Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Духовные учения буддийского Востока и выражение духовности в искусствах
повседневности 14
1.1. Востребованность духовных учений буддийского Востока в условиях технократического кризиса культуры 14
1.2. Особенности религиозного и этико-эстетического контекста творчества буддийского Востока 42
Глава II Духовное восхождение человека в сакральном творчестве искусств повседневности Китая и Японии 76
2.1. Сакральность вещи в традиционной культуре Востока 76
2.2. Искусства повседневности как выражение сакральной духовности и практики духовного восхождения человека 101
2.3. Искусства повседневности как тренинг психофизических и ментальных качеств в культуре Китая и Японии 127
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 154
БИБЛИОГРАФИЯ 162
- Востребованность духовных учений буддийского Востока в условиях технократического кризиса культуры
- Особенности религиозного и этико-эстетического контекста творчества буддийского Востока
- Сакральность вещи в традиционной культуре Востока
Введение к работе
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность исследования
Тема данного исследования предполагает обращение к повседневности как феномену культуры. Актуальность темы обусловлена ростом межкультурных коммуникаций, возрастанием интереса к разнообразию культурных типов. Востребованность современностью восточного эстетического потенциала требует его изучения, тем более, что именно повседневные искусства чаще всего приходят в другие культуры. Духовные практики дзен-буддизма представляют собой систему духовного роста и восхождения через творческий потенциал, который отражен в искусствах повседневности.
Морально-нравственные и эстетические учения о духовном здоровье человека в условиях тех «человеческих затруднений» (Аурелио Печчеи), которые обусловлены особенностями современного этапа развития цивилизации как бытийной тотальности машинных образований (Т.Имамичи), становятся особенно актуальными.
Тема диссертационного исследования охватывает проблематику, освещающую сущностные характеристики духовного творчества буддийского региона. В этой связи особое внимание уделяется понятиям «духовность», «буддийская культура», «духовные практики», «этико-эстетическая духовность», «интеллектуальный аспект в духовном развитии», «физическая духовность» и «телесная духовность».
Современная повседневность формирует новые ценности и приоритеты в обществе вследствие активной межкультурной коммуникации и ассимиляции цивилизационных достижений различных регионов. Формируется толерантность культурных, в том числе религиозных, национальных сообществ. Восточная культура так же ассимилируется в современной мозаике менталитетов. Востребованность «опыта» восточных культур поднимает вопрос адекватного понимания их философского наследия. Вследствие
специфики повседневной культуры Китая и Японии, искусства повседневности этих восточных регионов близки к религиозным практикам и отражают культурфилософские основы, заложенные в традиционализме этико-эстетического творчества.
Повседневность в духовных практиках Востока непосредственно связана не только с синтоизмом и даосизмом, но и с буддийским мировоззренческим комплексом, который аккумулирует в себе и отражает другие культурно-религиозные компоненты, исторически заложенные в культуру повседневной жизни. В культурном своеобразии духовных практик повседневности первостепенное значение имеет такой феномен, как «Путь», т.е. сам процесс творчества, который помогает человеку духовно совершенствоваться вне зависимости от степени погруженности в изучение классических религиозно-философских систем. Повседневность паритетно включает в себя философско-религиозно-мировоззренческие системы, существующие на этой территории, используя в способе организации жизни, наряду с буддийскими, даосские и синтоистские практики. При этом положение буддизма имеет некоторый приоритет, поскольку и синтоистские, и даосские практики вошли в систему его философско-мировоззренческих знаний и, ассимилировавшись, стали частью чань (дзэн)-буддийского учения. Таким образом, повседневность создает свою систему комплексных знаний и умений, независимо от их первоначальной формы и происхождения и включает механизмы оповседневнивания всех существующих и вновь приходящих практик различных духовных систем, соединяя в одно целое различные проявления человеческой творческой мысли. Это и есть повседневная философия или философия повседневной жизни буддийского Востока, особенно ярко представленная в искусствах повседневности Китая и Японии и получившая название буддийского синкретизма (Д.Г.Главева).
Таким образом, проблематика исследования заключается в изучении возможностей роста духовного потенциала человека средствами повседневного творчества буддийского Востока. Актуальность проведенного исследования заключена в необходимости раскрытия основ духовного становления человека
как триединства психофизических, этико-эстетических и интеллектуальных аспектов, заложенных в традиционную систему повседневных искусств. Актуальность обусловлена необходимостью декодирования механизмов, регулирующих гармоничное взаимодействие этих аспектов средствами искусств повседневности Китая и Японии как наиболее репрезентативных в этом отношении, что расширяет методологию постижения культуры.
Степень разработанности проблемы
Теоретические обоснования культуры повседневности согласно европейской традиции изложены в работах Б. Вальденфельса, Ж. Ле Гоффа, Э. Гуссерля, У. Джеймса, А.Щюца, Н. Элиаса, И.В. Сохань, О.В. Солодовниковой и др. Восточная культура, вследствие близости ее базиса к религиозно-философским мировоззренческим структурам, обнаруживает специфику проявления особенностей повседневности. Особенность восточной повседневности состоит в исходном отличии восточной и западной культур, что, соответственно, предстает как различие феноменов «понимание» и «познание». Вследствие этого человек повседневности буддийского Востока стремится к осмыслению реальности через преломление вселенских процессов в пространстве страны, семьи, конкретного человека, т.е. внутренний мир предстает как интроспекция макрокосма, экзистенциально отраженного в контексте повседневности. Этот контекст представлен в работах Т.П. Григорьевой, Н.Г. Анариной, Л.М. Ермаковой, Т.Н. Снитко и др. Осмысление проблемы повседневности в культуре стран, где преимущественно развита буддийская философия, потребовало изучения и сопряженных с ней религиозно-философско-мировоззренческих систем, поскольку они, так или иначе, транслируются в практиках повседневного творчества.
