Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Методологические основы изучения взаимоотношений общества и церкви в социологии религии 12
1.1. Основные парадигмы социологического изучения функций религии и церкви в обществе 12
1.2. Социологические теории секуляризации 38
ГЛАВА II. Динамика процессов секуляризации в западной европе и в России 57
2.1. Специфика процессов секуляризации в Западной Европе 57
2.2. Цикличность процессов секуляризации и европеизации в России 87
2.3. Динамика изменения религиозного мировоззрения различных слоев российского общества
Заключение 136
Список литературы
- Основные парадигмы социологического изучения функций религии и церкви в обществе
- Социологические теории секуляризации
- Цикличность процессов секуляризации и европеизации в России
- Динамика изменения религиозного мировоззрения различных слоев российского общества
Основные парадигмы социологического изучения функций религии и церкви в обществе
Каждому из этих трех типов свойственна своя установка, определяющая соответствующий образ и стиль жизни, этос, рационализацию системы взглядов, культурных ценностей, социальной деятельности большого количества людей. С точки зрения Вебера социальные последствия функционирования разных религий в разных социальных контекстах различны.
Обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано с исследованием причин формирования капитализма как экономической формации, которые Вебер увидел в протестантской этике. По Веберу религиозная мотивация способна вызвать социологические изменения в масштабах общества и создать ситуацию, когда индивиды в массе своей изменяли бы свойственные им институализированные способы деятельности. Вебер разработал парадигму теории религиозно обусловленного социального изменения. Она строится на посылке, согласно которой для социального действия важна не только материальная, но и духовная культура, личность — ее установки, предпочтения, эмоции, убеждения, которые не являются врожденными [7,стр.61-208]. Религия как источник конфликта. Религия может быть источником конфликтов и способствовать дезинтеграции общества. Конфликтологические теории, восходящие к Марксу, в основу объяснения религии как социального явления кладут конфликт в качестве причины, порождающей религию или того результата, к которому приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп. Общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и стабильность такого общества, жизнь которого характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть и влияние. Стабильность возможна как временное равновесие. Религиозные группы одно из звеньев системы, в которой противостоят, сталкиваются интересы враждующих сил. Прежде всего, имеются в виду межрелигиозные конфликты, религиозная рознь и нетерпимость.
Теория конфликтов концентрирует свое внимание на роли религии в качестве источника перемен. Теория конфликтов помогает понять механизм, посредством которого интересы, движущие людьми, влияют на их сознание и поведение, в том числе религиозное, ставя на первое место эгоистические, партикулярные интересы. Конфликтологическая теория связывает понимание религии с социальным контролем, укрепляя положение господствующих групп общества, и социальным изменением, изменяя тип поведения значительной части членов общества. Конфликт может быть функциональным с точки зрения внутригрупповой интеграции, источником сплочения религиозной группы, также конфликт может быть функциональным, вызывая изменения не только в религиозной группе, но и в обществе[12, 105-106].
Сторонники теории конфликта утверждают, что религия укрепляет положение господствующих групп общества, угнетающих менее влиятельные группы с помощью верований, предлагающих низшим классам надежду на лучшую жизнь в ином мире. Объяснение религии с точки зрения теории конфликта дал К.Маркс. Он считал религию орудием классового господства. Он рассматривал религию как иллюзию, миф, приносящий утешение, когда жизнь уверенности не вселяет. Религия маскирует не только страх и тревоги, но и несправедливость эксплуатации при классовой системе. Маркс считал, что класс капиталистов поддерживал миф о спасении души, внушая почтение к сильным мира сего и смирение, чтобы отвлечь рабочих от борьбы против экономической и политической системы, которая была причиной их страданий.
Эволюционный метод в социологии религии. Р.Белла определяет религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования. Белла отмечает тот факт, что не существует такой «совокупности символических форм», которая выполняла бы функции религии для всех людей[1,стр.268]. Существует огромное многообразие таких форм и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, распознать к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме. Белла определяет эволюцию - на любом системном уровне - как процесс возрастающей дифференциации и все большей сложности, который позволяет организму, социальной системе или какому-либо другому организованному целому совершенствовать способность приспособления к среде, в результате чего это целое (система) обретает большую автономию в отношении к своей среде, нежели менее сложное предшествующее образование. Белла предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак — степень дифференциации религиозных символов, то есть развитие религии как символической системы. Это именно классификация, которая не подразумевает, что каждая религия должна пройти с неизбежностью через эти пять этапов. Более ранние этапы могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. На любом эволюционном этапе существует великое многообразие типов. Белла выделяет пять этапов - примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный.
