Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Модель мира» в парадигмах гуманитарных исследований.
1. Понятие «модель мира»: историографический и концептуальный аспекты 15
2. Вариант конструирования модели мира в магических практиках архаических культур 36
3. Модель Вселенной в наследии архаических цивилизаций 57
Глава 2. Специфика художественного воплощения модели мира в наследии русской традиционной культуры.
1. Символические составляющие модели мира в формах русской традиционной культуры 75
2. Семантика символов «вертикали» и «горизонтали» модели мира в формах русской традиционной культуры 98
3. Категория «пути» в русской традиционной культуре 114
4. Общее и особенное в воссоздании модели мира в русской традиционной культуре и наследии архаических цивилизаций 126
Заключение 143
Список литературы 149
- Понятие «модель мира»: историографический и концептуальный аспекты
- Вариант конструирования модели мира в магических практиках архаических культур
- Символические составляющие модели мира в формах русской традиционной культуры
Введение к работе
Актуальность исследования. На рубеже XX-XXI веков в гуманитарных науках отчетливо заметен процесс переосмысления духовно-художественного наследия архаических и традиционных культур. Великие археологические открытия XIX—XX веков опровергли долго доминировавшую в западноевропейской науке концепцию эволюционного развития человечества, а новейшие исследования в области мифологии и фольклора (А. Пелипенко, А. Чучина-Русова, К. Хюбнера и других) доказывают, что эти феномены не только представляют интерес с точки зрения анализа специфики архаического и традиционного сознания, но содержат элементы рациональности, вполне актуальной для современной фундаментальной науки и бытовой и ритуальной культуры.
Изменения культурных и художественных стилей и направлений, формирование новых гипотез о строении и происхождении мира в динамике культуры вполне естественны и неизбежны. Тем не менее, в череде изменяющихся явлений культуры очевидна цепочка преемственности, изучение которой позволяет обнаружить мировоззренческий фундамент культуры - ее сакральное ядро (Р. Бенедикт, Ю.М. Лотман, В. Найдыш, Р. Редфильд и другие), сохраняющее этническую целостность культуры посредством действия защитных механизмов: наличие комплекса универсальных символических обрядов, обладающих качеством полисемантичности, и устойчивость традиции. Одной из важнейших составляющих сакрального ядра культуры является принципиальный для любого этноса блок информации об устройстве мира - места обитания человеческого сообщества, прежде всего этнического. В современной гуманитаристике этот блок информации получил определение «картина мира», или «модель мира» и интерпретируется как концепт, составляющий одну из важнейших культурных констант этноса: макро- и микромиры
устроены по принципу голограммы, где любая малая часть несет в себе содержание целого.
Изучение духовно-художественного наследия традиционных культур с точки зрения содержащегося в нем универсального типа рациональности и специфики его художественного оформления вполне продуктивно и обеспечивает объективность выводов в том случае, когда культура сохраняет традицию и в современном обществе. В случае серьезного размывания традиции исследователю приходится иметь дело с поздно (в XVIII-XX веках) записанными текстами, где вариативность как органичная особенность традиционной культуры затемняет инвариант.
Это обстоятельство еще более актуализирует исследования традиционного мировоззрения и способов его художественного воплощения в различных формах и текстах культуры (в данном случае — русской традиционной культуры).
Степень научной разработанности проблемы. Исследования, имеющие прямое или косвенное отношение к теме диссертационного исследования, можно систематизировать по нескольким направлениям:
1. Философские исследования, посвященные анализу концепта «модель мира». Это работы М. Хайдеггера, А. Уайтхеда и других, фундаментально проанализировавших основные содержательные оттенки концепта в пределах разных философских направлений и доказавших универсальность концепта «модель мира» для разных областей научного знания. В исследованиях М.Г. Корсунцева содержится определение интересующего нас понятия и описание процесса моделирования как фундаментального для человеческого сознания упорядочивания частей в целое.
Работы А. Косарева имеют отношение не только исследованию базового понятия «модель мира», но и рассматривают его на материале русской традиционной культуры.
Большое значение для исследования имеют изыскания в области философского понимания концепта «модель мира» В.М. Найдыша, И.В. Андреевой и других.