Уникальность искусств буддийского региона, как и особенности самого процесса творчества, герменевтика творчества как формы духовных практик, духовная зрелость мастера, создающего произведение - всё это нашло отражение в работах Догэна, Д.Т. Судзуки, Т.П. Григорьевой, Д.Г. Главевой, Н.Г. Анариной, Т.И. Береславец, Е.М. Дьяконовой, М.В. Воробьёва, Д.Воскресенского, М.П. Герасимовой, О.Н. Глухаревой, Л.М. Ермаковой, Е.
Катасоновой, Л.М Левина, И.С. Лисевич, Э.В. Молодяковой, З.П. Морохоевой, Н.С. Николаевой, В.А. Пронникова, Е.А. Сердюк, Е.Л. Скворцовой, Д. Стенли-Бейкер, О.Н. Томилиной, Teshigahara Hiroshi, , Л.Херн, М. Пай, X. Сато, Yo. Ueda и др.
На современном этапе развития мировой цивилизации с ее технократизмом и прагматизмом своевременно и актуально звучит тема нарушения духовной гармонии микрокосма, которая выражается в нацеленности на личное благополучие, невосприятии духовных и нравственных аспектов жизни, что обусловливает интенцию к Востоку. Изучение духовной культуры буддийского региона нашло отражение в работах русских исследователей разных лет (Т.П. Григорьева, Н.В. Абаев, Н.Г. Анарина, Я.В. Боцман, Л.С. Васильев, Л.М. Ермакова, Е.В. Завадская, ЕЛ. Островская, В.И. Рудой, В.В. Малявин, Ф.И. Щербатской и др.).
Наконец, нельзя не сказать об исследованиях А.Н. Мещерякова, который сумел раскрыть отношение наблюдаемого и наблюдателя (объекта и субъекта) в традиционной восточной философии через анализ их взаимодействия в процессе творчества. Здесь позиция наблюдателя отнюдь не сторонняя, без него предмет восприятия существует только как объект, т.е. независимо от наличия глаза (взгляда). Анализ семантики взгляда, начатый Л.М. Ермаковой, нашел продолжение у А.Н. Мещерякова, Д.Г.Главевой, Е.Сахаровой. Но в то же время тема специфики «буддийского зрения» еще малоисследована.
Сакральное восприятие вещи заложено в лингвистической культуре буддийского региона. Восприятие повседневных вещей как проявления божественной сущности на земле сформировало особые формы повседневного творчества, сравнимые с медитацией, молитвой. Этот аспект анализируется в работах М.П. Герасимовой, Т.П. Григорьевой, Л.М. Ермаковой, Е.М. Дьяконовой, А.Н. Мещерякова, Э.В. Молодяковой и др. Они обратили внимание на то, что понятие «вещь» в ментальности буддийского Востока лингвистически включает в себя не только артефакты предметной среды, но и существа животного мира, в том числе и человека, что определяет отношение к
окружающему как к различным проявлениям сущности Дао и привносит ощущение одухотворенности при контакте с вещным миром.
Разнообразие возможностей творческого поиска предполагает оптимальную динамику личностного роста человека, этико-эстетической, психофизической и интеллектуальной составляющих этой динамики. Об этом пишут Н.В.Абаев, Н.Г. Анарина, Т.П. Григорьева, А.А. Григорьев, Л.М. Ермакова, Ван Тинсян, Икэгути Экан и др., что нашло дальнейшее развитие в диссертации путем анализа искусств повседневности как духовных практик Китая и Японии.
Духовность как умение корректировать свой внутренний мир определенными морально-нравственными нормами отражена в текстах Васубандху, Лао-Цзы, Сюнь-цзы, Ван Янмина и др.
Отношение к своему организму как пластичному материалу формирования материальной оболочки (тела) для оптимального восприятия духовных знаний посредством практик телесной и физической духовности, психофизических практик представлено в работах Д.Судзуки, Ар Сантема, С. Судзуки, С. Кацуки, Икэгути Экана и др. и отражено в многочисленных направлениях школ йоги.
Восточные искусства повседневности в своем варианте духовных практик подразумевают наработку некоторых качеств личности, способствующих интровертивному восприятию для последующего экстравертивного действия. Состояние внутреннего мира, которое необходимо для творчества, анализируется Н.Г. Анариной, Т.П. Григорьевой, Э.В. Молодяковой и др., как и практика медитации в движении для восточных единоборств отражена в работах Догэна, Дзеами Мотокие, С.Кацуки, С.Судзуки, Хакуина Экаку. Духовные навыки определяют результат творчества, при этом психофизические умения - одна из составляющих проявленного функционирования творческого потенциала, которая дает возможность его репрезентировать посредством этико-эстетических возможностей человека в сфере психофизических практик.
