Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Политический институт имамата в шиитском социокультурном пространстве: генезис и предпосылки фомирования
1.1 .Генезис политического института Имамата 20
1.2. Политический шиизм как эзотерика ислама 33
1.3. Статус Имама как «совершенного человека» в шиитском коллективном сознании и его политические последствия 44
ГЛАВА 2. Эсхатология махди и теория политического господства
2.1. Участие исторических Имамов в политике и их взгляды на политическое действие 76
2.2. Эсхатология Махди и ее политические импликации 86
2.3.Теория власти в шиитском обществе 100
ГЛАВА 3. Выбор политического устройства: исламское социальное государство
3.1. Отношение к политике и политическому в исламе 111
3.2. Понятие тагута как социального зла в исламе 123
3.3. Военно-политический институт футувва в шиизме 135
3.4.Социальная справедливость в шиитском исламе 145
Заключение 160
Библиография
- Политический шиизм как эзотерика ислама
- Статус Имама как «совершенного человека» в шиитском коллективном сознании и его политические последствия
- Эсхатология Махди и ее политические импликации
- Понятие тагута как социального зла в исламе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Шиизм является второй по объему и значению мусульманской конфессией. Его адептами является абсолютное большинство населения Исламской Республики Иран, в которой шиитское вероисповедание объявлено государственной религией, большая часть населения Азербайджанской Республики, значительная часть населения ряда арабских государств (Ирака, Ливана, Бахрейна), активные в политическом отношении шиитские общины имеются в Пакистане и в Афганистане. Историческое развитие нашей страны обусловило наличие тесных и важных политических, экономических и культурных связей России с Ираном. Геополитическая ситуация Ирана способствует тому, что эта страна потенциально является стратегическим партнером Российской Федерации в регионах Ближнего и Среднего Востока, Центральной Азии и Закавказья. После исламской революции 1979 г. шиизм является не только государственной религией Ирана, но и непосредственно формирует господствующую в стране идеологию, оказывая прямое влияние на все сферы жизни иранского социума. Религиозный фактор оказывает значительное влияние и на формирование международной политики Ирана, расстановку внешнеполитических приоритетов, выбор врагов и союзников.
Основой шиитского вероучения является теория Имамата, рассматриваемая богословами шиизма в качестве «пятого столпа» ислама (четырьмя остальными столпами являются исповедание единобожия, тавхид; пятикратная ежедневная молитва, намаз; обязательные пожертвования бедным, закят; паломничество в Мекку, хадж). Религиозные доктрины Имамов и их последователей оказали преобладающее влияние на формирование как коллективного сознания иранского общества, а также общества шиитов Ирака и Ливана, так и на формирование их коллективного бессознательного. В свою очередь коллективное бессознательное социума оказывает формирующее влияние на расстановку общественных приоритетов, структурирование социального пространства, генезис и развитие политических институтов, противоборство политических группировок, поведение общества в кризисных ситуациях. Теорию Имамата, таким образом, с полным правом можно назвать формообразующей основой шиитского социокультурного пространства. Без полного представления о коллективном бессознательном или коллективном мифе невозможно точное политологическое знание данного общества. Все это повышает вероятность неправильного либо искаженного представления о нем.
В современной России искаженные представления о мусульманской религии, распространенные в широких общественных кругах и тиражируемые в ряде случаев средствами массовой информации, часто способствуют формированию неправильного, не соответствующего действительности образа ислама вообще и шиизма в частности. Зачастую игнорируется особое место шиизма в рамках мусульманской конфессии. Имеют место некорректные с научной точки зрения сопоставления и даже отождествления шиизма с ваххабизмом. Более того, на основе широкого влияния мусульманской, в частности шиитской, теологической доктрины на сферу политического делается неверный вывод о тождестве ислама и исламизма, а также исламизма и религиозного экстремизма. Подобные смешения понятий, отсутствие четкого представления о конфессии, оказывающей преобладающее влияние на функционирование общества важного в геополитическом отношении соседа России, углубляют непонимание шиитской специфики в широких кругах общества.
Степень научной разработанности проблемы. Основными категориями религиоведческого анализа темы в научной литературе выступают понятие теории Имамата, в социологической и политологической литературе - концепт социокультурного пространства и его политологической составляющей. Именно этим обусловлена возможность структурирования всей исследовательской литературы на три самостоятельных блока: 1) источники шиитской религиозной литературы и труды по исламскому религиоведению; 2) работы классиков политологии и социологии, посвященные анализу религиозных концепций и их влиянию на общественно-политические процессы; 3) труды, касающиеся влияния религиозной доктрины шиизма на конкретные социальные и политические реалии иранского общества.
