Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема власти в государственно-правовой идеологии ислама (исторический аспект) 15
1.1. Проблема власти в политико-правовых доктринах раннего и классического ислама 16
1.2. Особенности понимания власти представителями суннитского и шиитского направлений 41
1.3. Проблемы организации и деятельности исламского государства 52
Глава 2. Государственно-политическая идеология и основные концепции исламского государства 60
2.1. Государственно-политическая идеология ислама и некоторые аспекты ее влияния на государственно-правовое строительство 60
2.2. Богословские концепции государства 76
Глава 3. Современные проблемы устройства мусульманского государства 105
3.1. Система власти и управления исламским государством 105
3.2. Основные направления экономической и социальной политики исламского государства 116
3.3. Государственно-конституционное строительство в мусульманских странах 126
Заключение 153
Примечания 159
Библиография 166
Приложение 1 176
Приложение 2 ., 180
- Проблема власти в политико-правовых доктринах раннего и классического ислама
- Особенности понимания власти представителями суннитского и шиитского направлений
- Государственно-политическая идеология ислама и некоторые аспекты ее влияния на государственно-правовое строительство
- Система власти и управления исламским государством
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Для современного этапа развития мирового сообщества характерно значительное усиление политической активности ислама как в отдельных странах, так и в международном масштабе. Сегодня многие государства именуют себя исламскими. В основополагающих документах, выступлениях государственно-политических деятелей разного уровня, средствах массовой информации постоянно звучат заявления об истинно исламском содержании политики этих государств. Говорится о необходимости исламизации всех сторон государственной, общественной и частной жизни. Исламизация пропагандируется как единственный путь решения всех социальных проблем, стоящих перед обществОхМ и государством. Этот путь предлагается не только странам с мусульманским населением, но и Западу и всему миру. Утверждается, что Европа находится на грани духовного банкротства и спасти ее может только ислам с его высокой идеологией. Ислам объявляется религией "всех времен и всех пространств", обеспечивающей спасение народов мира и успешное решение всех стоящих перед ними социальных проблем. Спасение при этом видится в освобождении исламской религии - единственной религии, способной осуществлять предписания Аллаха, в которых определена и главная цель мусульманского государства.
Ислам оказан существенное влияние на историю развития государства и права многих стран. Сфера его действия как религиозного, политического, идеологического и юридического фактора и с началом нового тысячелетия продолжает оставаться весьма значительной. Это во многом предопределяется тесными связями данной религиозной системы с государством и правом в странах ее распространения. Ислам - это религия, которая и в наше время имеет определяющее значение для мировоззрения широчайших слоев населения в мусульманских странах. Из всех мировых религий ислам наиболее близко соприкасается с государством и правом. Связующим звеном здесь выступают исламская государственно-правовая идеология, шариат и мусульманское право. В
свою очередь, подчеркивая государственный характер ислама, шариат и мусульманское право представляют собой одновременно, и определенную систему норм-законоустановлений, большую часть из которых занимают божественные, и, не в последнюю очередь, универсальную политико-правовую доктрину.
В настоящее время общая численность приверженцев ислама, третьей, самой поздней по времени возникновения, мировой религии, которая зародилась в Аравии в VII веке нашей эры, составляет около 1 миллиарда 500 миллионов человек (около 85-90% из них сунниты), проживающих преимущественно на территории стран в Северной Африке, Юго-Западной, Южной и Юго-Восточной Азии. Широкое распространение ислам получил и в республиках бывшего СССР, в том числе в Российской Федерации.
Обращает на себя внимание тот факт, что почти в 40 из более чем 120 стран мира, где существуют мусульманские общины, последователи ислама представляют большую часть населения - свыше 80% жителей во всех странах Северной Африки, Западной Азии (за исключением Кипра, Ливана, Израиля), в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш и Индонезии, в некоторых странах мусульманское население составляет от половины до 80 % жителей (Гвинея, Мали, Ливан, Чад, Судан), в Малайзии и Нигерии - около 50%, а в ряде других государств - весьма заметное и влиятельное меньшинство (Индия, Камерун, Буркина-Фасо, Сьерра-Леоне). Кроме того, довольно крупные по абсолютной численности мусульманские общины существуют в Индонезии, Пакистане и Бангладеш. Значительное число мусульман проживает также в Китае, Таиланде, Танзании и Эфиопии. В 28 афро-азиатских странах ислам признан государственной (или официальной) религией, в том числе в Египте, Кувейте, Саудовской Аравии, Иране, Мавритании, Пакистане. В некоторых странах слово "исламский" включено в их официальное название: Исламская Республика Иран, Исламская Республика Пакистан, Исламская Республика Мавритания1.
Исламские страны отличаются друг от друга как по социально-экономическим и общественно-политическим характеристикам, так и по масштабам и направленности влияния ислама, шариата и мусульманского права на их государственно-правовое развитие. Вместе с общими чертами, характеризующими такое влияние в мусульманских странах, можно выделить и особенности, характерные только для отдельных таких стран.
В настоящее время исламу, шариату и мусульманскому праву принадлежит огромная роль в политике, идеологии и государственно-правовом развитии указанных стран. Это свидетельствует о том, что данная религиозная система и сегодня, в новой исторической обстановке, располагает большими возможностями активно действовать. Важное значение ислама, шариата и мусульманского права в качестве нормативного регулятора и идейно-политического фактора заставляет обратиться к исследованию сущности и природы исламского государства и его специфических черт как самостоятельному и особому историческому типу государства.
Особую актуальность исследование данной проблемы приобретает на современном этапе развития человеческой цивилизации, когда происходит значительная активизация исламского фактора как в зарубежных странах, так и в пределах Российской Федерации и ее субъектов, включая субъекты распространения ислама Северо-Кавказского региона. Конец атеистической диктатуры, наступивший в связи с распадом СССР и получением государственного суверенитета бывшими советскими республиками, и связанный с этим "религиозный бум" в конце XX - начале XXI вв., вызвавший быстрое и значительное усиление позиций ислама в социальной и политической жизни регионов традиционного распространения ислама, породил у ряда исламских государств представление о том, что ислам может стать эффективным инструментом влияния на экономический и политический курс стран указанных регионов в желательном для них направлении.