2. Культурологические исследования, в частности, А.Я. Гуревича,
В.В. Иванова, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова, А.Я. Флиера и других, где на материале разных типов культур, различных культурных текстов восстанавливается художественно представленная горизонталь и вертикаль мира, запечатленного в слове авторского или фольклорного произведения.
3. Исследования в области традиционной культуры. Работы В.П.
Аникина, A.M. Асова, А.Н. Афанасьева, В.И. Даля, В.Я. Проппа, П.П.
Червинского, А.В. Юдина и других позволили определить специфику
волшебной сказки и заговорного текста как феноменов русской
традиционной культуры; выделить основные символические образы,
составляющие в совокупности модель мира; выявить основные сюжеты, где
эта модель представлена в наиболее отчетливом варианте.
В эту же группу включаются работы ведущих специалистов в области изучения вербального наследия архаических цивилизаций: Э. Баджа, Г. М. Бонгард-Левина, Т.П. Григорьевой, В.И. Гуляева, М.И. Кравцовой, К. Леви-Строса, В.В. Малявина, М. Матье, М. Элиаде и других. Указанные авторы, исследуя мифопоэтические, сказочные (тесно связанные с мифом) тексты, заговорную традицию и специфику заговорного текста древних культур, позволили осуществить сравнительный анализ образов, элементов сюжета произведений глубокой архаики и соотносимых с ними в жанровом отношении произведений русской традиционной культуры.
4. Четвертую группу исследований составили работы, посвященные
исследованию феномена магического в культуре и магическим жанрам
архаических культур, в частности. Это работы СЕ. Гречишникова, Ю.М.
Лотмана, В. Тернера, С.А. Токарева, Д. Фрезера, Т.В. Цивьян и других.
Обращение к данному блоку исследований обусловлено, во-первых,
включением в источниковую базу жанра заговора, и, во-вторых, фактом обязательного наличия элементов сверхъестественного в волшебной сказке.
5. Работы этнолингвистов, этнологов Р. Редфильда, Ф. Боаса, СВ.
Лурье и других отражают специфику понимания «модели» и «картины
мира». Они рассматривают названные понятия через призму ментальных
особенностей этносов и считают, что модель мира не только содержит
информацию об этносе, но и выполняет функцию адаптации.
6. Источники, составляющие базу исследования, представлены
текстами волшебных сказок из собрания А.Н. Афанасьева и тексты заговоров
академика И.П. Сахарова.
Объемная и разноплановая литература по исследуемой теме позволила обнаружить следующее противоречие: собран и систематизирован колоссальный материал по символическому оформлению модели мира в магической культуре и мифологии архаических цивилизаций, но специфика символико-семантических элементов модели мира в устном творчестве русской традиционной культуры не определена.
Данное противоречие обусловило цель исследования: выявить специфику художественно оформленной модели мира в формах русской традиционной культуры (на материале волшебной сказки и заговора).
Объектом исследования является модель мира в русской традиционной культуре.
Предметом исследования является специфика символико-семантических компонентов модели мира в русской традиционной культуре (на материале волшебной сказки и заговора).
В соответствии с целью исследования в работе сформулированы следующие задачи:
Обосновать продуктивность использования понятия «модель мира» в культурологических исследованиях различных составляющих традиционной культуры;
Определить место вербальных жанров в магической культуре;
Рассмотреть варианты конструирования модели мира в архаических цивилизациях как исходных для наследующих их традиции культур;
Выявить специфическую символику и семантику компонентов модели мира в русской традиционной культуре (волшебной сказке и заговоре);
Выделить основные элементы и символы модели мира по горизонтали и вертикали в формах русской традиционной культуры;
Установить наличие общих для архаических цивилизаций и русской традиционной культуры мотивов и символов, составляющих модель мира.
Методологическая основа исследования. Системный анализ применялся при анализе текстов волшебной сказки и заговора, где символические образы существуют как элементы системы ;и лишь в совокупности, обеспечивающей систему, составляют модель мира. Сравнительно-исторический метод применялся при исследовании динамики русской традиционной культуры и символических смыслов основных образов и элементов сюжета.