К первым необходимо отнести, прежде всего, сборники хадисов Имамов: сборник Башаир аль-дараджат фи ль-макамат ва фада’ил ахль аль-бейт алайхим аль-салават шейха Саффара аль-Кумми (ум. 903 г.), сборника Китаб аль кафи фи’ильм аль-дин, авторство которого принадлежит шейху Абу Джафару Мухаммеду ибн Якубу аль-Рази аль-Кулайни, считающемуся одним из наиболее авторитетных богословов шиизма (ум. в 940 г.), книгу Китаб аль-гайба, содержащую ценные сведения по шиитской эсхатологии, автором которой является шейх Ибн Аби Зейнаб аль-Нугмани, богословскую энциклопедию аль-Маджлиси Бихар аль-анвар, а также сочинений шейха Абу Джафара Мухаммеда ибн Аби’ ль-Хасан Али ибн Мусы аль-Кумми Ибн Бабуйе (ум. в 992 г.), прежде всего сборник Камаль аль-дин ва тамом аль-ни’ма фи исбат аль-гайба ва кашф аль-хайра и книгу Китаб аль-тавхид, являющиеся важнейшим компендиумом сведений по шиитскому богословию, а также монографию Эмад-задэ Исфахани Зендеганийе хазрат-э Махди аль-Кайим. В числе источников шиитской религиозной литературы необходимо упомянуть также переведенный и изданный в нашей стране сборник хадисов Имама Али «Путь красноречия» (Нахдж аль-балага), а также общий как для шиитов, так и для суннитов сборник хадисов пророка Мухаммада Сахих шейха аль-Бухари. Данные работы дают основные сведения по теории Имамата в шиитской теологии, а также содержат первоисточники, позволяющие понять парадигму религиозного мышления в шиизме. Были использованы также более поздние философские комментарии к данным работам и богословская литература исламского мистицизма: «Престольная мудрость» Садраддина аш-Ширази и «Геммы мудрости» (Фусус аль-хикам) Мухиддина Ибн аль-Араби, а также исследование А.В. Смирнова «Великий шейх суфизма», посвященное творчеству Ибн Араби.
К современным источникам по шиитскому богословию и политической теории шиизма относятся, прежде всего, работы Рухоллы Мусави Хомейни, основавшего и в течение десяти лет (1979-1989), возглавлявшего теократическое государство в Иране. В диссертационной работе были использованы, прежде всего, его работы, касающиеся политологии исламского государства и теории велаят-э-факих: «Исламское правление» (Хукумат-э исламийе), «Восстание Ашуры», «Завещание».
К числу работ по исламскому религиоведению, содержащих анализ богословских концепций шиизма, относятся труды видного французского культуролога, социолога и исследователя шиитского ислама А. Корбена «Об иранском исламе» (En Islam iranien, в 4-х тт.), «История исламской философии» (Histoire de la philosophie islamique), «Духовное тело и небесная земля» (Corps spirituel et terre seleste. De l’Iran mazdeen a l’Iran chiite), «Циклическое время и исмаилитский гнозис» (Temps cyclique et gnose ismailienne), «Творческое воображение в философии Ибн Араби» (Imagination creatrice dans la philosophie d’Ibn Arabi). Анализ и интерпретация многих доктринальных концепций шиизма дается в работе Мухаммеда Али Амира Моэззи «Божественный путеводитель по изначальному шиизму» (Le guide divine dans le shiisme originel), Сейида Хоссейна Насра «Идеалы и реалии Ислама» (Ideals and realities of Islam), шейха А. Кардауи «Что такое тагут?», М. Мутаххари «Иран и Ислам», Р. Генона «Великая триада» (La grande Triade), Мухаммада Хамидуллы «Пророк ислама», А.В. Смирнова «Классическая арабо-мусульманская этическая мысль». В аспекте сравнительного религиоведения при компаративном анализе социальных концептов шиизма и социальных концептов других религий использовались работы М. Хайдеггера, В.Н. Лосского, А.Ф. Лосева, С.Н. Булгакова, В.В. Малявина, Г. Шолема.
Второй блок включает в себя труды классиков политологической и социологической мысли, доказавших важность анализа и интерпретации религиозной составляющей при изучении общества. Сюда относятся произведения Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Les formes elementaires de la vie religieuse), М. Вебера «Хозяйственная этика мировых религий», «Протестантская этика и дух капитализма», «Социология религии. Типы религиозных сообществ», «Типы господства», В. Зомбарта «Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека», П. Сорокина «Социокультурная динамика», Э. Гидденса «Социология», В.И. Добренькова. К работам, посвященным вопросам конкретного влияния религиозной парадигмы шиизма на политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока (как в прошлом, так и в настоящее время), относятся работы зарубежных и восточных востоковедов: В.В. Бартольда «Иран. Исторический обзор», «К истории крестьянских движений в Персии», коллективном исследовании И.В. Пигулевской, А.Ю. Якубовского, И.П. Петрушевского, Л.В. Строевой, А.М. Беленицкого «История Ирана с древнейших времен до середины XVIII века», монографии И.П. Петрушевского «Ислам в Иране в VII-XV веках», А. Мюллера «История ислама», Э. Грюненбаума «Классический ислам», А. де Саси «Обзор религиозных верований асасинов и шиитов-исмаилитов», Г. Хаммер-Пургшталя «Религиозные учения мусульманских сект», К. Мутти «Пришествие Махди», В. Берара «Персия и персидская смута», А. Шиммель «Мир исламского мистицизма», С.М. Алиева «История Ирана. XX век», Е.А. Дорошенко «Шиитское духовенство в современном Иране», «Шиитское духовенство Ирана в революциях 1905-1911 гг. и 1978-1979 гг.», А.В. Смирнова «Арабо-мусульманская этика», Л. Фадеева «Об использовании президентом Ирана М. Ахмадинеджадом особенностей шиитского мировоззрения», Али Мухиэддина «Хезболла», С. Маккей «Ливан. Разделенный дом», Т. Грациани «Евразийская функция Ирана».
Отдельные аспекты политического ислама и его влияния на социальные процессы в современном Иране освещены в статьях политологов П. Эскобара, М.К. Бхадракумара, Ф. Аббосзода, М. Абедина, К. Афрасиаби, публиковавшихся в разное время в отечественных и зарубежных периодических изданиях. Некоторые аспекты формирования системы исламского правления в Иране, построенной в соответствии с принципами теории Имамата и ее последующей эволюции получили освещение в работах современных российских востоковедов А.З. Арабаджяна, Н.М. Мамедовой, С.М. Раванди-Фадаи, С.Б. Дружиловского, М.С. Каменевой, Л.М. Кулагиной, Г.П. Авдеева, В.Б. Кляшториной, А.М. Вартаняна, К.В. Маркова, В.В. Хуторской, С.М. Кудаева, Н.А. Филина, ведущих изыскания в Институте востоковедения РАН и Институте изучения Израиля и Ближнего Востока.