Россия всегда была и остается полиэтнической и поликонфессиональной страной, значительная часть населения которой исповедует ислам. Важность
исламского фактора для нее определяется следующими существенными обстоятельствами :
- в Российской Федерации проживают около 26 млн. мусульман. Северный Кавказ, Поволжье, Урал, Западная Сибирь являются регионами компактного расселения российских мусульман. Однако проживают они практически во всех ее субъектах;
- ряд государств (республики бывшего СССР), население которых в значительной своей части исповедует ислам, вступили в Организацию Исламская конференция;
- в некоторых традиционно исламских государствах, граничащих с Россией или находящихся в непосредственной близости от нее, мусульмане составляют либо значительную часть населения (Китай, Индия), либо подавляющее большинство (Ирак, Сирия, другие арабские страны).
Современные геополитические обстоятельства заставляют Россию внимательнейшим образом относиться к исламскому фактору и учитывать его при принятии и реализации решений по внутри- и внешнеполитическим вопросам: вся Россия, в том числе ее мусульманское население, сегодня переживает глубокий кризис, явившийся следствием непродуманных реформ, породивших снижение уровня жизни населения, разочарование его значительной части во многих социальных ценностях. В этих условиях часть населения обращается к исламу, видя в апелляции к нему некую исламскую альтернативу. Кроме того, ситуация на Северном Кавказе, которая привела к проведению антитеррористической операции 1999 - 2000 гг., способствовала формированию в сознании части российского общества представлений об исламе как энергичной, склонной к экспансии религии. Между тем такое восприятие идеологии ислама как агрессивной социокультурной конфессиональной системы крайне негативно скажется на стабильности российской государственности и на будущности её.
Все вышеуказанное свидетельствует о чрезвычайной важности для российской государственности поисков форм взаимодействия с мусульманскими
странами и взаимоотношений с народами, исповедующими ислам, а для науки - исторического и теоретического анализа данных проблем.
Степень разработанности проблемы. Проблемы, связанные с государственно-правовой идеологией ислама и практикой строительства мусульманских государств, на наш взгляд, недостаточно исследованы представителями как российской, так и зарубежной юридической науки.
Необходимо отметить, что исследователи исламского государства и мусульманского права обычно обращают внимание на две характерные и взаимообусловленные особенности - религиозное происхождение ("божественную природу") и тесную неразрывную связь юридических предписаний с мусульманской догматикой (богословием), нравственными нормами, правилами культа, религиозными нормами ислама в целом. Исходя из универсального характера ислама и его нормативных предписаний, ими делается вывод о том, что ислам - это одновременно "вера и государство", а разрабатываемые мусульман-ско-правовой доктриной нормы и решения выступают не только собственно правом, но и религией. Сходную точку зрения высказывают и западные исследователи мусульманского права, которые отмечают, что для мусульманского права характерен дуализм религии и государства. Так, по мнению Раймонда Шарля, мусульманское право - это прежде всего религия, а затем - государство и культура". Ислам, как утверждает Рене Давид, - это религия закона, а тесно связанное с государством мусульманское право имеет не рациональную, а религиозную, "божественную" природу3.
Российские исследователи обращают внимание на то, что ислам не знает четкого разграничения светских и духовных функций и способствует сохранению неразделенности духовной и светской власти, религии и государства, а также подчеркивают, что мусульманское право является правом мусульманской религии, являющимся ее неотъемлемой частью. На основе тезиса о неразрывном единстве в исламе "веры и государства", религии и права многие исследователи приходят к выводу, что исламу свойственна лишь религиозная догматика (теология), мораль и правила культа, а юридические нормы как тако
вые, если и имеются, то, по существу, совпадают с указанными правилами, не играют самостоятельной роли, либо занимают второстепенное место. Отмечается также, что тесная связь в исламском государстве и мусульманском праве юридических правил поведения с нормами морали, с общими целями и интересами ислама, как религии, заключается в общем комплексе нормативных предписаний шариата, где религиозные и общегражданские нормы не различаются, поскольку на государство возлагается функция обеспечения в равной степени всех положений шариата как определяющих порядок отправления религиозных обязанностей, так и регулирующих взаимоотношения мусульман.
Значительное внимание в трудах ученых таких как Грязневич П.А., Керимов Г.М., Лукоянов А.К., Пиотровский М.Б., Полонская Л.Р., Прозоров СМ., Сюкияйнен Л.Р., Чиркин В.Е. и др.; Давид Р., Коулсон Н., Массэ А., Хас-сан Ф., Шарль Р. и др. отводилось изучению тесно связанному с исламским государством мусульманскому праву, месту и роли, которое оно занимает в правовом развитии стран распространения ислама, а также изучению его теоретических основ, выявлению особенностей структуры и влияния на современное законодательство указанных стран. При этом недостаточно внимания уделялось рассмотрению исламского государства как своеобразного юридического феномена и довольно редкого и необычного типа государства со всеми присущими ему чертами и институтами, который из всех реально существующих в настоящее время типов государств наиболее тесно связан с религией и, по существу, рассматривается исламом в качестве своего неотъемлемого элемента.
Действительно, тесная взаимосвязь правовых и религиозных предписаний ислама, религиозная основа исламского государства и мусульманского права, их исламский характер не вызывают сомнений. Это реальный факт, подтверждаемый анализом особенностей исламского государства и мусульманского права как системы действующих юридических норм. В первую очередь речь идет об общем для всех нормативных положений ислама происхождении. Так, основными источниками здесь выступают Коран и Сунна, в основе которых
якобы лежит божественное откровение и которые закрепляют, прежде всего, основы веры, правила религиозного культа и морали.