Социологические теории секуляризации
Последователи Гегеля разделились на две группы. Правое крыло (Гешель и Хинрихс) стремилось истолковать гегелевское учение в духе протестантской ортодоксии. Религия уравнивалась в правах с философией, абсолютную идею рассматривали в качестве господа Бога, вместо триады предпочитали говорить о Троице. Д.Штраус в «Жизни Иисуса», распространив на христианство понятие мифологии, сломал официальную гегелевскую традицию. Эта работа положила начало движению «левых» гегельянцев, «младогегельянцев» - открытых атеистов и республиканцев. Б.Бауэр пошел в критике христианства значительно дальше Штрауса, назвав евангельские сказания сознательным преднамеренным обманом[5, стр.127]. Но споры шли в пределах идеализма, пока не появилась «Сущность христианства» Л.Фейербаха (1841), восстановившая материализм как философское учение.
Фейербах, принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее. Человек создает Бога, а не Бог творит человека. Главное в учении Фейербаха - атеизм. Он сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты XVIII в. Религия для Фейербаха - не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. Основу религии составляет чувство зависимости. По Фейербаху, религия - исключительно человеческий факт. Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку. Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей спекулятивной философии и устранение ее - результат деятельности Фейербаха.
Вскоре после выхода «Сущности христианства» Маркс в своей статье «К критике гегелевской философии права. Введение» констатировал, что для Германии критика религии по существу закончена. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли, критику религии и теологии - в критику права и политики, которую он и решал, перевернув гегелевскую диалектику «с головы на ноги», обратив ее в «критику земли» с помощью материализма Фейербаха [14, стр.30].
Позитивизм представляет собой сложное движение, господствовавшее в европейской культуре - философии, политике, педагогике, историографии и литературе с 1840 г. до начала Первой мировой войны. Европа вставала на путь индустриальной трансформации, что порождало поразительные социальные последствия. Применение научных открытий преображает весь мир производства: растут города, транспортная сеть, капиталы. Образ жизни меняется до неузнаваемости. Создается впечатление, что освоены инструменты для решения любой проблемы и, что социальный прогресс не остановим. В период между 1830 и 1890 гг. (см. Приложение) в важнейших отраслях науки отмечены масштабные изменения: в математике, геометрии, физике, химии, создание микробиологии, создание эволюционной теории, воплощение сложнейших технических проектов. Проблемы, связанные с индустриализацией, признаны временными и решаемыми в процессе роста знания, народного образования и всеобщего благосостояния.
Во Франции позитивизм продолжает традиции рационализма картезианского и просветительского толка, в Англии он развивается на почве эмпиризма и утилитаристской традиции. В Германии он принимает форму сциентизма и материалистического монизма. Позитивизм вновь утверждает примат науки (естественнонаучный метод познания). Утверждает применимость естественного метода для общественных наук. Наука признается единственным средством решения всех проблем, веками мучивших человечество. Позитивизму свойственен оптимизм и вера в неизменность прогресса, грядущее благосостояние и всеобщую солидарность. Для позитивизма характерно «обожествление факта», вера в научную рациональность, для которой нет неразрешимых проблем, и светскую, свободную от теологических предпосылок, трактовку культуры (основные просветительские темы). А также некритическая, поспешная и поверхностная вера в постоянный беспрепятственный рост науки. «Позитивность» науки связана с борьбой против идеалистических и спиритуалистических трактовок реальности.
В середине-конце XIX века религия, прежде всего в лице христианства, подверглась убийственной критике К.Маркса, З.Фрейда и Ф.Ницше. Ницше возвестил «смерть Бога», которая освободила людей от цепей сверхъестественного, объявил войну морали, идеалам и ценностям. Под влиянием Ницше возникла тема гибели западной цивилизации.
Следствием преобладания позитивистской точки зрения стала окончательная секуляризация науки и философии. Даже последователи Канта (неокантианство и историзм) отказались от метафизики. Предметом их исследований становятся ценности науки, морали, искусства, религии, изучение условий правомерности научных изложений, история. Больше вопросы, связанные с существованием некой универсальной сущности, не будут ставиться секулярной философией. Существование Бога и способы его проявления - это темы философской теологии. Можно говорить о кризисе, переживаемом философией, выраженном в том, что постепенно философия перестает быть той влиятельной силой, определяющей дальнейшие пути развития общества, воздействуя на умы интеллектуальной элиты социума. На ее место приходят идеология, социально-экономические концепции. Причина этого, в том числе, состоит в социальных процессах и общественных тенденциях того времени: всеобщем упрощении и уравнивании, смешении и демократизации. На смену сложнейшим философским построениям, в которых достаточно трудно разобраться без подготовки, приходят идеологии, которые дают простые, ясные ответы на все вопросы.