Необходимо отметить, что в большинстве работ по востоковедению и религиоведению дается анализ и оценка шиитского ислама с религиоведческой либо философской точки зрения. Что же касается исторических и социологических работ, касающихся отдельных аспектов общественной жизни Ирана и других стран с преобладающим шиитским населением, то здесь преобладающее внимание уделяется экономическим факторам, социальной динамике, факторам модернизации и вестернизации данных мусульманских обществ. Определенное исключение представляют собой работы Э. Гидденса, Е.А. Дорошенко, Н.М. Мамедовой, А.З. Арабаджяна, С.М. Раванди-Фадаи, в которых делается попытка проследить влияние шиизма на формирование коллективного сознания и отдельные аспекты социально-экономического развития мусульманских обществ.
Однако следует отметить, что даже в этих исследованиях проблема рассматривается авторами фрагментарно, комплексного исследования по теме диссертации в научной литературе нет. Отсутствие в российской литературе обобщающего исследования по теме позволяет предполагать, что данная диссертация является одной из первых попыток системного исследования влияния шиизма и, в частности, теории Имамата на формирование социокультурного и социально-политического пространства Ирана и других стран с преобладающим шиитским населением.
Обзор степени научной разработанности проблемы позволяет сделать следующие выводы. Несмотря на наличие работ по проблеме, как теоретических, так и практических, в основном они выполнены в рамках философского, религиоведческого и историографического подходов. Между тем ракурс политологического анализа представляет новые возможности для научного поиска. Кроме того исследования по данному предмету как правило носят диахронический характер, затрагивая определенные периоды истории иранского общества с четко очерченными хронологическими рамками. В то же время в данной диссертационной работе сделана попытка определить на основе религиозной составляющей константы политического развития шиитского социума, внутренне присущие ему конституирующие черты и признаки. Такой подход позволяет спрогнозировать его дальнейшее развитие и способы его взаимодействия с другими социально-политическими континуумами.
В качестве объекта диссертационного исследования выступает феномен шиитского социокультурного пространства как самобытная социологическая, историческая и политическая субъектность, связанная с религиозным коллективным сознанием и коллективным бессознательным (коллективным мифом); совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих общее видение и понимание общественного устройства, политических институтов, места человека в обществе и его социально-политической и социально-экономической адаптации (социализации), осмысление перспектив исторического развития.
Предметом диссертационного исследования являются аспекты, уровни и формы влияния теории Имамата как базовой составляющей шиитского мировоззрения на формирование и функционирование шиитского социокультурного пространства в его политологическом аспекте.
Целью диссертационной работы является структурное исследование шиитского социокультурного пространства как сложного многоуровневого социологического и политологического феномена.
Реализация цели предполагает постановку и решение следующих задач исследования:
- концептуализировать генезис и фундаментальные положения теории Имамата;
- выявить основы формирования политического института Имамата;
- эксплицировать связь шиитской эсхатологии и политической сферы в шиитском обществе;
- рассмотреть базис социальной стратификации шиитского общества;
- выявить фундаментальные аспекты исламского правления (велаят-э-факих), являющегося основой современной социально-политической системы Исламской Республики Иран, государства построенного в соответствии с основными положениями теории Имамата;
- проанализировать теорию власти и иерархию политических институтов на примере шиитского (иранского) общества;
- выделить и проанализировать основные подходы к социально-политическим нормативам (идеально-нормативная личность, принцип социальной справедливости, представления о политической активности), существующие в шиитском обществе.
Методологическая основа диссертации определялась спецификой предмета исследования, что дало возможность по мере необходимости обращаться к тем научным методологическим приемам и способам, которые наиболее эффективны при изучении рассматриваемых вопросов, в соответствии со структурой диссертации.
В частности, концептуально-методологической основой исследования выступает системный комплекс методов, технологий, техник и процедур, отвечающих целям и задачам диссертационного исследования. Методология исследования, как система методов, обусловлена пониманием феномена социального коллективного мифа (имажинэра) в парадигме структурной социологии (социологии воображения) (А. Корбен, Ж. Дюран, А.Г. Дугин).
При анализе теории власти в шиитском обществе показал свою эффективность методология идеального типа, предложенная Максом Вебером.
Функциональный подход (Э. Дюркгейм) позволил рассмотреть феномен шиитского коллективного сознания и преломление в нем основных социально-политических концептов.
Применение исторических методов исследования было важно для раскрытия практического воплощения в социальной реальности Ирана определенных теологических и вероучительных доктрин (теории велаят-э-факих, доктрины футувва, теории социальной справедливости в исламе).
Междисциплинарный методологический подход позволил рассмотреть составляющие процессов влияния теории Имамата на формирование шиитского социально-политического пространства в тесной взаимосвязи и взаимозависимости.
Таким образом, методология, использованная автором, представляет собой синтез различных теоретических подходов к исследованию проблем формирования шиитского социокультурного пространства в его политическом аспекте.
Теоретическую базу исследования составили, прежде всего, работы выдающихся ученых-востоковедов А. Корбена, М.А. Моэззи, И.П. Петрушевского, А.В. Смирнова в области исламского (шиитского) религиоведения.