Исследователи также отмечают, что изначально исламская идеология, государственность, власть были ориентированы на принцип справедливости. Это было характерно для золотого века так называемого "классического ислама", когда пророком Мухаммедом было основано первое исламское государство, где сменявшие после его кончины четыре "праведных халифа" большое внимание уделяли проблемам государственного устройства, а также обеспечению социальной справедливости в исламском государстве.
Определенное внимание в трудах ученых уделялось и рассмотрению вопросов, связанных с государственно-конституционным строительством в мусульманских странах, а также исследованию источников и природы власти правителя исламского государства. Такие проблемы, в частности, исследовались Керимовым Г.М., Лукояновым А.К., Онаном Э.С., Пиотровским М.Б., Полонской Л.Р., Прозоровым СМ., Сюкияйненом Л.Р., Чиркиным В.Е., Шарипо-вой P.M.5
Вместе с тем следует отметить, что в работах государствоведов и ученых-юристов недостаточно внимания уделялось комплексному подходу к рассмотрению вопросов, связанных с государственно-правовой идеологией ислама и государственно-конституционным строительством в мусульманских странах, а также исследованию источников и природы власти правителя исламского государства с точки зрения современного конституционализма, который предполагает юридические ограничения власти правителя и его политическую подотчетность мусульманам.
Поскольку ислам закрепил сам факт создания централизованного государства и отразил тенденцию объединения отдельных племен в составе единого целого, единство религии и политики было изначально присуще исламу. Немаловажную роль сыграл тот факт, что именно пророк, основатель новой религии, глава религиозной общины, превращенной в государство, стал политическим главой государства (властителем), олицетворяя неразделимость духовных
(религиозных) и светских (политических) функций. Именно эта неотделимость ислама от политической власти сегодня, в силу особенностей уже современного развития, неожиданно вновь выступила на первый план. Не случайно, и то, что сегодня обосновать эту связь религии и политики призваны в первую очередь те учения, в основе которых лежит "возрождение" принципов раннего ислама и применение их к современным условиям.
В целом проблематика государственно-правовой идеологии ислама и практики строительства мусульманских государств, их взаимосвязи и взаимодействия и сегодня остается в недостаточной степени разработанной в российском государствоведении и правоведении, что и предопределило выбор темы диссертационного исследования.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования выступает государственно-правовая идеология ислама и практика строительства мусульманских государств.
Предметом исследования является изучение роли идеологии раннего, классического и современного ислама и основанного на нем государственно-правового строительства.
Цель и задачи диссертационного исследования. Основной целью диссертационной работы является анализ политико-правового феномена исламского государства, природы и пределов власти его правителя, а также влияния государственно-политической идеологии на происхождение, становление, функционирование и развитие исламского государства и основных его государственно-политических институтов. Исходя из этого, для достижения поставленной цели диссертант определил для себя следующие исследовательские задачи:
- определение степени научной разработанности российскими учеными темы научного исследования;
- системное изложение имеющихся в науке представлений об исламском государстве как о феномене нового исторического типа государства применительно к современному этапу государственно-правового развития;
- выявление роли государственно-правовой идеологии ислама в происхождении, становлении, функционировании и развитии исламского государства;
- рассмотрение влияния ислама на развитие исламского государства и на политическую жизнь различных стран в исторической ретроспективе;
- анализ особенностей государственно-конституционного строительства исламского государства на различных этапах его исторического развития;
- выявление аспектов влияния исламской идеологии на развитие российской государственности.
Методологическая основа исследования. Методология написания диссертации основана на диалектическом методе познания действительности, совокупности теоретических положений, требующих диалектического обоснования возникновения, развития и взаимосвязи государственно-правовой идеологии ислама и мусульманских государств. Особенность исследования заключается в том, что анализ проблем исламской идеологии и государственности осуществлен применительно к различным конкретно историческим условиям.
С учетом значимости методологической роли философских категорий и понятий, диссертантом использовались такие философские категории как общее и особенное, возможное и действительное, форма и содержание, причина и следствие, а также философские понятия - сущность, форма, содержание, структура, система, функции.
В целом исходные методологические положения сформулированы с использованием традиционных структурно-функциональных подходов к анализу государственно-правовой идеологии ислама и практики строительства мусульманских государств с учетом современной политической реальности. В связи с тем, что в диссертации анализируется исторически развивающаяся система -исламское государство, акцент сделан на более широкое использование исторического и логического методов исследования в их сочетании. Это дает возможность более глубоко раскрыть реальную историю объекта в его конкретном многообразии и выявить значимые исторические стадии развития, что в свою
очередь позволяет создать теорию объекта, раскрыть логику и закономерности его развития.
Принимая во внимание то, что исламское государство есть историческая реальность, и его институты функционируют как системное образование, диссертант считает необходимым применение общенаучных (системный, сравнительный), логических (анализ, синтез, аналогия) методов познания и специальных юридических методов исследования (историко-правовой, сравнительно-правовой). При рассмотрении некоторых частных проблем, связанных с указанной темой, диссертант обращается к подходам, выработанным в сравнительном правоведении.
Вместе с тем, несмотря на наметившуюся в конце XX в. во всей системе общественных наук, включая теорию государства и права, тенденцию к дифференциации научного знания, и началом выделения в относительно самостоятельные части теории государства и теории права, представляется весьма целесообразным проводить исследования по теме диссертации с использованием комплексного подхода, который предусматривает, что исламское государство и мусульманское право возникли, развивались и функционируют не только в их органической связи, но и как относительно самостоятельные социальные институты. Данный комплексный подход предполагает, что, хотя исламское государство и право мусульман являются самостоятельными социальными институтами, между ними всегда существовали, существуют и будут существовать органические, реальные связи - и в процессах их возникновения, и в процессах их функционирования и в их отношении с религией ислама.
Научная новизна исследования заключается, прежде всего, в самой постановке и формулировке проблемы исследования, которая ранее не была предметом комплексного научного изучения.