Зарубежные и отечественные исследователи отмечают изменения физического характера в результате практик телесной духовности, когда под воздействием мысли происходит перестройка организма на клеточном уровне (Б. Херцбергер, И. Ренчлер, Д.М. Эпстайн, Ш. Бигли, Н. Паньямента, В.И. Петров, Н.Н. Седова и др.). Духовное здоровье, как подтверждают эти исследования, определяет физическое состояние организма. В контексте восточных учений физическое здоровье как неотъемлемая составляющая духовности есть точка конвертации духовного и физического потенциала, что осознается на протяжении более двух тысяч лет йогическим учением («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья», «Абхидхармакоша» Васубандху и др.).
Базовые понятия и законы гармоничного существования микрокосма в континууме макрокосма заложены древними мыслителями буддийского Востока в текстах духовного наследия, дошедших до современности (тексты Васубандху, Лао Цзы, Нихон Секи, Норито Сэме, Пу И, Догэна и др.).
Различные стороны духовного развития получают конкретную проработку и апробацию в многочисленных ответвлениях буддийского учения. Так, секта «Путь Тэнри» делает акцент на истине-искренности, аспекте, который в числе прочих важных составляющих отмечен в учениях даосизма, конфуцианства, чань-, (в японском варианте) дзэн- буддизма, синтоизма. Таким образом, в литературе раскрываются отдельные стороны изучаемой проблемы, но творческий аспект духовных практик в контексте искусств повседневности не достаточно исследован.
Объект исследования: повседневность в духовной культуре Китая и Японии.
Предметом исследования являются духовные практики восточных искусств повседневности в буддийской культуре Китая и Японии.
Цели и задачи исследования
Целью исследования является выявление творческого потенциала искусств повседневности как духовных практик совершенствования
человека. В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи:
показать духовный потенциал учений буддийского Востока Китая и Японии и его актуальность в современной культуре;
выявить особенности религиозного, этико-эстетического, интеллектуального и психофизического контекста творчества в культуре повседневности буддийского Востока;
провести концептуальный анализ сакрального понимания вещи в традиционных культурах Востока;
раскрыть роль искусств повседневности в выражении сакральной духовности Китая и Японии и их значимость как практик духовного восхождения человека;
представить искусства повседневности буддийского Востока как тренинг психофизических и интеллектуальных качеств человека.
Теоретические и методологические основания исследования В основу исследования легли востоковедческие философские, культурологические, искусствоведческие тексты, ставшие основой герменевтического понимания и анализа духовных учений буддийского Востока, которые определили духовный контекст искусств повседневности Китая и Японии и их роль в духовном совершенствовании человека. Герменевтический метод лег в основу построения концепции сакральности вещи. Были использованы праксеологические наработки в области формирования телесной духовности, изучены методы йогических практик и восточных единоборств.
Особую методологическую роль имеют исследования специалистов -востоковедов, признанных мировой наукой. Именно они открыли новые пути исследования буддизма, а также указали на еще не исчерпанные возможности старых, традиционных. Это, прежде всего, касается работ Т.П. Григорьевой, раскрывающих свободу личности как следование Дао, силу духа и мысли человека как полноправной части творческой мысли Вселенной, проявляющейся в законе Всеединства Дао; Д.Т. Судзуки, указавшего на
перспективу изучения вопроса о диалоге материал - художник в дзэнском творчестве и положившего начало изучению искусств повседневности.
В исследованиях авторов, на работы которых мы опирались, значительное место уделяется межкультурному взаимодействию, этническому взаимовлиянию и механизму формирования традиций, эндогенным и экзогенным инновациям в культуре. Методологически для нас это особенно важно, поскольку в данной работе речь идет о возможности обогащения любой культуры, в том числе и российской, за счет включения элементов других культур, в частности буддизма.
Методологически важным для нас является разработанное в мировой и отечественной культурологии и этнографии положение о синкретическом характере традиционных культур (со слабой расчлененностью сфер бытия, с полным или почти полным включением в природную среду). Не менее важным является для нас положение психологии о том, что высшие, опосредованные знаками функции, имеют культурную, а не генетическую природу, поэтому формируются и изменяются вместе с культурой.
На протяжении исследования мы старались придерживаться принципов историзма, обязывающего рассматривать любое явление культуры в развитии, в связи с общими изменениями социума.
Научная новизна исследования
В связи с тем, что автор по-новому интерпретирует взаимосвязь духовных классических учений и включенности в них этико-эстетического потенциала в китайской и японской культурах повседневности, впервые в данном исследовании:
Раскрыты особенности этико-эстетического и религиозного контекста творчества повседневности;
Выявлено триединство этико-эстетического, психофизического и интеллектуального аспектов искусств повседневности как основополагающего фактора формирования сакральной духовности и гармонизации микрокосма человека;
Представлен механизм искусств повседневности как самостоятельных духовных практик и выявлена специфика тренинга психофизических и интеллектуальных качеств личности в ее духовном совершенствовании;
Объяснены отличительные особенности телесной и физической духовности как составляющих психофизических практик.
Положения, выносимые на защиту
Формирование творческого потенциала в повседневной Восточной культуре напрямую зависит не столько от сугубо религиозных практик, сколько определено искусствами, практикуемыми в обыденной жизни, которые вследствие процессов инкультурации аккумулируют в себе одновременно буддийские, синтоистские и даосские элементы;
Искусства повседневности являются разновидностью духовных практик и проявляют способность самопроизвольно сохранять и ретранслировать заложенный в основу творчества духовный этико-эстетический и религиозный контекст восточного мировоззрения;
Все искусства буддийского Востока становятся источником опыта души и знаний, предопределенных самим процессом творчества, что обеспечивает духовное совершенствование человека именно в повседневности.