При изучении влияния шиитских богословских концепций на отдельные аспекты исторического развития шиитского, главным образом, иранского общества были использованы некоторые теоретические концепции, содержащиеся в работах А. Мюллера, А. Шиммель, М. Мутаххари, В.В. Бартольда, Т. Грациани.
При исследовании экстраполяции шиитских теологических концепций на социально-политическую реальность современного Ирана и Ливана автор учитывал теоретические выводы, содержащиеся в трудах Е.А. Дорошенко, Н.М. Мамедовой, С.М. Алиева, М.С. Каменевой, В.Б. Кляшториной, А.З. Арабаджяна, С.М. Раванди-Фадаи, Г.П. Авдеева, Ф. Аббосзода, А. Мухиэддина, С. Маккей.
Эмпирической базой исследования послужили богословские работы и сборники хадисов Имама Али, Сафара аль-Кумми, Мухаммеда ибн Якуба аль-Кулайни, аль-Маджлиси, Абу Джафара Мухаммеда ибн Аби’ ль-Хасан Али ибн Мусы аль-Кумми Ибн Бабуйе, аль-Бухари, Садр ад-Дина аш-Ширази, политические труды аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни.
Рабочая гипотеза исследования. Теория Имамата, будучи смысловым стержнем шиитского вероучения, определяет не только базовые теологические и философские установки шиитского общества, но и основополагающие элементы его политического устройства. Фундаментальные теоретические принципы учения об Имамате определяют содержание шиитского коллективного сознания, логоса и коллективного мифа шиитского общества, в частности, представление о нормативной личности, социальную стратификацию, теорию власти, устройство политических институтов, основные направления экономической политики, складывание оборонного сознания и политики безопасности на примере феномена футувва.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в диссертации впервые в российской политологической науке проведен анализ шиитского социокультурного пространства в синхро-ническом аспекте, в том числе:
- проанализированы основные предпосылки генезиса и функциони-рования шиитского коллективного бессознательного (коллективного мифа) и выявлена его связь с политической сферой;
- проведено исследование доктринальных принципов шиитской эсхатологии, их влияние на коллективное сознание шиитов и их политический менталитет;
- предложена трактовка личности Имама в шиитском коллективном сознании как нормативной личности и концепта «совершенного человека», выявлена неотделимость имамологии от общего континуума религиозных представлений в шиитском исламе, в этой связи проведена четкая дифференциация шиизма от других ветвей ислама;
- обоснована авторская гипотеза о харизматическом типе господства в шиитском обществе, а также о том, что источником верховной политической власти в нем считается Скрытый Имам (Махди);
- выявлены основные политологические признаки исламского правления (велаят-э-факих), а также связь доктрины об исламском правлении с основными теологическими положениями шиитской имамологии;
- доказано, что политика безопасности в шиитском обществе основывается на концепции футувва (духовного рыцарства), являющейся своеобразной рефлексией устойчивых ментальных представлений о мужских воинских союзах и оказывающей значительное влияние на социальную стратификацию в современном шиитском обществе;
- проанализирована концепция социальной справедливости, вытекающая из учения об Имамате и являющаяся фундаментом экономической политики в современном шиитском обществе и одним из теоретических оснований современного иранского социального государства.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Теория Имамата является важным богословским и философским фундаментом шиитского вероучения, определяющим его коренное отличие от других ветвей ислама. Основные теоретические положения, изложенные в хадисах Имамов и комментариях к ним, конституируют шиитское коллективное сознание и основные социокультурные и политические представления, господствующие в шиитском обществе. Имам обладает в коллективных представлениях шиитов статусом нормативной личности и посредника между Богом и творением (людьми), понятым в политическом аспекте как община. Это позволяет считать Имамат политическим институтом. Подобные доктринальные положения отсутствуют в других мусульманских конфессиях, что существенно затрудняет адаптацию шиизма в районах с преимущественно суннитским населением.
-
В шиитском менталитете существует представление об Имамах не только как о великих исторических личностях (пусть даже и пользующихся репутацией основных толкователей вероучения), но как о вечно живых сущностях, являющихся ретрансляторами основопо-лагающих религиозных ценностей и продолжающих оказывать влияние на верующих. Общение рядового верующего с Имамами возможно в особом пространстве коллективного мифа, носящем в шиизме название «мира образов» (алам аль-митхаль). В соответствии с теоретическими выводами, предложенными в работах исследователя социологии глубин Жильбера Дюрана, алам аль-митхаль в рамках шиитского мировоззрения можно отождествить с имажинэром, пространством коллективного бессозна-тельного, влияющего на социальные и политические структуры, а порой и определяющего их.
-
Важнейшую роль в конституировании шиитской картины мира играет эсхатология, учение о конце существующего материального мира с импликациями в аспекте победы позитивных сил (сил Света), идентифицируемых с последователями шиитской религии над силами Мрака и неверия, ассоциируемыми с противниками традиционного религиозного общества. В свою очередь в рамках шиитской эсхатологии особое место занимает учение о Скрытом Имаме (Махди), оказывающее определяющее влияние на все аспекты политического действия шиитов.
-
Согласно политологическим представлениям, господствующим в шиитском коллективном сознании, именно Махди является источником верховной власти в мусульманском обществе. В соответствии с предложенной Максом Вебером типологией тип господства, характерный для шиитского общества можно определить как «харизматический». Отсылка к Махди, начиная с XVI в., обязательна для легитимации любого типа власти, господствующей в обществе. Она была необходимой уже в эпоху шахской монархии, однако черты конститутивного для общества феномена обрела в период «исламского правления», установленного в соответствии с основными положениями, изложенными в трудах аятоллы Хомейни.
