнцем, солнечным светом. Автор замечает, что, несмотря на настойчиво манифестируемую идею важности солнечного света и тепла для жизни среднего мира, Кун Ана (Мать-Солнце) живет на седьмом ярусе неба из имеющихся семнадцати, что позволяет предположить наличие гибкой и подвижной иерархии горних богов в алтайской мифологии.
Верховным божеством в материалах, собранных и систематизированных В. Радловым, является Кайра-Кан - вершитель судеб Вселенной.
Принципиальным для последующих попыток аналитического подхода к мифологии алтайцев можно считать представления о божестве Йар-су (земля-вода) - одном из наиболее спорных в алтайском пантеоне. Автор интерпретирует божество как совокупность персонифицированных духов-благодетелей человека.
Очень подробно В. Радлов описывает детально разработанную шаманской поэзией модель нижнего мира и его могущественного владыку -Эрлика.
Публикация В. Радловым ряда работ в Берлине, позволила использовать его эмпирический материал представителям психоаналитической мифологической школы. Так, К. Кериньи в анализе архетипа покинутого младенца приводит как иллюстрацию сюжет легенды алтайских шорцев о женщине по имени Алтын Сабак.1
Огромная роль в сборе и систематизации фольклорного материала принадлежит алтайскому миссионеру, протоиерею В. Вербицкому. Филологические изыскания В. Вербицкого велись в двух направлениях: лингвистическом (издание работ по грамматике алтайского языка и ряда словарей) и фольклорно-этнографическом.
Для изучения мифологии Алтая принципиально важными представляются записи В. Вербицким текстов о создании мира и человека (космо- и антропо-гонии), о картине грядущей гибели Вселенной (эсхатология), о происхождении озер, рек, гор и пр. природных объектов и животных (этиология).
Материал В. Вербицкого имеет непреходящую ценность, т.к. является первым письменным источником, фиксирующим мифы и легенды, бытовавшие в среде алтайских тюрок в начале XIX в. Алтаисты, тюркологи и культурологи традиционно ссылаются на работу В. Вербицкого «Алтайские инородцы» при анализе мифологического материала этого региона. Кроме того, зафиксированные тексты оказываются необходимыми для осуществления проблемно-сопоставительного анализа при изучении древнетюркских надписей.
90-е годы XIX в. ознаменованы оживлением интереса к собиранию текстов алтайской мифологии и фольклора. Так, заметным событием для культуры Сибири становится публикация А. Калачевым одного из вариантов героического сказания «Алтай Буучай», записанного им в Кош-Агачском районе и переведенном на русский язык.
Переводы и публикация текстов Алтая продолжается в первой трети XX в. Г.Н. Потаниным, который помещает в «Аносском сборнике» переводы Н.Я. Никифоровым героических сказаний «Алтай Буучай», «Айн Шаин Шикширге», «Алтын Мизе», «Маадай Кара», «Ак би» и др., записанные со слов сказителя Чолтыша Куранова из с. Анос. Г.Н. Потанин явился переводчиком и издателем сказочно-мифологических произведений: «Сказка об Алтай Куучины», «Козика и Баян Сылу», услышанных от кайчи (сказителя) Чымыя.
Предпосылки формирования уникальной мифологической традиции Алтая
В параграфе содержится систематизированная информация о процессе историко-культурного развития региона на основе данных из области истории, археологии, этнографии, содержащихся в исследованиях новосибирских и бар наульских ученых (Окладников А.П., Деревянко А.П., Молодин В.И., По-лосьмак Н.В.,4 Кирюшин Ю.Ф.,5 Кунгуров А.Л.,6 Шамшин А.Б.7 и др.).
Территория Алтая включает в себя Алтайскую горную систему, Предал-тайскую равнину, Салаирский кряж, юго-западные отроги Горной Шории. Древнюю историю Алтая представляют интереснейшие процессы этногенеза целого ряда сибирских народов с их культурой, искусством, верованиями. Алтай являлся на протяжении многих веков местом формирования, взлета и краха многих культур и этносов: скифов и саков, гуннов, древних тюрков, утро-самодейских народов.
Эпоха энеолита Алтая (IV - III тыс. лет до н.э.) замечательна тем, что помимо явлений собственно материальной культуры, знаменующей переход от камня к бронзе, она обнаруживает и первые проявления зарождающейся духовности. Одним из открытий болыпемысской культуры стало уникальное захоронение в устье реки Тыткескень: где на скальном дне пещеры находилась яма, перекрытая слоями бересты; большая часть предметов, особенно из кости, не является орудиями труда или ритуальной пищей (например, зубы). В сочетании с расположением могилы в пещере, которые всегда ассоциировались у коренных народов Сибири с входом в «нижний мир», находки наталкивают на мысль о погребении шамана.1
Это открытие болынемысской культуры опровергает датировку существования шаманизма на Алтае, предпринятую таким авторитетным исследователем, как Л.П. Потапов, который ограничивает историю алтайского шаманизма не менее полутора тысячами лет, т.е. полагает, что время его формирования относится примерно к V веку н.э., т.е. древнетюркскому периоду на основании анализа письменных источников.2
Материалы по культуре цивилизаций Древнего Востока: Шумера, Вавилона3 датируют возможное аналогичное шаманизму явление концом II - нач. I тыс. до н.э. A.M. Сагалаев в книге «Алтай в зеркале мифа» отмечает: «Мы не знаем..., когда сформировался шаманизм у переднеазиатских народов: это область догадок и предположений».4
Обращение к системе аргументов археологов рисует убедительную картину воссоздания модели мифической Вселенной, аналогичной той, которая представлена в шаманской поэзии (записи XIX - нач. XX вв.). Атрибутика захоронения в Нижнетыткескенской пещере на Катуни представлена жезлом с головой лося; наконечниками стрел (28 штук); клыками шести крупных медведей, расщепленных повдоль и выдолбленных изнутри так, что они хорошо укладываются сверху на пальцы руки для придания ей сходства с медвежьей лапой.