Цикличность процессов секуляризации и европеизации в России
В последние годы жизни В.Соловьева появилась группа неоромантических философов, протестовавших против позитивистского и эмпирического направления предыдущего поколения. Русская интеллигенция и на этот раз следовала за Западом. В первой стадии протест начался с противопоставления позитивизму - «идеализма». Под идеализмом понималась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах этических и эстетических норм. Пути для выражения своих взглядов молодые проповедники нашли во вновь образовавшихся философско-психологических обществах, на университетских кафедрах и в печати. Поощренные Соловьевым, на расчищенном им поле, авторы уже переходили здесь от «идеализма» философии - к религии. Переходили от марксизма (С.Франк, С.Булгаков), от ницшеанства (Н.Бердяев). Из этого же круга вышли последователи Соловьева и продолжатели его дела: братья князья Трубецкие.
Религиозно-философские настроения этой части интеллигенции раздвоились и пошли по разным руслам. Наиболее проникшаяся богословскими идеями небольшая группа мыслителей, преимущественно в Москве, продолжала дело сближения философии с православием, начатое
Трубецкими. Другое течение повело себя свободнее в области религиозно-философского новаторства, оно было дальше от церковного православия, искало внецерковной религиозности. Это течение было особенно ярко выражено в Петербурге, где по инициативе Мережковского было организовано в 1902 г. «религиозно-философское общество», привлекавшее в течение двух следующих лет большое внимание интеллигенции. Там была сделана попытка сблизить и по возможности примирить традиционную церковную веру с современными религиозными мировоззрениями (В.Розанов, З.Гиппиус).
Важным этапом в этой общей тенденции было появление «веховских идей». «Вехи» провозгласили программу борьбы с материализмом и атеизмом. Кроме того, существовало еще течение русского богословия XX в., представленное С.Булгаковым и П.Флоренским. Сливаясь с ортодоксальным учением церкви, оно перестает быть светским. Начинался русский духовный ренессанс, только у него не было широкой социальной базы. Он проходил в русской культурной элите. Это завершение второго этапа процесса секуляризации-европеизации части новой интеллигенции. И начало пути к возвращению в православную религию и культуру новой интеллигенции, проводниками которого были, в частности, и «веховцы». Первая и вторая волна «возвращенцев» много сделали для раскрытия основ самобытного содержания русской культуры и развития русского самосознания, плодами которого была их творческая деятельность.
Некоторым общественным деятелям XIX в., в частности К.Д.Кавелину и Н.К.Михайловскому, казалось, что борьба западников и славянофилов потеряла смысл. Но к концу XIX в. стало ясно, что великое противостояние идеологических платформ не только не закончилось, но даже обострилось. «Московские ведомости» заговорили о преобразовании «Петербургской Руси» в «Русь Московскую», о необходимости возврата к «историческим корням». Началось организационное оформление русского национального движения. В 1900 г. возникло антизападническое, самобытническое, патриотическое общество «Русское собрание», поставившее своей целью провести «русскую идею» во все сферы жизни общества [87,стр.185-186]. С начала XX в. активизировались многочисленные монархические, православно ориентированные движения.
Освоив и переработав европейское влияние, русская культурная элита наконец начинала выполнять ту задачу которая стоит перед любой национальной культурной элитой, - развивать, разрабатывать и облагораживать, творчески преобразовывать традиционную национальную культуру своей страны. Но вся эта работа происходила уже в котле кипения интеллигентной революционности, которая заливала ее со всех сторон. В новый цикл процесса секуляризации-европеизации постоянно приходили все новые громадные слои общества, только оторвавшиеся от своей старой еще неосмысленной, бессознательной культуры и веры. Большая часть новой интеллигенции, чуждая культурной работе дворянской России, снова увлеклась и последовала за западными философскими и политическими идеями преобразования общества.
В начале века многими отмечался подъем религиозности в «образованном обществе» в сторону православия. Но при этом существенная часть общества снова, как и столетие назад, была охвачена мистицизмом. Действительно многие обращались к православию, но у многих оно сочеталось и с философским пантеизмом, теософскими идеями, иногда и с оккультным влиянием. Получила распространение антропософия, теософия Блаватской, система Гурджиева, - все это было уже с демоническим оттенком. Все эти идеи были особенно распространены в среде творческой интеллигенции (символизм, декадентство). На пороге веков мы вновь встречаемся с религиозным синкретизмом.