-
В соответствии с указаниями аятоллы Хомейни и политическими практиками, принятыми в Иране после исламской революции 1978-1979 гг., в социуме утвердилась система господства, названная «наместничеством законоведов» (велаят-э-факих), подразумевающая определяющую роль социального класса духовенства в обществе. Велаят-э-факих (исламское правление) является уникальной социально-политической системой, включающей в себя сочетание демократических, зачастую заимствованных из общества Модерна институтов с элементами идеократического тоталитарного правления при определяющей коллегиальной роли духовенства. В соответствии с феноменологией, содержащейся в трудах выдающегося русского социолога Питирима Сорокина, подобный тип общества можно назвать идеациональным. Социальный негатив (процессы, явления и социально-политические акторы, противостоящие шиитской традиции и идеациональному обществу) персонализируются в феномене тагута, также имеющем исламское теологическое происхождение.
-
Политика безопасности в шиитском обществе структурируется вокруг социально-политического института футувва (джаванмарди), являющегося специфической проекцией мужских союзов (Mannerbunde) в мусульманском обществе. Данный институт подразумевает защиту шиитского социума, его ценностей и идеалов не отчужденными от общества формализованными силовыми структурами, а добровольными формированиями вроде Корпуса стражей исламской революции.
-
Рассматриваемому типу общества соответствует определенная социально-экономическая модель, признающая частную собственность, но построенная в отличие от экономики западного общества Модерна на основе исламской концепции социальной справедливости (аль-адль). Исламская экономическая политика подразумевает постановку пределов для возможностей обогащения, исключение спекулятивного финансового капитала и контроль общества за действиями собственников. Представляется целесообразным назвать такую модель «шиитским социальным государством».
Теоретическая значимость диссертационной работы определяется тем, что она глубоко исследует теорию Имамата и ее влияние на генезис и функционирование шиитского социокультурного пространства в его политологическом аспекте. Такое исследование позволяет лучше понять политические процессы, протекающие в рамках шиитских обществ, особенно иранского, и дать адекватное представление влиянии религиозной составляющей на политические процессы в Иране и других странах с преимущественно шиитским населением. Разработка данной тематики может иметь значение в рамках таких наук, как политология, социология, культурология и другие смежные дисциплины.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что, ее результаты могут быть использованы при подготовке учебно-методических материалов, чтении лекционных курсов по политологии, религиоведению, социологии религии и культуры, политической социологии, геополитике.
Выводы диссертации целесообразно ввести в учебные программы по проблемам религиоведения. Отдельные положения работы могут быть использованы в курсах геополитики для системного объяснения внешнеполитических процессов, протекающих в странах Ближнего и Среднего Востока.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования, теоретические подходы и выводы нашли отражение в научных публикациях, а также изложены на конгрессах, конференциях, семинарах, заседаниях круглых столов международного, федерального и регионального уровня в Москве, Ташкенте, Душанбе, Санкт-Петербурге, Екатеринбурге и других городах, в частности, в докладах и сообщениях: на Международной научной конференции «Диалог цивилизаций. Иран и Средняя Азия» (Ташкент, июнь 1999 г.), конференции «Восток-Запад: противостояния и взаимопроникновения» (Ташкент, 2003 г., проводилась под эгидой Французского Института исследований Центральной Азии), на Международном Конгрессе ученых-иранистов (Душанбе, май 2004 г.), на конференции «Иран: консерватизм и революция (социологический факультет МГУ, март 2009 г.), на Международных Санкт-Петербургских днях философии (Круглый стол по консерватизму, ноябрь 2009 г.), на конференции «Россия и страны Центральной Азии: партнерство в XXI веке» (Екатеринбург, февраль 2010 г.).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры социологии международных отношений Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите.
По теме диссертационного исследования опубликовано 4 работы, включая статьи в центральных и региональных журналах, сборниках научных трудов и докладов на международных и всероссийских конференциях, в том числе научная статья в журнале, в котором ВАК России рекомендует публикацию основных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук.
Структура диссертационной работы определяется целью и задачами исследования и состоит из введения, четырех глав (двенадцати параграфов), заключения и библиографического списка. Структура построена по проблемно-логическому принципу.
Политический шиизм как эзотерика ислама
Омара и Османа, халифат разросся в огромную империю, а элита бедуинских племен, которая вела до этого очень простое, патриархальное существование, получила доступ к неограниченным богатствам. Это способствовало нарастанию коррупции, падению нравов, укреплению позиций «лицемеров», вождей арабских кочевых племен, примкнувших к Пророку Мухаммаду только тогда, когда победа мусульманской партии в Аравии четко обозначилась, и одновременно присвоивших себе преобладающую часть политических и финансовых дивидендов, полученных в результате завоевательных походов. Али пытался выправить положение, сохранив за исламом изначальную чистоту пророческого послания, противодействуя расслоению раннеисламского социума.
Для понимания причин последующего генезиса культа Имамов в шиитском религиозном сознании здесь целесообразно привести краткое историческое описание гибели Имама Али, данное отечественными и зарубежными исламоведами (И.П. Петрушевский, А. Мюллер). В 657 г. войско Али встретилось при Сиффине с сиро-арабским войском Муавийи («лицемерами»). На второй день битвы правое крыло войска Али разбило и потеснило армию Муавийи. В войске Али был отряд «чтецов Корана» (курра), знавших Коран наизусть. То были активные и храбрые бойцы. Муавийю от полного поражения спасла хитрость: он велел прикрепить к копьям своих воинов свитки Корана и призвал к «суду Книги Божьей». Али остановил битву и под давлением своих советников вступил в переговоры с противником. Это привело к расколу в рядах шиитов и появлению шиитов-хариджитов (республиканцев). В 661 г., выходя из мечети в Куфе, Али был смертельно ранен в голову саблей хариджита Ибн Мульджама10. Подводя итог деятельности Али ибн Аби Талиба, можно сказать, что в описываемую эпоху аскетический дух Али и его сподвижников (Аммара ибн Ясира, Худайфы, Абу Зарра аль-Гифари) вступил в противостояние с омейядской аристократией, взявшей курс на социальное расслоение и урбанизацию арабского общества1 .