Обязательным условием формирования духовности является гармоничное развитие в трех направлениях - этико-эстетическом, физическом и интеллектуальном, практики каждого из которых и всей системы в целом представлены в сфере повседневных искусств.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что оно раскрывает процесс формирования духовности через искусства повседневности Китая и Японии. В работе сформулирован принцип триединства духовной гармонии, выявлена специфика восприятия мира в культуре Китая и Японии, основанная на классическом принципе «Одно во всем и все в едином». Путем анализа дхармической теории представлена восточная практика медитации в творчестве как единство объекта и субъекта в понимании мира. Работа обогащает культурологическую теорию пониманием
разницы физической и телесной духовности на уровне психофизического и ментального тренинга.
Повседневность Востока характеризуется традиционализмом и в течение многих веков мало подверглась изменениям. Практическая значимость исследования связана с тем, что его результаты могут быть использованы в качестве теоретико-методологических принципов для создания новых современных учебных программ, обогащения этико-эстетическим компонентом курсов философии культуры и искусств, культурологии, теории и истории культуры, занятий в сфере дополнительного образования. Идеи диссертации получили отражение не только в практической деятельности преподавания восточных искусств в студии «Сакура» при ТГПУ г. Томска, но и нашли применение в томских образовательных центрах: во Всероссийском обществе образования, в школе № 42, в Центре планирования карьеры, в Доме творчества Северного округа, при проведении занятий в китайской корпорации «Тяныни».
Материалы диссертации могут быть использованы для работы при составлении спецкурсов высших учебных заведений, специализирующихся в области философии и теории культуры, нравственно-эстетического воспитания и религиоведения.
Апробация результатов исследования
Основные положения диссертации были представлены автором на
международных и общероссийских конференциях студентов, аспирантов и
молодых ученых «Наука и образование», Томск (2001, 2002, 2004, 2005г.);
Общероссийской юбилейной научно-методической конференции
«Непрерывное педагогическое образование: качество, проблемы, перспективы», Томск, январь 2002г.; Международной конференции «Россия -Азия. Проблемы интерпретации текстов русской и восточной культур». Улан-Удэ, июль 2002г.; на Международной конференции «Образование и искусство в формировании целостной личности: междисциплинарные стратегии и комплексные технологии (опыт, проблемы, перспективы)». Томск, декабрь 2002г.; на Международной научно-практической конференции «Гуманитарные исследования и их роль в развитии педагогического образования». Томск,
ноябрь 2002г.; на Всероссийской научной конференции «Факторы формирования духовного мира и социального облика населения Западной Сибири». Томск, сентябрь 2003г.; Международной научной конференции «Межкультурные коммуникации как фактор открытости региональной культуры 15-17 октября 2003г.; на Всемирном конгрессе востоковедов 1С ANAS - XXXVII, Москва, 15-21 августа 2004г.
Результаты диссертационного исследования опубликованы в 11 статьях и двух коллективных монографиях: «Культура и коммуникация: глобальные и локальные измерения» Томск: Изд-во НТЛ, 2004; «Факторы формирования духовного мира и социального облика населения Западной Сибири с древности до современности», Томск: Изд-во НТЛ, 2004.
Объем и структура работы отражают цель и задачи исследования, последовательное решение которых отражено во введении, пяти параграфах двух глав, заключении, словаре некоторых терминов духовной культуры буддийского Востока. Список литературы на русском и английском языках включает 255 наименования, объем диссертации 178 страницы.
class1 Духовные учения буддийского Востока и выражение духовности в искусствах
повседневности class1
Востребованность духовных учений буддийского Востока в условиях технократического кризиса культуры
Суть души и мера духовности любого народа - это духовные и, в первую очередь, нравственные ценности, сформировавшиеся на основе традиционного взгляда на мир, на понимание жизни, смерти, времени, пространства, природы, человека и роли человеческой культуры в процессах мирового развития. Современные мыслители буддийского Востока акцентируют свое внимание на онтологических и метатехнических мотивациях человеческой жизни, эко-этической составляющей как залоге онтологического равновесия. Сравнивая позиции психологии как науки о внутреннем мире человека с принципами восточно-буддийского мировоззрения, которые представлены, прежде всего, классическими учениями, следует отметить, что психология не может похвастаться успехами в решении проблемы воспитания души, так как психологи почти 150 лет назад начали расчленять «душу» на отдельные функции в целях их «объективного» изучения [В.П.Зинченко, 2002, с. 120]. Они успешно продолжают это «интересное» занятие до сих пор.
Несмотря на то, что термин психология в переводе с греческого звучит как познание души, только личностно-ориентированный подход психологии, возникший во второй половине XX века в противовес позитивистской психологии, отличается интересом к внутреннему миру человека. Личностно-ориентированный подход выдвигает положение, что индивид - личность душа - три взаимосвязанных, но вместе с тем различных по содержанию онтологических уровня, которые в совокупности отражают целостную психологическую реальность человека.