Проблемно-логический метод позволил установить преемственность основных символических образов, составляющих модель мира, в хронологической и культурно-географической локализации.
При анализе текстов культуры использовался метод реконструирования.
Серьезное методологическое значение для диссертационного исследования имели идеи В.В. Иванова, Ю.М. Лотмана, A.M. Мелетинского, В.Н. Топорова, Т.В. Цивьян и др.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
1. Выявлены основные мировоззренческие компоненты:
художественное воплощение категорий времени и пространства,
символы и коды, образы и персонажи, в совокупности представляющие модель мира в словесных жанрах русской традиционной культуры (волшебной сказке и заговоре).
Определены основные символические компоненты модели мира: яйцо, остров, вода, дерево, которые в жанре заговора представляют целостную модель, а в жанре волшебной сказки — ее фрагменты, позволяющие реконструировать модель мира.
Доказано, что символическим образам — фрагментам модели мира присуща сакральная природа и, следовательно, они имеют отношение к магической культуре древности. Объединяющим мотивом, позволяющим реконструировать (сказка) или воспроизвести (заговор) модель мира, является мотив «пути-путешествия», осуществляющего функцию медиатора между сакральными и профанными областями модели мира.
Установлено, что модель мира, представленная в русской волшебной сказке и заговоре, имеет трехчастную организацию по вертикали и пятичастную по горизонтали, где центр обладает всеми признаками самостоятельности.
Обнаружены общие для словесных жанров русской традиционной культуры и текстов архаических цивилизаций мотивы и символы, составляющие модель мира; выявлено общее и особенное в приемах оформления сакрального пространства. Сравнительный анализ русской волшебной сказки и заговора с соотносимыми жанрами архаических цивилизаций показал, что универсальными жанровыми образами-символами являются вода, дерево, гора (камень), что приводит к выводу о единой основе космологического моделирования. Вместе с тем, обнаружены специфические для русского прозаического фольклора образы: например, камень-указатель; особенность оформления мотива бытования души вне тела и соединение этого
мотива с оформлением модели мира (цикл сказок о Кощее Бессмертном); остров-Буян, где находится «то, не знаю, что» и т.д. На защиту выносятся следующие положения:
Анализ текстов волшебной сказки и заговора показал, что генетическое родство с мифом и мифологической моделью мира наиболее характерно для этих жанров. Так, заговорный текст сохранил целостную сакральную информацию о строении мира (его космологической модели). Символические образы волшебной сказки позволяют реконструировать модель мира, совпадающую с представленной в заговоре.
Исследование текстов волшебной сказки и заговора позволило выделить основные компоненты модели мира: яйцо, вода, остров, дерево. Названные образы-символы оформляют сакральное пространство, маркируют положительные и отрицательные уровни космологической модели.
Изучение системы магического знания позволило определить характер связи волшебной сказки и заговора с вербальными формами магии, проследить процесс относительной автономизации фольклорных жанров. При этом отмечено, что заговор сохраняет специфику качественной градации магического знания на «белую» и «черную», а сказка восходит преимущественно к формам «белой» магии.
Сакральная информация о космологической модели, сохранившаяся в волшебной сказке и заговоре, включает в себя представления о строении мира по вертикали и горизонтали, о профанном и сверхъестественном, о системе этнических ценностей. Следовательно, модель мира, представленная в вербальных жанрах русской традиционной культуры, имеет непосредственное отношение к сакральному ядру культуры.
Мотив «пути-путешествия» в волшебной сказке и заговоре осуществляет функцию медиатора между сакральными и профанными элементами модели мира. Этот мотив является не только универсальным сюжетообразующим приемом, но и позволяет декодировать семантику элементов модели мира. Отсюда мотив «пути» может рассматриваться как мифологема движения, обозначающая относительное единство областей мироздания, с одной стороны, и указывающая «способы проникновения» в сакральные области — с другой.
В русских вербальных формах (волшебной сказке и заговоре) область «центра» в горизонтали космологической модели имеет самостоятельное значение — самой сакрализованной области, где могут совершаться наиболее фундаментальные события. Основными символами, маркирующими центр, являются остров, гора, дерево.