Из этнографических источников известно, что в верованиях шаманов (изображения на бубнах, одежда, атрибутика) мир представлен тремя сферами, каждая из которых населена. Верхний мир - это светлая обитель богов и добрых духов; средний - мир людей; нижний - среда обитания злых духов и божеств. Шаман совершал мистическое путешествие в верхний или нижний мир сообразно требованиям человека.
Для осуществления путешествия к костюму шамана с целью защиты пришивались когти и зубы животных или оружие. Особая роль принадлежала атрибутам костюма, связанным с животными «верхнего» или «нижнего» мира. С верхом соотносились птицы и рогатые животные (может быть, загадка Туро-чакских писаниц связана с культовым назначением животных?); животные, обитатели воды и пещер или нор (рыбы, бобры, медведи, волки, лисы и пр.) считались «темными», имеющими отношение к подземному миру.
Археологические и исторические публикации не связывают данные своих наук с текстами, записанными только в XIX - нач. XX вв., вероятно, в силу того, что данные об архаических вариантах верований населения Алтая эпохи энеолита носят единичный характер и, естественно, лишены вербального подтверждения гипотезы. И тем не менее, вряд ли можно обойти вниманием факт буквального совпадения древнейших памятников, имеющих отношение к формированию духовной культуры далеких предков тюрок и мифологических преданий позднетюркского периода. В собрании текстов Алтая миссионер В.И. Вербицкий приводит миф о сотворении Эрликом - владыкой нижнего мира -своего воинства: «... Эрлик сотворил трех животных: медведя, барсука и крота... Эрлик, взяв свою палку, всю забил ее в землю, потом выдернул ее и вместе с тем произвел из земли кабана, схватившегося за палку зубами, за его хвост дергавшуюся змею, за змею прицепившуюся лягушку и множество других нечистых гадов...».
Понятие космоантропогенез и его классические модели
Данный параграф детально рассматривает категории мифологических космогонии и антропогонии как архаические учения о происхождении мира и человека. Выдвигается тезис о наличии в евразийской мифологии константных символов-универсумов и доминантных идей, обретающих в конкретной культуре этноса национально-своеобразные оттенки, могущие быть интерпретированными либо как изначально существовавшие, либо как позднейшие явления, результат изустного бытования сюжетов.
Определение космогенеза, представленное в работах разных исследователей, сводится к следующему: «космогония... повествование о структурировании, формировании упорядоченного мира из его хаотического первоначального состояния».
«... В космогонических мифах развитых мифологических систем упорядочивающая деятельность богов более ясно и полно осознается как преобразование хаоса, т.е. состояния неупорядоченности, в организованный космос...»2
«Космогонический миф эксплицирует механизм создания космических объектов... »
Противостояние феноменов космоса и хаоса подчеркивается В.Н. Топоровым, причем, автор особо обращает внимание на вторичность космоса по отношению к явлению хаоса как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается
Греческое слово kosmos (Вселенная) означает мир, мыслимый как упорядоченное единство. В таком значении термин впервые употреблял Пифагор, который считал основными качествами Космоса порядок и гармонию.
Греческий мир, органично впитавший в себя древние мистические и естественнонаучные концепции Египта, Вавилона, Индии, трансформировал космогонические учения жрецов в Знание, Логос. Фалес усвоил у египтян идею происхождения всего сущего из воды, но греческий философ освободил эту идею от феномена, ее породившего, - от Нила, который был для Египта альфой и омегой их существования. Подобно тому, как Фалес освобождает стихию воды от ее божественной сущности, Анаксимен лишает таковой воздух. Несмотря на то, что в греческой культуре «все полно богов», философия пытается заменить «мифовоззрение» мировоззрением.1
Но учитывая факт известной вторичности космологических концепций Древней Греции, попытаемся восстановить первоисточники: жреческие концепции космогонии, существовавшие в Египте, Индии и Месопотамии в период, когда феномена «греческого чуда» еще не существовало.
Предполагаемый анализ космогонических моделей мифологии евразийского региона основывается на изысканиях М. Элиаде, М. Евзлина, Т. Григорьевой, В. Топорова, Е. Мелетинского и др., а также анализируются тексты соответствующей категории мифов.
Космогонические мифы Древнего Востока характеризуются отсутствием упоминания того феномена, который в культуре Греции явился одним из доминантных, а именно - «хаоса». Так, космогонии Шумера, Египта, Индии, Вавилона исходят из идеи начально существовавшего водного пространства,2 никем не созданного и безграничного: таков великий океан в мифе Шумера и Вавилона; о водном пространстве - океане Нун - рассказывают «Тексты саркофагов» (III тыс. до н.э.) Египта; гимны «Ригведы» тоже упоминают воду как изначальную стихию.