Уровень «индивид» раскрывает феноменологию характера, темпоральность свойств нервной системы, удовлетворенность базисных потребностей человека. Уровень «личность» предполагает, в первую очередь, социальный контекст человека. Уровень «душа» ориентирован, прежде всего, на раскрытие внутреннего мира человека. Душа - это глубинный внутренний, автономный уровень психической реальности, который не всегда поддается традиционному психологическому исследованию [Е.П. Фанталова, 2001]. Характеристика уровня Души исследуется экзистенциальной психологией. Привлекает внимание тот факт, что внутренний мир человека рассматривается как три отдельных составляющих (индивид - личность - душа) и изучается соответственно. Восточная же традиция душу человека трактует не только как единое и неделимое, но и в теснейшей взаимосвязи с телом, с миром как часть души Вселенной.
Попытки собрать душу воедино редки и малоуспешны. «Сущее не делится на разум без остатка» (И.В.Гёте), и измерить «алгеброй гармонию» еще никому не удавалось. Однако душа оказывается в остатке, поскольку для достижения успеха в современном обществе востребованы качества, необходимые для делового успеха, карьерного роста, что в современном техногенном обществе мало сочетается с утонченностью духовного развития и связанными с ним морально-этическими нормами. По поводу этого психология проявляет недопустимое равнодушие, не испытывает угрызений совести, ибо она и сама не страдает от избытка души. «Раньше психология была наукой о душе, а теперь стала наукой об ее отсутствии» [В.П. Зинченко, с. 120]. Размышления об этом же и Ф.Т. Михайлова. Он говорит об основании единства всех сил души, участвующих в осознании бытия, о причинах разделения и объединения в людях интуиции, воображения, интеллекта, высших эмоций и аффектов, нравственного чувства и воли, что гораздо ближе подводит к буддийскому восприятию мира души, чем к ее восприятию в современной психологии [Ф.Т.Михайлов, 1999].
Современная психология - закономерное явление и детище технократического общества, отражение потребности внутреннего мира личности в методах самореализации в отчужденном от человека социуме. Духовная составляющая ушла в остаток как непригодная в условиях манипулирования людьми и мимикрирования личности в нравственно-сомнительных ситуациях. Душу расчленили на пригодное и непригодное, стремясь к достижению успешности в социуме; объявили остаток анахронизмом, сентиментальностью и признаком слабости; угрызения совести стали игнорировать (примером тому может послужить социальная и материальная успешность многочисленных новоиспеченных олигархов нашего времени). Нарушен сам принцип существования человека как микрокосма в макрокосме. Нарушен закон духовной экологии во Вселенной, который отражает цель жизни человека как духовное развитие (а не материальное благополучие и удовлетворение амбиций). Нарушено понимание Дао -изначальной сущности как закона всеединства, отражения в микрокосме процессов макрокосма и ответственности за происходящее в собственном микромире как части мировой мозаики. Существование человека невозможно без взаимообмена с другими, без перераспределения сил и средств, но основой принципов в этих процессах должны быть духовные потенции для гармоничного существования мира. Гармоничное взаимодействие микро- и макрокосма для позитивного эволюционного развития как цель духовности человека отражено в религиозных и духовных практиках буддизма, представленных еще в архаичных текстах как осознание древними мыслителями буддийского Востока этих вопросов.
Изначально во всех религиях первичным элементом молитвы была благодарность как один из основополагающих элементов духовной составляющей личности. Чувство благодарности блокирует развитие таких негативных эмоций, как цинизм, беспринципность, черствость, безразличие, холодность и т.д. Развитие цивилизации по пути технического прогресса привело к утрате чувства благодарности как естественного и обязательного качества личности. В связи с этим высказывают опасение, что последующие поколения могут оказаться духовно больными, поскольку технический прогресс нивелирует межличностные отношения, сводя их по большей части к общению с техническими средствами, где не требуется никаких духовно-этических качеств, необходима лишь минимальная техническая грамотность и логическое мышление (машина не воспринимает эмоций).
О тревожной тенденции замещения духовных и душевных качеств различными техническими достижениями писали Д. Судзуки, Т.П. Григорьева, Д.Г. Главева, Кавабата Ясунари, Томоноби Имамичи и многие другие. Метатехника (термин японского философа Т. Имамичи) реализована как относящаяся к самосознанию человечества во всем мире [Т. Имамичи, 1995]. Термин «метатехника» Имамичи использует аналогично понятию метафизики -философии природы; метатехника, если принять технику как вторую среду нашего человеческого существования означает философию техники как второй природы, которая существенно изменила межличностные отношения. В отличие от традиционной метафизики, метатехника не классифицирует объекты по внешней форме, она классифицирует их функционально, ибо такова истинная сущность машины - быть функцией.
По принципу идентичности или схожести многих функций человек по природе своей относится к животным. Современный человек, взаимозаменяемый во многих отношениях с машиной, все чаще ассоциирует себя с машиной, т.е. относит себя к одной категории с техническими устройствами. Технологическое измерение отчуждает естественно-природный мир, относя его к категории ненужных, бесполезных объектов, приближая в то же время к себе безжизненную машину, которая функционирует соответственно человеческому плану. Мета-техника, таким образом, существует как новая мета-физика, относящаяся к самосознанию современного человечества, где первая природа (physis) заменена второй техне (techne). Следствием этого явилось то обстоятельство, что не природа, а технология стала средой нашего существования, которая имеет свои цели, независимые от человеческих. Она-то как «тотальность машинных образований», по выражению Т.Имамичи, определяет новое направление развития.