Сравнительный анализ русской волшебной сказки и заговора с соотносимыми жанрами архаических цивилизаций показал, что универсальными жанровыми образами-символами являются вода, дерево, гора (камень), что приводит к выводу о единой основе космологического моделирования. Вместе с тем, обнаружены специфические для русского прозаического фольклора образы: например, камень-указатель; особенность оформления мотива бытования души вне тела и соединение этого мотива с оформлением модели мира (цикл сказок о Кощее Бессмертном); остров-Буян, где находится «то, не знаю, что» и т.д.
Теоретическая значимость исследования.
Исследование доказало, что в формах русской традиционной культуры (волшебной сказке и заговоре) сохранилась и продолжает транслироваться архаическая модель мира, восходящая к эпохе славянского язычества и, вероятнее всего, к периоду индоевропейской общности. Универсальные компоненты выявленной космологической модели подтверждаются данными
народного декоративно-прикладного творчества, элементами ритуально-обрядовой культуры.
Эксплицированное понятие «модель мира» отражает сложные междисциплинарные связи между философией, культурологией, этнологией, лингвокультурологией, этнографией и фольклористикой.
Эксплицированное диссертантом понятие «модель мира» может использоваться в теоретических исследованиях традиционных культур.
Практическая значимость исследования.
Наблюдения и выводы, представленные в диссертации, могут быть использованы на курсах повышения квалификации работников культуры и искусства; в этнокультурных центрах и научно-методических лабораториях по изучению проблем народной художественной культуры и фольклора, в частности.
Материалы диссертации использовались при разработке и чтении курсов «Устное народное творчество», «Народная художественная культура», «Мифология».
Апробация исследования.
Основные положения диссертации были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: международного статуса: «Формирование научной картины мира человека XXI в.» (Горно-Алтайск, 2006); «Россия-Германия: диалог культур, взаимопонимание наций» (Барнаул, 2006); «Культурология в социальном измерении» (Кемерово, 2007); «Культура Алтайского края как опыт толерантного взаимодействия сопредельных территорий» (Барнаул, 2007); и региональных «Информационные ресурсы, культура, искусство, образование: традиции и современность» (Барнаул, 2008); «Информационные ресурсы, культура, искусство, образование: традиции и современность» (Барнаул, 2009).
Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. Общий объем текста 160 страниц, таблиц 10, схем 11. Список литературы включает 144 наименования.
Понятие «модель мира»: историографический и концептуальный аспекты
В данном параграфе методом сравнительного анализа концептуальных парадигм философии (И.В. Андреевой, А. Косарева, М.Г. Корсунцева, М. Хайдеггера и др.), культурологии (А.Я. Гуревича, В.Н. Топорова, М. Элиаде и др.), этнологии (Ф. Боаса, СВ. Лурье, Р. Редфилда и др.) и лингвокультурологии (В.А. Масловой, Т.В. Цивьян, П.П. Червинского и др.) эксплицируется понятие «модель мира» в историографическом и концептуальном аспектах.
В современной гуманитарной науке понятие «картина мира», и «модель мира» используются достаточно активно. Контекст их употребления показывает, что понятия не являются синонимами, хотя употребляются как близкие по значению термины. Задача данного параграфа — проанализировать данные определения в рамках философии, культурологии, этнологии, лингвокультурологии и выявить вариант, наиболее продуктивный для нашего исследования.
В разных науках существует ряд понятий, которые представляют психологические, культурологические, лингвистические, логические, философские модели объективного мира: картина мира, образ мира, модель мира, концептуальная картина мира, концептуальная система, индивидуальная когнитивная система, мировидение. Для исследователей в области лингвокультурологии (Ю.Д. Апресяна, Н.Д. Арутюновой, А. Вежбицкой, А.Д. Шмелева, Е.С. Яковлевой, В.А. Масловой, Г.А. Золотовой и др.) понятие «картины мира» строится на изучении представлений человека о сфере своего обитания. Они считают, что мир - это человек и среда в их взаимодействии, а картина мира - «результат переработки информации о среде и мире». Человек стремится создать себе простую и ясную картину мира для того, чтобы в известной степени попытаться заменить объективный мир «картиной», созданной субъектом. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни [73, с. 62]. Картина - это образ мира. Но мир, создаваемый человеком в «картине», - образ, в котором видится не только объект отражения — мир, но и, преимущественно, сам человек, создатель образа. Следовательно, картина мира - это особое видение мира, не буквальная копия с оригинала, а фиксация черт, наиболее значимых для этноса, общества или отдельно взятого человека.