В содержательном аспекте научная новизна исследования заключается в следующем:
- в раскрытии государственно-политической идеологии раннего, классического и современного ислама и рассмотрении аспектов соотношения ее с со
временными теоретическими взглядами на государственно-правовое устройство;
- в определении сущности и природы власти правителя исламского государства на различных этапах его исторического развития и функционирования;
- в выявлении особенностей государственно-конституционного строительства исламского государства на различных этапах его исторического развития;
- в раскрытии специфики функционирования государственной власти исламских государств.
На защиту выносятся следующие основные положения:
- ислам - идеологическая и политическая основа создания нового исторического типа государства— государства мусульманского;
идеология ислама не различает религию и политику, не делит мир на духовный и светский: для неё существует один мир, где каждый должен жить по священному религиозному закону, ниспосланному Аллахом, закрепленному в Коране, воплощенному в Сунне пророка и истолкованному в мусульманском праве;
- содержание политико-правовой идеологии мусульманского государства определили исламские представления о носителе верховной власти, о морально-правовом статусе халифа, о функциях и прерогативах его власти (фундаментальные положения политико-правовой идеологии мусульманского государства сохраняли силу в течение всего средневековья и оказывают влияние на современные государственно-правовые представления и теории);
- создание института единоличной верховной власти в исламском государстве и формирование нового представления о носителе верховной власти в мусульманской общине;
- политическая система мусульманского государства основывается на трех концепциях классического ислама, а именно: единобожие (таухид), наличие у Бога посланников (рисаля) и наместничество (хилафа);
- исламская правовая доктрина, основываясь на исламском вероучении, являющимся источником для конституции и канонов (законов) государства, требует закрепления за исламом и шариатом функций единого законодательства.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы для углубления научного анализа проблем исламской идеологии, а также - происхождения, функционирования и дальнейшего развития исламского государства, характера власти правителя государства, их роли в политико-правовой организации современного мусульманского общества.
Результаты исследования, его выводы и рекомендации могут быть использованы государственными и общественными организациями в различных аспектах политико-правового взаимодействия с исламскими государствами.
Теоретические обобщения и выводы могут быть применимы в научном и учебном процессах в высших учебных заведениях.
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории государства и права Ставропольского государственного университета. Отдельные положения диссертации изложены в 6 публикациях общим объемом 1,4 п.л., представлены в выступлениях на научных и научно-практических конференциях: межрегиональной конференции "Проблемы формирования регионального законодательства" (май 2000 г. Ставрополь), региональной конференции "Актуальные проблемы развития Российского государства, общества и права на современном этапе" (февраль 2000 г. Ставрополь), 45 научно-методической конференции "Университетская наука - региону" (апрель 2000 г. Ставрополь).
Проблема власти в политико-правовых доктринах раннего и классического ислама
В широком комплексе проблем "ислам и государство" ключевое значение имеет история рождения мусульманского государства из недр родоплеменного общества. Однако здесь имеется в виду не описание исторических фактов, а выявление определенных типичных закономерностей такого общеисторического явления, как возникновение государства и, в частности, роли идеологии в формировании институтов государства, осмыслении и определении его сущности и его функций. Фундаментальные положения этой идеологии сохраняли силу в течение всего средневековья и оказывают влияние на современное государственно-правовое устройство и представления о нем.
Следует отметить, что формулирование большей части этих положений принадлежит не столько пророку Мухаммеду, сколько его сподвижникам и преемникам. Их решения и действия выразили психологию первых мусульман, их понимание происходившего в свете божественных откровений Корана и действий Мухаммеда, направлявшихся Богом. В этих решениях и действиях явственно прослеживается инерция социальной психологии, морально-правовых представлений родоплеменного общества, владевшая сознанием и волей самого пророка, его ближайшего окружения и всеми мусульманами. Своеобразие процесса рождения идеологии нового общества и его государственной организации и определяло это органическое соединение элементов нового мировоззрения с социально-психологическими инстинктами, привитыми социальной практикой в рамках родоплеменного строя.
В древнем обществе Аравии верховная власть в автономной родовой группе принадлежала всему коллективу сородичей. Его воля была источником права на власть - права распоряжаться действиями родовой группы и каждого из ее членов. Наделение такой властью носило обычно временный характер и рассматривалось как делегирование коллективом одного из его членов на исполнение определенной функции. Подчинение распоряжениям такого лица было добровольным, но в то же время и обязательным, так как они отвечали воле и интересам родовой группы, унаследованной от предков традиции и освященному обычаю. Назначение на исполнение той или иной функции происходило через избрание всей правомочной частью родовой группы или советом ее представителей и выражало удовлетворение личными качествами и компетентностью кандидата.
Автократическое правление было несовместимо с социальной организацией и социальной идеологией родоплеменного общества. Тем не менее институты "царь" и "царская власть" были хорошо известны в племенах доисламской Аравии. Одним из наиболее типичных был процесс наследственного закрепления исполнения ключевых социальных функций за определенными кланами. Этот процесс ограничивал верховную власть родовой группы в пользу членов отдельной семьи. Сфера действия абсолютной верховной власти родовой группы сужалась и таким образом создавались предпосылки превращения исполнения решающих социальных функций как реализации воли и интересов коллектива сородичей и по его поручению в реализацию воли и интересов отдельного клана и даже отдельного лица.
Развитие этого процесса не получило своего естественного завершения, которое означало бы создание в Аравии института царской власти и классового общества. Процесс этот был изменен возникновением религии ислама. Вместо притязаний на исполнение социальных функций по праву традиции и наследования ислам выдвинул религиозный принцип, согласно которому исполнение социальных функций управления обществом было осуществлением воли и поручения Бога. Поскольку человеческое бытие имеет религиозный смысл, верховный глава человеческого сообщества представляет в своей деятельности только волю Бога, открытую людям в Коране, где истинная власть описывается главным образом как повиновение людей воле Бога и безусловное следование его заветам. Само подчинение представляется как религиозная обязанность, как культовое действие: повиновение внешней воле не имело личностного характера, а получало религиозный смысл, поскольку означало повиновение абсолютной власти Бога. Единственным источником верховной власти и права на нее был, таким образом, Аллах . Коран указывает три уровня власти, которые и составляют аппарат любого теократического государства: Аллах, его посланник и должностные лица, которым должны повиноваться уверовавшие. При описании верховной власти Коран называет также и функцию третейского разбирательства, которая принадлежит только Богу и его пророку-посланнику.