После гибели Али инвеститура Имамата переходила к его потомкам. Вот полный список Имамов, почитаемый шиитами-двенадцатиричниками : 1) Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) Хасан ибн Али, ум. в 669 г.; 3) Хусейн ибн Али аль-Шахид, убит в 680 г.; 4) Али Зайн аль-Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммед аль-Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джафар ас-Садык, ум. в 765 г.; 7) Муса аль-Казим, ум. в 799 г.; 8) Али аль-Реза, ум. в 818 г.; 9)Мухаммед ат-Таки, ум. в 835 г.; 10) Али ан-Наки, ум. в 868г.; 11) Хасан аль-Аскари, ум. в 873 г.; 12) Мухаммед аль-Махди, алъ-Кайим, алъ-Ходжат . Необходимо отметить, что термин «двенадцатиричные шииты» прилагается к шиитам Ирана, Ирака и Ливана, составляющим большинство шиитской уммы. Двенадцатиричный шиизм выделился в особую религиозную конфессию в результате ряда расколов. В частности, в VIII в. от шиитов-имамитов обособились шииты-зейдиты (составляют значительную часть населения султаната Оман) и шииты-алавиты, являющиеся небольшой, но чрезвычайно активной в политическом и экономическом плане религиозной организацией в Сирии. Тогда же состоялся раскол имамитов с шиитами-исмаилитами, к которым иногда прилагается название «шииты-семиричники», т.к. легитимным преемником Имама Джафара аль-Садыка они считают его старшего сына Исмаила. Здесь уместно напомнить, что инвеститура Имамата была отнята у Исмаила его отцом за откровенные еретические, по мнению шиитского Имама, взгляды сына.
В настоящее время исмаилиты, чрезвычайно далеко отошедшие от исламской ортодоксии и выработавшие собственное оригинальное вероучение, сформировавшееся под значительным влиянием гностицизма и 11 античного неоплатонизма, образуют небольшие, но хорошо организованные религиозные общины в Афганистане, Пакистане и составляют большинство населения Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджикистан13.
Перечень Имамов прерывается на фигуре двенадцатого Имама Мухаммеда аль-Махди, который согласно шиитским преданиям не умер, а ушел в «великое сокрытие», в котором будет пребывать до конца истории, чтобы затем в решающий час выйти со своим воинством для участия в решающей схватке Добра и Зла.
Определяющей в генезисе института Имамата является политическая составляющая. Сам термин «шиизм» этимологически восходит к арабскому слову аш-шийа (партия). Для уяснения весьма специфического мусульманского понимания партийности целесообразно обратиться к тем аятам Корана, где приводится этот термин. В аяте 3.62 Корана говорится следующее: «Хотела бы партия из обладателей писания сбить вас с пути. Но сбивают они только самих себя и не знают этого». Здесь термин партия употребляется как обозначение приверженцев иудаизма и христианства, искажающих, по мнению мусульман, базовые положения монотеизма. Данный аят, впрочем, не означает ненависти по отношению к иудеям и христианам, но лишь необходимость защиты основных положений мусульманской веры и отказа от компромисса по основополагающим вопросам. Что же касается трактовки этого аята шиитскими богословами, то в качестве наследников писания (Корана), неверно трактующих божественное послание, расцениваются лидеры суннитской общины, начиная с халифов-Омейядов, неверно интерпретирующих Коран.
Статус Имама как «совершенного человека» в шиитском коллективном сознании и его политические последствия
В логоцентричной философии, в пространстве логоса у него именно такой статус: самое лучшее для воображения - не мешать рациональному процессу (а еще лучше вообще не существовать, чтобы не искажать «реальность»). Дюран предлагает порвать с этим логоцентризмом и перевернуть стартовые позиции: первично воображение, именно оно создает в ходе своей динамической работы и субъекта и объекты внешнего мира. Имажинэр - единственно, что существует. Наш мир (и «наш» - то есть субъектный и «мир» - то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. Здесь мы имеем дело с особой онтологией структурной социологии: единственно, что есть, это «промежуточное». Дюран вводит такое понятие «антропологический траект». Термин «траект» (traectum) образован от латинского «tras» - «через», «между» и «jacere» - «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от его причастной формы — jectum, брошенное) образованы важнейшие философские и научные категории субъект и объект. Суб-ект - это то, что «положено («брошено») под» - то есть «под-л ежащее». Об-ект — то, что «брошено («положено») перед», то что «метнули перед» - то есть «пред-мет». Между ними находится тра-ект, «брошенное между».
Антропологический траект - это придание самостоятельного онтологического статуса тому, что находится между - между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущего) и историей (прошлым)» . Траект, таким образом, является схемой, маршрутом, «траекторией», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует. Так как эта идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они им конституируются как ролевые идентичности. То есть по этой логике, все происходит в «аквариуме», который и порождает через динамику своей глубинной жизни образ наблюдателя (с одной стороны) и образы предметов (на другой стороне)99.