Картина мира отражается в содержательной стороне языковой системы этноса. Именно язык служит основным способом формирования и существования знаний человека о мире. Когнитивная лингвистика использует термин «концепт» и понятие «концептуальная картина мира». «Концепт» — это семантическое образование, отмеченное спецификой лингвокультурологии, и тем или иным образом характеризует носителей определенной этнокультуры. Концепт, отражая этническое мировидение, маркирует этническую языковую картину мира [73, с. 42]. В когнитивной лингвистике концепт выступает основой языковой картины мира. Самые важные концепты кодируются в языке. Основными константами концептуальной системы являются концепты, близкие «семантическим частям речи», - концепты объекта и его частей, движения, действия, места или пространства, времени, признака и т.д. [73, с. 33].
Человек, накапливая опыт, трансформирует его в определенные концепты, которые, логически связываясь между собой, образуют концептуальную систему; она конструируется, модифицируется и уточняется человеком непрерывно. Говоря о концептуальных системах, считает В.А. Маслова, можно выделить следующие этапы их формирования в сознании человека: невербальный (доязыковой) и вербальный (языковой); и такие их свойства, как изменчивость (связано с накоплением опыта и приобретением новых знаний) и логичность (это свойство связано с особенностями процесса построения концептуальной системы в сознании).
Наш анализ показал, что представление о языковой концептуализации мира, специфичной для каждого отдельного языка и находящей отражение в особенностях пользующейся этим языком культуры, восходит к идеям В. фон Гумбольдта, И.Л. Вайсгербера, Л. Витгенштейна, получившим свое выражение в рамках знаменитой гипотезы лингвистической относительности Сепира - Уорфа, полагающей, что язык - это не просто инструмент для воспроизведения мыслей, он сам формирует наши мысли [112, 125]. Язык, согласно этой теории, является основой той картины мира, которая складывается у каждого человека и приводит в порядок огромное количество предметов и явлений, наблюдаемых в окружающем мире. Давая название неизвестному, человек включает новое понятие в ту систему понятий, которая уже существует в его сознании. Люди, говорящие на разных языках по-разному смотрят на мир [1].
В. фон Гумбольдт рассматривал язык как «промежуточный мир» между мышлением и действительностью, при этом язык фиксирует особое национальное мировоззрение. В его исследованиях акцентируется разница между понятиями «промежуточный мир» и «картина мира». Первое — это статичный продукт языковой деятельности, определяющий восприятие действительности человеком; единицей его является «духовный объект» -понятие. Картина же мира - подвижная, динамичная сущность, так как она образуется из языковых вмешательств в действительность; ее единицей является речевой акт.
Вариант конструирования модели мира в магических практиках архаических культур
В параграфе рассматривается феномен магии и магического мышления как специфической практики создания модели этнического мира архаических и традиционных культур. Анализируются виды магии; исследуется роль магических процедур и заклинательных текстов в создании модели мира.
Задача данного раздела состоит в попытке раскрыть магический аспект конструирования модели мира в архаических культурах. Методологически значимыми для параграфа стали идеи Б. Малиновского, С.А. Токарева, Дж. Фрезера, М. Элиаде и др.
Наличие магии является константой любой архаической культуры. Существуют различные определения магии и подходы к осмыслению феномена магического. Мы не претендуем на попытку целостного анализа и исследуем магию в парадигме рационального знания.