Таково было сформулированное Мухаммедом представление об источнике и характере верховной власти. В нем нашло свое выражение осмысление им происшедших изменений в социальных отношениях, прежде всего среди оседлого населения родоплеменной Аравии начала VII века. Верховная власть полностью отчуждалась от родовой группы, однако, не в ПОЛЬЗУ какого-то лица или клана, чьи права можно было оспаривать, а в пользу всеобщей и абсолютной силы (Аллаха), одинаково властвующей над всеми и выступающей как социально нейтральная сила. Возникновение исламского государства начиналось с внедрения в массовое сознание понятия о необходимости повиновения внешней воле в силу космического миропорядка. Фактором принуждения к повиновению были Страшный суд и угроза воздаянием после смерти. Переход от родовой демократии и верховной власти родовой группы к неравенству классового общества и верховной власти государства и его главы происходил в Аравии в первой половине VII в. в религиозной форме и через религиозное осмысление существовавшей тогда структуры социальных отношений.
Деятельность главы общины верующих Мухаммеда состояла в заботах о точном исполнении верующими воли Бога, и его верховная власть заключалась в праве и обязанности не допускать запрещенного божественным заветом и отдавать распоряжения о совершении предписанного Богом. Таким образом, Мухаммед в качестве главы общины верующих, управляя ею, осуществлял не личную волю, не интересы какого-нибудь клана, а социальные функции, необходимые для обеспечения реализации общинной Божьей воли. Это должно было привести ее к благоденствию в этом мире и к вечному блаженству в мире последующем. Естественным считшіось то, что Мухаммед отвергал для себя титул малик. Царская власть была, согласно Корану, воплощением насилия и беззакония и как осуществление личной воли малика противоречила божественному миропорядку, а установление царской власти расценивалось как неверие, поскольку личная власть ставилась на место воли Бога. Будучи носителем верховной власти, Мухаммед, однако, сознавал себя лишь представляющим верховную власть Аллаха. Тем не менее, как передающий волю Бога и избранный им заботиться о воплощении ее в мыслях и поведении людей, Мухаммед объединил в своем лице практически все функции власти, став единоличным духовным главой и светским правителем общины верующих2. Ему принадлежала законодательная и вся верховная исполнительная власть. Его личная воля и его поступки воспринимались им и его последователями как внушенные Богом и воплощали его волю и его замысел в отношении людей. В реальных же действиях и распоряжениях пророка в Медине просматриваются уже и такие, которые обычно приписывались малику, в том числе, приказы об истреблении целых племен (иудейских племен в Медине) и отдельных лиц.
Особенности понимания власти представителями суннитского и шиитского направлений
Проблема власти и различия между ее общинным и сакральным представлениями привели мусульманскую общину, а затем и весь исламский мир к расколу на суннитов и шиитов. Различие в истолковании природы власти оформилось со временем в две принципиально различные доктрины верховной власти. Это различие состоит как в догматах веры, так и в практическом учении о вере и в гражданском правоведении. В догматах религии различие между ними состоит, в частности, "в веровании и опровержении имамата - наследственного права на управление мусульманским народом в поколении Али и его потомков. Сунниты имамов, кроме первых 4-х халифов, не признают, и, после смерти пророка Мухаммеда, вверили власть духовную и светскую, по выбору общества, народа, лицам достойнейшим. Для последователей секты шиитов, имамат составляет один из главнейших догматов религии. Первые три халифа, равно как и все халифы из дома Бени Уммие и Бени Аббаса, почитаются ими похитителями законных прав имама Али и его потомков, - посему всё, теми лицами учиненное, - последователи шиитов находят не только незаконным, но и достойным презрения и проклятия. Сунниты, не принимая имамата, считают, однако, Али законным своим халифом, но четвертым после Абу Бекра, Омара, Османа, и в нем, как и в потомках его, чтут поколение пророка своего"13.
Общинное представление о природе власти в исламском государстве было в VII-VIII вв. преобладающим для системы взглядов и догматов, которая стала потом называться суннизмом. Халиф, глава государства, был в принципе выборным лицом. Община поручала ему заменить предыдущего халифа, который заменял своего предшественника и так далее - до Абу Бекра, сменившего Мухаммеда на посту главы исламского государства. Формально члены общины выбирали из своей среды самого достойного, а он должен был следить за правильностью соблюдения божественного закона (шариата). Правила жизни людей уже были даны людям, и халиф, как и любой член общины, был ответствен за их исполнение перед Богом и не имел права ни отменять, ни изменять, ни по иному истолковывать их. Омейяды старались сохранить и сохраняли власть в рамках своего рода, создав первую халифскую династию, при этом правили они, мало чем себя ограничивая. Однако власть их обосновывалась не связями с божеством, а связью и договором с общиной. Ещё одной, крайней формой проявления общинных представлений был хариджизм, последователи которого вы ступали с требованиями за право каждого человека стать халифом, за его выборность и подчиненность общине.
Сакральное представление о природе власти стало преобладающим у шиитов, в представлении которых имамы являются посредниками между Богом и людьми.
Одним из основополагающих догматов шиитского ислама стало учение об имамате - верховной власти в мусульманском государстве. Термин имамат происходит от арабского глагола амма - "стоять впереди", "руководить чем-либо". С утверждением ислама слово "имам" приобрело более конкретное значение: "предстоятель на молитве", "духовный руководитель", и в этом значении оно употреблено в Коране14.