Прежде технология могла оцениваться как эффективный инструмент, средство для организации человеческой среды, сейчас же она становится нашей средой обитания, по словам Имамичи, - нашей «циркумстанцией» [там же]. Аналогично природной среде технология становится нашей средой обитания, но, не дополняя естественную среду, что соответствовало бы эволюционным процессам, а противопоставляя себя ей. Технологическая среда как бытийственная тотальность машинных образований стала сама определять свое направление развития, всё чаще подчиняя своим целям эволюцию человеческого развития как в физическом, так и в духовном аспектах. Память человека перенасыщается числовыми и буквенными модификациями для контакта с семантической коммуникационной системой технологических образований.
Раньше память была отражением культуры и в большей степени опиралась на наследия прошлого, классические тексты. «Таким образом, для культуры функция памяти заключалась в том, чтобы оживлять образы или значения, которые в данный момент мы не можем видеть или осязать. Но в представленной нами общественной ситуации память не имеет отношения к культуре» [Т.Имамичи, 1995, с.80]. Вследствие этого идет изменение природы памяти, природы человека и, в конечном счете, нивелирование духовных ценностей, что и порождает еще один тип кризиса - кризис человеческой нравственности в технологической цивилизации. «Механическое окружение, технологическое единообразие как новый способ коллективной идентификации - это искусство уничтожения личностных характеристик, поскольку ультрасовременные технологические аппараты управляются не чьей-то личностью, а только пальцами» [там же, с. 82].
Особенности религиозного и этико-эстетического контекста творчества буддийского Востока
Исследования духовности в искусствах буддийского региона отражены в работах Чжуан-дзы, Л.Хэрн, Ф.И. Щербатского, Д. Судзуки, Т.П. Григорьевой, М.П. Герасимовой и других отечественных и зарубежных мыслителей как прошлых лет, так и современности.
Согласно высказывания М.П. Герасимовой, «суть души и мера духовности любого народа - это духовные и нравственные ценности, сформировавшиеся на основе традиционного взгляда на мир, на понимание жизни, смерти, времени, пространства, природы, человека и роли человеческой жизни в процессах мирового развития» [М.П. Герасимова, 2003, с.234].
Китайская «ученость» и японская «душа» взаимодополняют друг друга вследствие разного выражения следования одному и тому же Пути. Если китайцы считали свое государство Срединным /Джун-го-центром/, то японцы с древности называли свою страну «Ямато», что значит «Великая гармония» [Т.П. Григорьева, 2004, с.31]. Имеется в виду та гармония или равновесие, которая в «Учении о Середине» называется «Совершенным Путем Поднебесной». Пульсирующий ритм и гармоничное взаимодействие сторон, то есть Инь и Ян и есть Путь, следуя которому постигается Истина, и осознание этого находит воплощение в искусстве. Та сила, которая обусловливает правильное взаимодействие сторон, в совокупности с Инь и Ян, задает программу триединства восприятия и осознания эволюции мировых процессов. Закон пути отрицает возможность существования одного за счет другого: Инь -Ян взаимопроницаемы [Т.П. Григорьева, 2004, с.ЗЗ]. Говоря словами Сётоку Тайси, «уравновешенность - свойство самих вещей, и поэтому избегайте раздоров, распрей, присущих неразвитому уму» [там же, с.32], что соответствует базовым принципам этических норм всех направлений развития буддизма.
Свойства взаимопроницаемости и уравновешенности подразумевают открытость, восприимчивость к вновь приходящим знаниям при соприкосновении с иными культурами. Не противопоставлять одно другому, а почтительно относится к знанию - основной постулат буддийской культуры, поскольку в сфере духа, которую японцы ощущали как высшую реальность, все едино. Культура, которая пришла из Китая в виде искусств и духовных учений, ассимилировалась на почве японской культуры без труда, и обогатило синтоизм буддийскими, конфуцианскими, даосскими понятиями, раскрывая новые грани искусств, которые привнесли чань-буддийские понятия Дао в синтоистское природосообразное мышление, в понятия души и гармонии как сути жизни на земле.
Современные люди замирают в восхищении перед садом камней. «Важнейшие особенности ландшафтной архитектуры Китая определяются тем, что китайские сады являли собой образ иного, символического бытия, постигаемого в глубине просветленного сердца» [В.В. Малявин, 2001, с. 455]. Пейзаж должен был включать в себя все основные элементы мироздания -растительность, землю, воду и камни - и при этом являть собой живое, подлинное согласие природы и человеческой деятельности. В нем нет имитаций, в нем - поиск самого истока естественности вещей. Постигая эту премудрость, человек на разных этапах своего развития углубляет и совершенствует свое мироощущение и понимание взаимопроницаемости, этики взаимоотношений живой и не живой (с точки зрения европейского человека) природы.
Камни, коряги, песок в буддийской традиции считают неподвижными, но живыми и, как все живое, они содержат принцип Дао в сущности своего существования. Вследствие этого сад камней воспринимается как комплекс энергий в единой гармонии, который создала симфония разума, обращенная к Дао.