Словарно-справочная литература содержит такое определение: «Магия - это обряды, связанные с верой в способность человека сверхъестественным путем воздействовать на людей, животных, явления природы, а также на воображаемых духов и богов» [10, с. 442]. Специалисты-религиоведы уточняют это понятие в соответствии со спецификой исследований, например С.А. Токарев считает, что магия - одна из существенных, органических частей всякой религии, магия и религия неотделимы друг от друга на протяжении всего времени формирования [118, с. 404]. Тем не менее, разные подходы к определению феномена магического отличают общие характерные черты: магия — это совокупность специфических обрядов и средств, дающих способность повлиять сверхъестественным образом на окружающий мир. На рубеже XIX-XX вв. собиратель заговорных текстов В. Даль, продолжая традицию средневековых западноевропейских и отечественных исследований, разделяет магию на «черную» и «белую». «Черной» магией считается агрессивная магия, способная принести зло, несчастье, тоску, болезнь, одиночество, смерть тому объекту, на которого она будет направлена. «Белой» магией называют оборонительную, исцеляющую магию, охраняющую от сглаза, порчи, болезни, злых духов и исцеляющую от уже существующих недугов [37, с. 26-34]. Магические (колдовские) действия, описанные в разных источниках, бесконечно разнообразны. Они различаются по степени сложности, по целевой направленности и по психологическому механизму действия.
В попытке раскрыть феномен магического некоторые современные ученые (Капустин Н.С., Замошкин Ю.А.) искали истинные источники веры в колдовство в особом «магическом сознании» первобытных людей, не позволявшем им мыслить логически, как это свойственно современному человеку. Однако подобные теории особенностей первобытного мышления, утверждающие, что древние люди были мистиками, что их сознание было ориентировано преимущественно мистически, несостоятельны. Если бы сознание первобытных людей было только магическим, ориентировано исключительно мистически, то они не научились бы строить жилища и плоты, шить одежду и лепить горшки, приручать диких животных и открывать съедобные растения. Сознание людей каменного века было ориентировано, прежде всего, практически и в определенной степени адекватно отражало действительность [31, с.7 - 9].
Мы разделяем точку зрения о том, что действительные корни первобытной веры в магию следует искать не в особенностях сознания людей, а в материальных и общественных условиях жизни. Первобытный человек, безусловно, был подавлен трудностью существования и борьбы с природой. Поэтому для архаического человека магическое знание играло важную роль. Первобытные люди, вероятнее всего, были убеждены, что посредством исполнения магических обрядов они вступают в контакт со сверхъестественной силой, способной защитить их от стихий природы, от всех злых сил и существ, помочь в достижении той цели, которую они не в состоянии достичь посредством практических приемов и средств. Отсутствие реальных способов, гарантировавших надежные результаты деятельности, и явились основными причинами того, что человек стал создавать иллюзорные, иррациональные средства воздействия на природу. Этими средствами были магические ритуалы и обряды. Конкретные формы колдовства создавались каждым родом, племенем, общиной самостоятельно, результатом чего явилось бесчисленное многообразие ритуалов и обрядов.
В хронологическом дискурсе А.В. Петров выделяет архаическую мистику. Он считает, что главное отличие первобытной (то есть архаической) мистики от мистики древней, средневековой и современной состоит в том, что в ней еще отсутствуют представления о сверхъестественном, потустороннем, ирреальном. Обобщающее знание в первобытную эпоху еще не отделилось от начальных опытов практики, но уже делает попытки этого отделения, что и приводит к наивным аберрациям познания. Архаическая мистика еще не знает сверхъестественного «духовного мира»: для первобытного сознания все естественно и реально. Архаическая мистика различает лишь ведомое и неведомое, явное и тайное, постижимое и непостижимое, понятное и непонятное. При этом все неведомое, тайное, непостижимое и непонятное в представлении первобытного человека каким-то своеобразным способом оказывалось взаимосвязанным и составляло истину. На уровне родового общества мистика охватывает широкий круг явлений познавательной деятельности человека и позднее частью входит в религию, образуя ее мировоззренческую и обрядовую основу, частью является неизбежным дополнением к положительным знаниям [91, с. 130-160].