До раскола мусульманской общины на суннитов и шиитов термин "имамат" для обозначения функций верховной власти не употреблялся. Термин имамат в его конкретном значении стал употребляться в период так называемой первой гражданской войны, когда в борьбу за власть включилась новая политическая сила - хариджиты.
Социальные идеалы родоплеменной Аравии окончательно трансформировались под влиянием представлений о природе и характере верховной власти, сложившихся в обществах древних цивилизаций Передней (Западной) Азии. С этими влияниями связано и дальнейшее развитие шиитскими богословами се-мейно-кланового принципа наследования власти, которые возродили его на иной идеологической основе, выдвинув догмат об эманации божественности, божественного света в Мухаммеда, затем в Али и в череду его мужского потомства от дочери пророка Фатимы. Этот догмат вошел в шиитское учение об имамате и стал краеугольным камнем государственно-правовой доктрины шиитских государств Средневековья и нового времени. В Алидах, по представлениям шиитов, воплощалась воля Аллаха в каждый момент времени, божественное руководство общиной верующих, которое, таким образом, не прекращалось со смертью Мухаммеда. Будучи земной ипостасью Аллаха, имам - потомок Али - является обладателем верховной власти в общине и мусульманском государстве. Только он может быть признан законным халифом. В этом качестве он не нуждается в санкции, согласии общины для утверждения в своих правах ее главы. Пребыванием в нем божественной сущности обусловливаются содержание и характер его функций правителя общины-государства, неподсудность и абсолютное значение всех его действий и решений. Шиитское учение о теократии оказало значительное влияние на последующее развитие средневековых представлений о природе и характере верховной власти в мусульманском государстве, его назначении и идеологических основаниях, о функциях и морально-правовом статусе правителя.
Имамы были, по верованию последователей ислама шиитского толка, действительными и законными правителями народов в духовном и гражданском отношениях. "Похищение поста халифа после Али племенами Уммие и Аббаси, лишило Гасана и Гусена и потомков их законного наследства и политической власти; но права имаматства в духовном отношении остались при них и передавались от отца к сыну до 12 последнего имама - Могаммеда Мехдия, который исчез с тем, чтобы явиться в день Страшного суда. Сунниты, почитая в потомках Али родственников пророка, не признают их имамами в религиозном отношении, так как, по их мнению, имам должен быть избран мусульманской уммой в соответствии с порядком, существовавшим в периоды избрания праведных халифов Абу Бекра, Омара и Османа" .
В первые годы ислама функции имама выполнял сам Мухаммед, а после его смерти - халифы (преемники Мухаммеда - главы общины, в одних руках соединившие духовную и светскую власть). И поскольку халиф был не только предстоятелем на молитве, но одновременно и главой государства со всеми вытекающими отсюда полномочиями, то халиф-имам практически являлся единственным законодателем и высшим духовным авторитетом, верховным носителем духовной и светской власти. Отсюда функции имама - имамат - определяются как верховное руководство мусульманской общиной-государством.
После смерти Мухаммеда реальная политическая борьба в общине мусульман понималась ее участниками и наблюдателями как спор за устройство общества, лучше всего соответствующего идеалам религии. В настоящее время расхождения между суннитами и шиитами могут восприниматься, прежде всего, как спор о политической власти (потомки Али или люди, избранные общиной). А для мусульман VII-VIII вв. за этим стояла важная проблема религиозного порядка: какая именно организация общины, какой способ управлять ею (через прямую связь с божеством или только основываясь на предании), больше соответствует заветам Корана и Мухаммеда. Система халифата, получившая признание в большей части мусульманского мира, считалась воплощением нераздельности светского и духовного. То же самое, но несколько по-другому, воплощала шиитская система имамата: халиф нес высшую ответственность за благочестие и порядок в общине, за то, чтобы все стороны ее жизни соответствовали исламским идеалам, которые, однако, разрабатывались детально уже после смерти Мухаммеда в ответ на конкретные проблемы, возникавшие из практики осуществления халифами своей миссии, заключавшейся в охранении религии и управлении миром.
Когда с X в. халифы стали терять часть своего всевластия, реальные носители светской власти (султаны) старались формально сохранить существование халифа, чьими помощниками они как бы являлись. Без халифа государство не представлялось им, а главное - подданным, действительно исламским государством. Без халифа, как бы передававшего султану часть своих функций ("управлять миром"), власть последнего могла считаться незаконной.
Эти политические меры были выражением все тех же основополагающих представлений о нераздельности высшей светской и духовной власти, о необходимости существования, пусть и формального, поста халифа, эту нераздельность символизирующего.
Государственно-политическая идеология ислама и некоторые аспекты ее влияния на государственно-правовое строительство
Согласно взглядам современных исламских идеологов (Маудуди С.А., Ан-Наим А.А., Ниязи Х.М., Такийю-д-Дин ал-Набханий), единственно истинная связь, которая способна объединить сегодня людей в жизненных условиях, - это интеллектуальная доктрина, являющаяся источником социальной системы и основанная на идеологической общности. Исламская идеология является интеллектуальной доктриной, служащей основой такой системы. Исламская доктрина (акида) является всеобъемлющим мировоззрением, отражающим вселенную, человека и его жизнь, включая все то, что предшествовало этой жизни и что последует за ней, а также все то, что связывает эту жизнь с предшествующей и последующей. Что же касается системы миропорядка, объясняемого этой доктриной, то она является решением всех проблем человека, указывает пути претворения этих решений, пути защиты чистоты положений самой доктрины, а также пути распространения этой идеологии среди других людей. При этом основой идеологии является всеобъемлющее мышление о вселенной, человеке и его жизни, а метод, с помощью которого идеология приводится в действие и претворяется в различных аспектах жизни, является важнейшим фактором этого мышления, от которого в значительной степени зависит успех идеологии.