Этика понимается в буддизме как природосообразные взаимоотношения не только в социуме, но и во всем мировом пространстве, со всем подвижным и неподвижным. Этика расценивается как руководство к духовному восхождению, но соблюдение его - еще не духовное восхождение. Собственно, «путь праведности из восьми ступеней» есть не что иное, как этическое руководство к достижению просветления. Раздел дисциплины «Винная» в Сутрах, которые относятся к изречениям Благословенного Будды, посвящен этике (шила), где находят отражение особенности буддийского мировоззрения на вопросы взаимоотношений. Этика искусств повседневности адекватно отражает особенности буддийского мировоззрения и служит, в том числе, и воспитательным элементом для воспринимающих в качестве варианта гармоничного взаимодействия различных стихий в русле единой идеи.
Учение «Рёбу синто» (синто - открытое другому) - учение, объединяющее буддизм и синтоизм в едином понимании Пути и Души, постижение Дао как сути духовной эволюции. Кукай в трактате «О десяти ступенях совершенствования сознания» выделил десять «обителей сознания» (их часто называют просто «десять ступеней»), преодолевая которые человек идет к совершенству.
Учитель Экан считает трактат Кукая «О десяти ступенях совершенствования сознания» высшей точкой Сингон, которая дает надежду пробудить человека от сна; пробудившись, он ощутит в себе присутствие Будды. Он классифицирует восприятие в соответствии с уровнем сознания личности, выделяя при этом десять этапов эволюции сознания от «сознания барана» до «постигшего «тайное учение» школы Сингон». Каждый раз речь идет не столько о самом сознании, сколько о некой духовной сущности (син-кокоро).
Син-кокоро присуща всякому сознанию, пробуждается же она, если человек проникается «Дхармой Будды, следует Пути» [Икэгути Экан, 1996, с.22]. Единая дхарма сознания «читта» - восьмое сознание в Махаяне, активизируется в школе Тэндай и соответствует ментальной структуре психики человека. Воздействуя на «хранилище-сознание», в роли которого может выступать «читта», из которого произрастают все чистые и нечистые сознания, можно вывести комплексы зерен дхарм из подсознания на сознательный уровень и очиститься от них. Осознание приравнивается к акту очищения, поэтому «алая-виджняна» (хранилище- сознание) активизируют импульсом извне, пробуждая при этом зерна дхарм.
Осознание духовного пути может совершаться любым образом, в том числе в процессе занятия любым видом искусства можно достичь просветления. Духовные учителя утверждают, что неважно, каким родом деятельности ментального и материального плана человек занимается, в то время как запускает механизмы духовного совершенствования, важна методичная внутренняя работа над собой при этом.
Сакральность вещи в традиционной культуре Востока
Искусство служит той системой, где конвертируются духовные и материальные ценности, и материальность становится транслятором высших ценностей в мир. «Именно миропонимание или, по словам В. Белинского, «манера понимать вещи» отличает один народ от другого и обусловливает специфику его образа жизни, культуры, искусства» [Герасимова, 2003, с.234]. Посредством искусств повседневности миропонимание репрезентируется во вне, подразумевая при этом не только техническую подготовленность мастера, но и определенную духовную зрелость.
Вещь в культуре буддийского региона . мыслится как объект в окружающем человека мире, а не только как предмет утилитарного пользования. Творческий процесс, порождающий вещи, окружен на Востоке мистически-религиозным смыслом.
Само понятие творчества названо тем же иероглифом, что и Дао, а в контексте искусства трактуется как «Путь». Тема «философия вещи» разрабатывалась в китайской культуре, начиная с VI века до н.э. как в даосском, так и в конфуцианском учениях. Согласно этим учениям «вещью» называется все «зримое и незримое, что обладает бытием (не в бытовом, но философском значении этого слова), все сущностное или хотя бы заключающее в себе крупицы сущностного» [Н.Г. Анарина, 2003, с. 186]. Буддизм развивает и продолжает эту позицию в учении дзен-буддизма, добавляя синтоистскую мистификацию вещному миру, не только духовности, но и душевности взаимоотношений человека и вещи.
Деревня в горах.
В каждой миске с похлебкой Полная луна. Хайку Кобаяси Исса метафорично отражает проявление присутствия «большого» в «малом» и «высшего» в «обыденном» предметного мира, отражения высших смыслов бытия в вещном мире повседневности.
Таким образом, слово «вещь» относится к ключевым понятийным словам, начиная с древнекитайской философской традиции. Одновременно с этим значением, оно употребляется и в своем утилитарном смысле слова «предмет». Японские трактаты продолжили развитие этой темы и в аспекте природы и техники художественного творчества, и в контексте чувства вещи, как отношение к вещи и взаимоотношение с ней, как специфические психические, ремесленные, технические навыки создания самых разных вещей - сущностей и вещей - предметов. Это стало ярчайшим компонентом Восточной духовности.
Понятие «вещь» в привычном европейском смысле и «моно», обозначающее понятие вещи в японском языке, не совпадают по ряду признаков. Для японцев моно «столь же всеобъемлюще, как слово «Бог» для христианского мира (заметим в скобках, что Бог в переводе с еврейского и на основании филологического исследования Делича значит «неподвижная, вечная цель бытия»)» [Н.Г. Анарина, 2003, с. 185]. «Моно» отличается категорией одушевленности, поскольку включает в себя не только «бездушную вещь», но и одушевленные предметы мира.
Ранние памятники письменности японской культуры позволяют понять, что слово моно всегда существовало в разных ипостасях: «как неодушевленная вещь (т.е. говоря на европейский лад, как «внешне конечное, отграниченное от других и законченное образование»), как живое существо (зверь, тварь), как человек, как сверхъестественный дух и т.д.» [Л.М.Ермакова, 2003, с.5]. Один и тот же иероглифический бином передавал это слово и в одушевленной, и в неодушевленной ипостаси, а значение восстанавливалось по контексту.