Символические составляющие модели мира в формах русской традиционной культуры
В параграфе рассматриваются основные символы и категории, составляющие модель мира в текстах волшебных сказок и заговоров. Анализ осуществляется с применением методов индукции и дедукции. Основными являются системный, структурно-функциональный методы и метод интерпретации с опорой на фундаментальные идеи В. Иванова, А. Косарева, Е. Мелетинского, В. Топорова, М. Элиаде, которые занимались проблемами реконструкции и интерпретации основных жанров и мотивов мирового фольклора. В качестве примеров анализа и цитирования в разделе использованы волшебные сказки из собрания А.Н. Афанасьева, тексты заговоров, систематизированных И.П. Сахаровым. Исследование основывается на выделенных нами символах, составляющих конструктивную часть модели мира в вербальных жанрах русской традиционной культуры.
Методологическим посылом раздела считаем утверждение о том, что язык фольклорных текстов следует воспринимать как систему символов и знаков, несущих определенную информацию [130].
Э. Сепир, исследователь в области языкознания и культурологии, выдвигает следующее определение символа и символизма: «Символ выражает сгусток энергии; то есть действительное значение непропорционально больше, чем на первый взгляд тривиальное значение, выражаемое его формой как таковой» [112]. Этот ученый выделяет два типа символики:
1) референциальная символика (устная речь, письмо, телеграфный код, национальные флаги и т.д.);
2) конденсационный символизм - это чрезвычайно сжатая форма заместительного поведения для прямого выражения чего-либо (ритуал, омовение у больного и т.д.) [112, с. 205]. В. Тернер, исследуя проблемы фольклора и мифологии, обращает внимание на ритуальные и доминантные символы. Ритуальный символ — это мельчайшая единица ритуала, сохранившая специфические формы ритуального поведения... Эта структура — семантическая (т.е. она вовлечена в отношения знаков и символов с вещами, к которым они относятся) [116, с. 33]. Связь ритуала с мифом несомненна, и в этом смысле определение В. Тернера нам импонирует, так как прозаические жары фольклора как фрагменты мифологической системы не могли не сохранить ритуальные символы.
Мы принимаем определение доминантных символов, которые «...создают фиксированные точки всей системы... Они представляют набор фундаментальных тем» [116, с. 36]. Именно эти «фиксированные точки» составляют каркас зашифрованной модели мира. Анализ текстов сказки и заговора позволит выявить и расшифровать эти символы.
В данном разделе мы преимущественно обратим внимание на семантику символов, которые в совокупности составляют целостную модель мира, и предпримем попытку реконструировать ее в наиболее полном объеме. Общим местом в современной культурологии и фольклористике являются положения о том, что представления человека вначале складывались из простейших представлений о мире. Эти представления о хорошем и плохом, темном и светлом легли в основу мифологических, а затем и сказочных сюжетов. В. Иванов и В. Топоров предположили, что универсальность сюжетов мифов следует из отношений в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ, правый/левый, близкий/далекий, внутренний/внешний, большой/маленький, теплый/холодный, сухой/мокрый, тихий/громкий, светлый/темный и т.д.), которые затем «объективируются» и дополняются простейшими соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, земля/подземный мир, земля/море, север, юг, запад/восток, день/ночь, солнце/луна и т.д.), в социуме (свой/чужой, мужской/женский, старший/младший, низший/высший и т.д.) или на грани космоса и социума, природы и культуры (вода/огонь, огонь солнца/огонь очага, сырой/вареный, дом/лес и т.п.), вплоть до более абстрактных числовых противопоставлений (чет/нечет, три/четыре и т.д.) и таких фундаментальных антиномий, как жизнь/смерть, счастье/несчастье и т.п., а также магистральной мифологической оппозиции сакрального/мирского [62, с. 30]. В сказках и заговорах наличие данных оппозиций очевидно. С течением времени эти представления в профанном сознании изменялись и превратились в специфические символы и коды. При перемене кода одни сюжеты трансформируются в другие, так что один сюжет может оказаться метафорой другого. По мнению В. Иванова и В. Топорова, для избежания подобных трансформаций мифологическая традиция создает арматуру — семейно-брачные отношения, которые заложены в основу фольклорного сюжета. Поэтому большинство волшебных сказок построены на жизненных семейно-брачных коллизиях (найти невесту или жениха, спасти похищенную невесту или мать и т.д.).
Универсальным элементом всех постмифологических сюжетов является, на наш взгляд, метафорический переход от хаоса к космосу. Превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный этический аспект.