Анализируя существующие в современном мире идеологии, исламские идеологи из всего их множества выделяют лишь три - капитализм, социализм (коммунизм) и ислам. Первые две идеологии, по их мнению, проводятся в жизнь самими государствами, третья же идеология, будучи широко распространенной, проводится в жизнь не государством, а людьми, личностями, которые сами являются частью человеческого общества. Однако при этом она утверждает, что над всем миром, человеком и его общественной жизнью стоит Создатель всего сущего.
Ислам рассматривает группу людей как неделимое целое, где каждый человек представлен как часть этой группы, поэтому внимание к индивидууму соответствующим образом распространяется на всю группу людей (общину). Пророк Мухаммед сказал: "Представим себе двухпалубное судно, на котором пассажиры нижней палубы должны брать питьевую воду на верхней палубе. Конечно, для пассажиров нижней палубы это доставляет большие неудобства, с которыми они не хотят мириться. Теперь, по своей глупости, пассажиры нижней палубы решат не ходить за водой на верхнюю палубу, а для получения воды пробить дно судна, при этом, если пассажиры верхней палубы не остановят их от этого поступка, то все судно со всеми пассажирами пойдет ко дну. Но если пассажирам верхней палубы как-то удастся отговорить пассажиров нижней палубы не пробивать дно судно, то этим самым они спасут и пассажиров нижней палубы и себя от явной гибели" . Таким образом, мусульманин в жизни должен быть ограничен во всех своих поступках исламом, поскольку мусульманская доктрина ограничивается его законами, а не возникает и устанавливается самопроизвольно.
Исламское государство необходимо для защиты, как интересов всей группы людей, так и интересов отдельного индивидуума, а также для эффективного осуществления функционирования всей системы в рамках всего общества (общины). Идеология при этом рассматривается как ограничивающая и защищающая система, а государство - как инструмент, который претворяет идеологию в жизнь. Верховная власть, суверенитет государства являются прерогативой Корана и шариата, а не государства и нации. Однако при этом власть принадлежит нации, и эта власть проявляется в функционировании государства, его структур. Таким образом, утверждается, что государство представляет собой инструмент для претворения исламской системы в жизнь, при этом приверженность законам ислама в значительной степени зависит от осознания верующими Аллаха (таква). В силу этого утверждения необходимым атрибутом является законодательство, претворяемое в жизнь государством и наставление верующего на пути ислама, мотивируемое осознанием им Аллаха. Ислам объединяет в себе доктрину и систему, исламская же идеология является одновременно идеей и целостным методом. Метод ислама в пропаганде его распространения (дава) - это претворение в жизнь религии ислама государством, а также распространение ислама во всем мире в качестве интеллектуального руководства - все это вместе должно стать основой понимания ислама и следования его принципам. Животворный ислам (следование принципам ислама всей общины) - это путь проявления исламского дава, так как распространение принципов ислама на немусульман видится как практический путь распространения ислама (дава), что имеет большое значение в создании сегодняшнего исламского мира.
Согласно исламу, общественная система может считаться претворенной в жизнь только в том случае, если верующий воспринял ее через таква, государство - через общественное сознание исламской справедливости, и если наступает состояние сотрудничества нации с правителем, а при содействии властей государства умма находит удовлетворение от добра и запрещения зла. Государство заботится о делах общины и проявляет заботу о делах индивидуума лишь только в тех случаях, когда он по тем или иным причинам не в состоянии справиться с ними сам. Система не претерпевает эволюционных изменений. Государство обладает правом принимать священные законы шариата, когда в результате иджтихада возникает более одного мнения по обсуждаемому вопросу.
По мнению исламских идеологов суннитского толка, претворение ислама в жизнь осуществляется двумя институтами, несущими полную ответственность за жизнеспособность всей системы. Такими институтами в обществе являются правитель, который управляет народом, и институт кади (мусульманских судей), ответственный за разрешение всех возникающих между людьми спорных вопросов.
Многочисленные исламские источники подтверждают, что судьи, ответственные за разрешение споров между людьми со времен прихода пророка Mvхаммеда и до распада халифата в 1924 году, разрешали все споры, возникающие в мирских делах по принципам шариата независимо от того, были ли это споры только между мусульманами, или это были конфликты между мусульманами и немусульманами.
Претворение же ислама в жизнь осуществляется правителем исламского государства с применением священных законов шариата с его основными пятью принципами, в том числе через регламентацию социальных отношений мужчин и женщин, регулирование экономических отношений, систему образования, установление отношений с иностранными государствами, а также через систему административного управления страной. Все сферы общественной жизни, которые регламентированы шариатом, являются компетенцией государства.
Рассматривая систему правления современного исламского государства, исламские идеологи отмечают, что она должна базироваться на семи столпах, в том числе: халиф (глава государства, правитель); помощники халифа в управлении государством (высшие чиновники администрации); губернаторы провинций; кади (судьи); исламская армия; административная система и меджлис аш-шура (консультативный совет). По их мнению, именно такая структура общественного устройства сохранялась на протяжении длительного исторического периода времени, и, таким образом, мусульманский мир не оставался без правления халифа вплоть до распада халифата в 1924 г. Для мусульман правление халифа было вечным независимо от того, умирал он или был смещен, но его функции наследовал другой, и такая практика была даже в период упадка халифата. Халиф всегда являлся олицетворением исламского государства, само по себе его присутствие означало существование такового. Должности помощников халифа вводились во все периоды существования исламского государства. Они не были министрами в современном понимании (хотя им и давались такие титулы в период правления Аббасидов) и представляли собой исполнительную власть. Эти лица не обладали функциями и властью, которыми обладают сегодня министры демократических стран.
Система власти и управления исламским государством
Система управления исламским государством является унитарной правящей системой, но не федерацией. Верховная власть в нем является централизованной, администрация - децентрализованной. К верховной власти исламского государства относятся следующие четыре института: халиф, назначаемые высшие чины администрации, губернаторы провинций, являющиеся наместниками халифа и мэры. Все остальные чины администрации в государстве являются служащими и не имеют статуса правителей.