По существу, имажинэр можно назвать коллективным бессознательным социума по аналогии с коллективным сознанием, понятием, введенным в научный оборот одним из основоположников социологии Эмилем Дюркгеймом. Под коллективным или общим сознанием Дюркгейм подразумевал «совокупность верований и чувств, общих в среднем, членам одного и того же общества, которая и образует определенную систему, имеющую собственную жизнь»100. Собственная жизнь указывает здесь на онтологический статус коллективного сознания. Оно имеет особую отдельную реальность, не зависящую от установок сознания и конкретных целеполагающих устремлений каждого отдельного члена социума. Коллективное сознание есть «нечто совсем иное, чем частные сознания, хотя оно осуществляется только в индивидах. Оно - психический тип общества, тип, имеющий свой способ развития, свои свойства, свои условия существования», - уточняет Дюркгейм101. Коллективное сознание представляет для общества особую и предпочтительную ценность. Еще большей ценностью является коллективное бессознательное, властно вторгающееся в жизнь людей и корректирующее их поступки и иногда даже историческое развитие целых обществ помимо воли отдельных индивидов. Именно шиитскому имажинэру умма (община) мусульман-шиитов обязана не только своим выживанием в неблагоприятные исторические периоды, но и своим последующим политическим триумфом, становлением шиизма в качестве государственной религии в Иране и обретение шиитской общиной статуса одной из государствообразующих в Ираке и в Ливане. Изначально шииты были гонимым и притесняемым меньшинством. Так было в Аббасидском халифате (VIII-X вв.), в государстве турок-сельджуков (XI-XII вв.), где господство принадлежало военной верхушке кочевых племен, в правление язычников-монголов (государство Ильханов, XIII - XIV вв.). Однако благодаря религиозно-духовной мобилизации сознания им удалось в XVI в. занять господствующее положение в иранском обществе, добиться политического руководства. Во многом это связано с концепцией Имамата. Имам в шиитском восприятии - нечто большее, чем обычная историческая фигура, пусть даже имеющая заслуги перед общиной и почитаемая. Шиитская духовность ориентирована вокруг понятия внутреннего Имама, чей путь обозначался исламскими богословами и теологами как единение души с деятельностью Активного Интеллекта (Акль фа алъ), отождествляемого со Святым Духом {рух аль-кудс). Пространством встречи верующего с мистическим вождем общины - Имамом, является промежуточная реальность, носящая в шиитском богословии название алом алъ-митхаль.
Наиболее полно шиитская доктрина об алам алъ-митхаль была отражена в трудах уже упоминавшегося великого мусульманского мистика и богослова Садраддина Ширази (Муллы Садра). Его труды повлияли на все дальнейшее развитие шиитской теологии, его толкования к хадисам Имамов считается в современном Иране классическим, его произведения комментировал и часто ссылался на них покойный аятолла Хомейни. В настоящее время в Иране существует Институт садрианских исследований, занимающийся изучением наследия этого выдающего мусульманского ученого. Главными произведениями Муллы Садра являются: девятитомник «Четыре странствия» {Аль-асфар алъ-арба а), «Свидетельства господства» {аш-Шавахид аль-рубубийа), «Престольная мудрость» {алъ-Хикма алъ-Аришгіа), комментарии кКафи фи алъ-хадис Кулайни102.
В книге «Престольная мудрость» Мулла Садра касается вопроса об онтологическом статусе человеческой души (а значит и человека вообще, т.к. в мусульманском обществе представить себе человека без души, человека, как только материальное творение немыслимо). Прежде всего, Мулла Садра проводит дихотомию между бытием (алъ-вуджуд) и чтойностью (ліахийа), другими словами (как бы высказались бы схоласты средневекового Запада) между existentia и essentia. Бытие объекта, по мнению Муллы Садра, никогда не бывает самостоятельным. Оно всегда исходит от Аллаха в соответствии с кораническим аятом: «Поистине, Мы живим и умерщвляем, и к Нам -возвращение!» (50.42).
Бытие всякой вещи есть, согласно Мулле Садру, не что иное как «присутствие» и «появление» {худур) ее при ней самой и при Боге (причем второе сильнее и истиннее первого) - то, что у Бога от вещей, истиннее, чем сами эти вещи, поскольку Бог как Абсолютное Бытие есть Делающий вещи вещами, а человеческие души - человеческими душами103.