Динамика изменения религиозного мировоззрения различных слоев российского общества
В последние годы жизни В.Соловьева появилась группа неоромантических философов, протестовавших против позитивистского и эмпирического направления предыдущего поколения. Русская интеллигенция и на этот раз следовала за Западом. В первой стадии протест начался с противопоставления позитивизму - «идеализма». Под идеализмом понималась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах этических и эстетических норм. Пути для выражения своих взглядов молодые проповедники нашли во вновь образовавшихся философско-психологических обществах, на университетских кафедрах и в печати. Поощренные Соловьевым, на расчищенном им поле, авторы уже переходили здесь от «идеализма» философии - к религии. Переходили от марксизма (С.Франк, С.Булгаков), от ницшеанства (Н.Бердяев). Из этого же круга вышли последователи Соловьева и продолжатели его дела: братья князья Трубецкие.
Религиозно-философские настроения этой части интеллигенции раздвоились и пошли по разным руслам. Наиболее проникшаяся богословскими идеями небольшая группа мыслителей, преимущественно в Москве, продолжала дело сближения философии с православием, начатое
Трубецкими. Другое течение повело себя свободнее в области религиозно-философского новаторства, оно было дальше от церковного православия, искало внецерковной религиозности. Это течение было особенно ярко выражено в Петербурге, где по инициативе Мережковского было организовано в 1902 г. «религиозно-философское общество», привлекавшее в течение двух следующих лет большое внимание интеллигенции. Там была сделана попытка сблизить и по возможности примирить традиционную церковную веру с современными религиозными мировоззрениями (В.Розанов, З.Гиппиус).
Важным этапом в этой общей тенденции было появление «веховских идей». «Вехи» провозгласили программу борьбы с материализмом и атеизмом. Кроме того, существовало еще течение русского богословия XX в., представленное С.Булгаковым и П.Флоренским. Сливаясь с ортодоксальным учением церкви, оно перестает быть светским. Начинался русский духовный ренессанс, только у него не было широкой социальной базы. Он проходил в русской культурной элите. Это завершение второго этапа процесса секуляризации-европеизации части новой интеллигенции. И начало пути к возвращению в православную религию и культуру новой интеллигенции, проводниками которого были, в частности, и «веховцы». Первая и вторая волна «возвращенцев» много сделали для раскрытия основ самобытного содержания русской культуры и развития русского самосознания, плодами которого была их творческая деятельность.
Некоторым общественным деятелям XIX в., в частности К.Д.Кавелину и Н.К.Михайловскому, казалось, что борьба западников и славянофилов потеряла смысл. Но к концу XIX в. стало ясно, что великое противостояние идеологических платформ не только не закончилось, но даже обострилось. «Московские ведомости» заговорили о преобразовании «Петербургской Руси» в «Русь Московскую», о необходимости возврата к «историческим корням». Началось организационное оформление русского национального движения. В 1900 г. возникло антизападническое, самобытническое, патриотическое общество «Русское собрание», поставившее своей целью провести «русскую идею» во все сферы жизни общества [87,стр.185-186]. С начала XX в. активизировались многочисленные монархические, православно ориентированные движения. Освоив и переработав европейское влияние, русская культурная элита наконец начинала выполнять ту задачу которая стоит перед любой национальной культурной элитой, - развивать, разрабатывать и облагораживать, творчески преобразовывать традиционную национальную культуру своей страны. Но вся эта работа происходила уже в котле кипения интеллигентной революционности, которая заливала ее со всех сторон. В новый цикл процесса секуляризации-европеизации постоянно приходили все новые громадные слои общества, только оторвавшиеся от своей старой еще неосмысленной, бессознательной культуры и веры. Большая часть новой интеллигенции, чуждая культурной работе дворянской России, снова увлеклась и последовала за западными философскими и политическими идеями преобразования общества.
В начале века многими отмечался подъем религиозности в «образованном обществе» в сторону православия. Но при этом существенная часть общества снова, как и столетие назад, была охвачена мистицизмом. Действительно многие обращались к православию, но у многих оно сочеталось и с философским пантеизмом, теософскими идеями, иногда и с оккультным влиянием. Получила распространение антропософия, теософия Блаватской, система Гурджиева, - все это было уже с демоническим оттенком. Все эти идеи были особенно распространены в среде творческой интеллигенции (символизм, декадентство). На пороге веков мы вновь встречаемся с религиозным синкретизмом.
Что касается процесса возрождения православного чувства среди интеллигенции, то надо заметить, что в эмиграции, куда попала существенная часть интеллигенции, очень многие воцерковились. Об этом процессе «воцерковления» свидетельствовали многие представители русской эмиграции (В.Зеньковский, П.Рябушинский). Другая же часть, оставшаяся в революционной России, была просто уничтожена.
С начала XX века народ в значительной массе своей уходил в полупросвещение, материализм и социализм, переживал увлечение марксизмом, дарвинизмом, а интеллигенция, верхний культурный слой, возвращался к христианской вере.