Право вступать в правление имеют (или предпринимать действия, на которые имеют полномочия только правители) лишь мужчины, которые свободны (то есть не являются рабами), правдивы и являются мусульманами. Правом всех мусульман, а также их коллективной обязанностью является требование отчета правителей за свои действия и поступки. Немусульмане обладают правом подачи жалобы на несправедливость правителя и неправильное применение исламских законов по отношению к ним.
Мусульмане имеют право образовывать политические партии, через которые могут требовать подотчетности правителей, а также завоевания позиций в администрации через обращения ко всей мусульманской нации (умме) при условии, что деятельность этих партий основывается на принципах ислама, при этом для основания таких партий не требуется разрешения правительства. Запрещается любая партия, деятельность которой основана на иных принципах, кроме принципов религии ислама.
Система власти исламского государства основывается на четырех основных принципах, а именно: господство является прерогативой шариата; власть принадлежит народу (то есть мусульманской общине - умме); назначение на должность халифа является обязанностью всех мусульман; только халиф обладает полномочиями принимать законы шариата (то есть только он имеет право утверждать конституцию и различные каноны - законы государства).
Система высшей власти исламского государства основывается на следующих столпах: халиф; назначаемые высшие чины администрации; назначаемые высшие чины исполнительной администрации; амир джихада; судьи (кади); губернаторы провинций; административная система, а также консультативный совет (меджлис аш-шура).
Халиф. Халиф назначается на этот пост всей нацией с предоставлением ему права претворения в жизнь законов шариата. Должность халифа является выборной и поддерживается всеобщим согласием, поэтому никто не имеет права принимать эту должность добровольно, а также назначать на эту должность. Каждый взрослый дееспособный мусульманин (мужчина или женщина) имеет право принимать участие в выборах халифа и принести ему присягу (байат). Иноверцы не имеют такого права. Как только утверждение халифа подтверждено принесением присяги теми, кто на это имеет право, то для остальной части населения это уже будет не присяга на верность, а присяга на повиновение. Следовательно, те, кто не принял присягу, тем не менее должны следовать ей. Никто не может занять пост халифа иначе, как только быть назначенным мусульманами, равно как и то, что никто не может занять пост халифа, если назначение совершилось не в соответствии с обязательной предписанной системой ислама процедурой.
Любая страна, которая пожелает принести халифу байат согласия, должна иметь автономию и опираться на поддержку только мусульманских стран, а не на поддержку государств иноверцев; безопасность мусульман в стране, как внутренняя, так и внешняя, должна обеспечиваться неприкосновенностью ислама, а не иной веры. При этом байат повиновения, в отличие от байата согласия, может быть принят от любой страны даже без выполнения указанных условий.
Лицо, дающее присягу при назначении на должность халифа, обязано лишь следовать указанным ниже условиям соглашения. Условия и требования. которые предъявляются к назначаемому на пост халифа должны быть следующими: он должен быть мужчиной, мусульманином, свободным гражданином страны, взрослым (совершеннолетним), дееспособным (в здравом рассудке) и справедливым человеком.
Процедурой назначения халифа предусматривается проведение следующих основных мероприятий:
- мусульмане - члены консультативного совета проверяют и определяют количество выдвигаемых на пост халифа претендентов, затем эти имена объявляются народу с призывом проголосовать за одного из них;
- после проведенных выборов объявляются результаты голосования, а также имя человека, претендовавшего на пост халифа и получившего большинство голосов;
- после обнародования имени все мусульмане должны принести присягу претенденту, который получил большинство голосов, как халифу, который должен следовать предписаниям Корана и Сунны посланника Аллаха;
- после завершения процедуры принесения присяги объявляется имя кандидата, который стал халифом, одновременно с сообщением, что он своим достоинством соответствует требуемым условиям для занятия поста халифа. Это сообщение должно достичь каждого гражданина государства.
Нация (умма) назначает халифа, но не в праве нации сместить его после официальной процедуры принесения присяги. Халиф олицетворяет собой государство и обладает определенной властью в пределах этого государства, а именно:
- халиф принимает и претворяет в жизнь законы шариата. Таким образом, эти законы становятся канонами, которые обязательны к исполнению и которыми не должны пренебрегать;
- халиф несет ответственность за внутреннюю и внешнюю политику государства, он является верховным главнокомандующим вооруженными силами и имеет право объявлять войну, заключать мир, прекращать военные действия и заключать другие договоры:
- халиф имеет право принимать и требовать отзыва послов иностранных государств, а также назначать и отзывать мусульманских послов;
- халиф назначает и снимает с должностей чиновников административной системы, а также своих наместников, при этом чиновники и наместники подотчетны халифу и консультативному совету;
- халиф назначает и смещает верховного судью, начальников департаментов, командующего вооруженными силами и его начальника штаба. Все они подотчетны только халифу, а не консультативному совету;
- халиф принимает законы шариата, на основе которых строится бюджет государства, определяет статьи расхода бюджета в каждой области государственной экономики, независимо от того, касается ли это доходов или расходов.
В принятии законов халиф ограничен законами шариата: он не имеет права принимать какие-либо законы, которые с очевидностью не могут быть выведены из священных текстов Корана и Сунны. Действия халифа, кроме того, ограничиваются постановлениями и законами, которые были приняты им ранее. Он также ограничен методологией выведения законов, которой он придерживается. Халиф, соответственно, не может принять закон, выведенный в соответствии с методикой, которая противоречит методике, им уже принятой ранее. Он также не может противоречить законам, которые он сам принял ранее.
Халиф обладает абсолютной властью рассматривать гражданские дела и выносить решения в соответствии со своим мнением и результатами своего ид-жтихада. При этом ему не разрешается нарушать законы шариата, руководствуясь какой-нибудь выгодой. Например, он не имеет права запрещать гражданам своей страны импортировать товары на том лишь основании, что этим он в своей стране отстаивает интересы промышленности. Он также не имеет права принуждать домовладельцев сдавать свои дома при условии низкой ренты на том лишь основании, что необходимо кого-то обеспечить жильем.