Китайский язык, в отличие от японского, использует разные иероглифы, обозначающие неодушевленную вещь и живое существо. Фонетически они представляют собой разные лексические единицы, хотя поля их значений частично пересекаются, образуя зону смысловых конвертации вещи и живого существа. В «Словаре старых слов» («Кодзиэн») приведены значения для двух сотен слов и словосочетаний с иероглифом «моно», что отражает феноменальную словообразовательную активность и многовариативность понятия «моно» в культурах Востока.
Эстетико-философская идея культуры Хайан (794 - 1185г.) - моно-но аварэ (чары вещей), с точки зрения Н.Г. Анариной, могла бы звучать как «Дао вещей», поскольку Дао, проявляющее себя в культуре, тогда понималось как аварэ («чары»). В таком случае в определенном аспекте «моно-но аварэ» = «до-но до» (Дао в японском языке звучит как до) [Н.Г. Анарина, 2003, с. 188]. Поклонение Дао-веществу мира выражено в названии средневекового литературного жанра - моногатари («сказы о вещах»). Современная культура Японии отличается пристальным и трепетным вниманием к вещному, явленному, и развитие эстетических направлений в культурной традиции следует заданным направлениям понимания Дао как источника вещного мира, плоти мира, которая всегда несет в себе существенность, всегда сакральна, священна и только потому интересна. Н.Г. Анарина в своем исследовании назвала японцев «МОНОтеистами», одухотворителями вещного мира.
«Бесплотность» понятия моно наиболее ярко прослеживается в древнеяпонских двукорневых словах моно-омоу, моно-омоосу, моно-ганаси и т.д. «Значат эти слова примерно то же, что и без части моно, т.е. «думать, любить», «говорить, обмениваться словами», «грустный, грустить» соответственно, но прибавление моно придает оттенок самопроизвольности, безотчетности» [Ермакова Л.М., 2003, с.6].
Самопроизвольность и безотчетность воспринимаются как естественный ход событий, искренность и естественность, присущая Дао, спонтанность поступков и проявления чувств, которые отражают истинную природу человека. Ли Цзы сказал: «Искренность - это начало и конец всех вещей; без искренности вещи не могут существовать... С ее помощью получают свое завершение все вещи. Когда свое завершение получает человек, это свидетельствует о человеколюбии. Когда свое завершение получают вещи, это свидетельствует о знании» [Дао дэ цзин, 1972, с. 178].
Природа «моно» изначально подразумевает отсутствие лукавства, моно как представитель естественного мира доносит идею создателя в первоначальном, неискаженном виде. Сакральным в ракурсе этой логики мыслится то, что «космологично». Любая созданная человеком или имеющая природное происхождение «вещь» в составе традиционной японской культуры - «это чувственное, материальное или духовное воплощение абсолюта Дао, как именовали его еще древние китайцы» [Н.Г. Анарина, 2003, с. 185].
Понятие «моно» непосредственно связано с фундаментальным китайским биномом Небо - Земля. В мифологическом своде «Нихон секи» слово «моно» употребляется по отношению к разделившимся субстанциям, которые впоследствии стали Землей и Небом. «В древности, когда Небо - Земля были не разрезаны и Инь - Ян не были разделены, мешанина была подобна Куриному яйцу, темна и содержала почку. И вот чистое - светлое истончилось -растянулось и стало Небом, а тяжелое - мутное удержалось - застряло и стало Землей» [Л.М. Ермакова, 1997, с.115]. Поскольку Целое с точки зрения философии дальневосточной культуры - это триада, то существует сила, объединяющая Инь и Ян, в данном случае Небо и Землю, то, что помогает удержать равновесие между двумя противоположностями, управляет протекающими процессами. Эта сила и есть «божественная сущность вещей» или, как ее определяют в парадигме восточной культуры, душа, сакральная сущность вещей.
Земля и Небо в числе первых относятся древней китайской философией к категории вещей и, согласно мифам, первые из вещей в этом мире проявили духовную сущность неживых предметов, присутствие Дао как явленного, так и неявленного. Даже само Дао названо у Лао-цзы «вещью»: «Вот вещь в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся!.. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао...» [Дао дэ цзин, 1972, с. 122].
По закону Всеединства, все моно обладают аналогичными свойствами и заключают в себе сакральный смысл таинства бытия, высшую истину существования, как и живые существа, обладают неким духовным потенциалом, заложенным в них создателем, который позволяет приобщиться к высшим истинам и, при глубоком осмыслении, способствует духовному восхождению личности. Создатель-мастер стремится уподобиться создателю-природе, и сила духовного потенциала, которым обладает созданная вещь тем мощнее, тем ближе к истине, к пониманию Дао, чем выше духовный уровень мастера. Чжуан-цзы, самый яркий представитель даосизма, утверждал, что «Дао не отделимо от вещей»: «Нет границы между Дао и вещью, но каждая вещь имеет предел - это так называемая граница вещи. Предел же безграничного - это беспредельность ограниченного» [Дао дэ цзин, 1972, с.282 - 283]. Вещь, созданная «человеком ли», равносильна природно-космической ли, которая несет в себе Дао.