Эсхатология Махди и ее политические импликации
Арабский философ Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849-1902гг.) исключал ислам из обязательных признаков национальной общности, он определял понятие «нация» не как «скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-владельца», а как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав» . Арабский мыслитель Мухаммад Абдо (1849-1905гг.) считал национальную общность более низкой по сравнению с религиозной формой солидарности людей176. Индийский просветитель Сайид Ахмад-хан Бахадур (1817-1898гг.), живший в многоконфессиональной Индии и выступивший как провозвестник «мусульманского национализма», рассматривал мусульманскую общину Индии в качестве части индийской нации, а не как, часть уммы . В 1884г., выступая на конференции Индийской ассоциации в Лахоре, он заявил: « «индус» и «мусульманин» - чисто религиозные термины; индусы, мусульмане и даже христиане составляют нацию, поскольку живут в одной стране». Первый премьер-министр Пакистана и основатель пакистанского государства, философ и публицист Мухаммед Али Джинна (1876-1948гг.) к особым признакам нации относил «культуру и цивилизацию, язык и литературу, искусство и архитектуру, имена, названия, представление о ценностях, законы и мораль, обычаи и календарь, историю и традиции»178. Пакистанский поэт и философ Мухаммад Икбал (1875-1938гг.) писал: «Аллах учит нас, что ислам - это не национализм и не империализм. Это Лига Наций, признающих искусственные различия только для удобства общения, а не с целью ограничить возможности своих представителей... Не общий язык, территория или экономические интересы составляют осонову нашей национальности, а то, что мы все имеем определенное мировоззрение и творим одну и ту же историческую традицию».179
Итак, к началу двадцатого столетия суннитские мыслители-реформаторы под влиянием западного идеологического влияния стали признавать национализм в качестве весомого фактора исторического и политического развития. Еще дальше в этом направлении пошли теоретики и лидеры арабского светского национал-социализма - баасизма, которые прямо заявили о приоритете национального над религиозным. В 1947г. в Дамаске прошел учредительный съезд общеарабской националистической партии «Возрождение» (Баас). Она была создана группой арабских интеллигентов во главе с Салах ад-дином Битаром, Заки Арсузи и христианином Мишелем Афляком. В 1954г. Баас слилась с Арабской социалистической партией, и это объединение получило общее название «Хизб аль-Баас аль-араби аль-иштираки» - Партия арабского социалистического возрождения (ПАСВ). В этом же году региональное отделение ПАСВ появилось в Ираке.180
Исследователь новейшей истории Ирака А.А.Алиев отмечает, что «Борцов за арабское возрождение не очень волновали такие тонкости как то, что именно они возрождают; они были увлечены общим подъемом нации, их заботило ее настоящее и будущее, а не история. Отцы-основатели Баас рассматривали ислам как религию, олицетворяющую отсталость арабов, их косность. Ислам воспринимался баасистами как тормоз или, по крайней мере, как нечто безразличное для прогресса. Их основной лозунг -«Религия - Аллаху. Родина - всем». Националисты противопоставляли религиозной общине нацию, универсализму ислама - национальные рамки, суверенитету почитателей Аллаха - суверенитет национальной общности, шариату - законотворчество людей, государству и обществу на исламской основе - секулярное общество и секулярное государство».
Мишель Афляк (1910-1989гг.), как и другие баасисты, поначалу рассматривал ислам лишь как олицетворение исторического наследия арабов, а главной и определяющей основой идеологии Баас считал национализм. Ислам в его представлении был не божественным откровением, а составной частью арабизма. М.Афляк утверждал, что ислам является и духовным наследием арабов-христиан, и в этом смысле не бывает араба-немусульманина. М.Афляк ставил в заслугу баасизму «новое прочтение ислама», суть которого состояла в том, что «ислам — это история, язык, философия, система ценностей и взглядов на мир арабской нации» .
В Иране в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века имели место аналогичные попытки подменить шиитский ислам в качестве основы коллективного сознания общества светским персидским национализмом. Основное отличие персидского национализма от арабского баасизма заключается в том, что если баасизм на начальном этапе своего развития был протестной идеологией арабского среднего класса, то концепция «пехлевизма» или «белой революции», ставившая во главу угла национализм в Иране, насаждалась сверху и являлась политическим прикрытием для сохранения абсолютной власти шахской династии. Внедрение этой идеологии сопровождалось выведением родословной шахской династии от доисламских правителей Ирана - Сасанидов, возрождение в качестве историко-культурного центра древней столицы доисламского Ирана Пасаргад (Песреполя), соответствующая трактовка истории страны.
Понятие тагута как социального зла в исламе
Теория Имамата оказала определяющее влияние на формирование шиитского социокультурного пространства и социально-политической ориентации иранского общества. Выбор адекватного политического устройства после исламской революции 1978-1979 гг. в Иране привел к появлению в этой стране исламской государственности. Данная государственность, построенная на основе теории Имамата, воплотила многие принципы, характерные для общины верующих и бывшие до этого несвойственными ни феодальным государствам исламского Средневековья, ни модернистскому государству, выстраивавшемуся шахами из династии Пехлеви в XX в. В области политического устройства это исламское правление, подразумевающее господствующие позиции духовенства {велаят-э факих) и своеобразную исламскую демократию, функционирующую в соответствии с законами шариата. В области организации вооруженных сил это принцип вооруженных народных вооруженных формирований (футувва) (Корпус стражей исламской революции, басидзіс). В экономической сфере это построение социально ориентированной экономики на основе солидаризма, социальной справедливости и такого регулирования использования частной собственности (ее принцип остается незыблемым), которое не допускает злоупотребление ею. Тип политического устройства, построенного в Иране после революции 1978-1979 гг. на принципах теории Имамата, можно определить как «исламское социальное государство».
Такая политческая модель неразрывно связана со специфической социальной стратификацией шиитского общества, структурированной тремя осями — собственности, власти и престижа, намеченных классиком социологии Максом Вебером . Современные российские социологи, в частности В.И. Добреньков, дополняют такую систему координат осью образования 4 . Исходя из проведенных исследований, главной и определяющей осью в том типе мусульманского общества, которое нашло воплощение в современном Иране, является ось образования, т.к. наверху шиитской социальной лестницы находятся «люди знания», прежде всего религиозного и духовного знания, т.е. представители духовенства, а также знания прикладного и практического, т.е. технократы. Второй по значению осью является ось власти. Выше уже была проанализирована сложная и многоступенчатая система организации власти в Иране, включающая в себя как органы религиозной власти (Совет Экспертов и Совет стражей Конституции), так и светской власти (законодательная власть, представленная парламентом-меджлисом и исполнительная власть, принадлежащая президенту и правительству). В представленной системе в отличие, например, от либерального общества, господствующего в странах Европы, США и современной России, определяющую роль играет не доступ к материально-финансовым ресурсам, но духовно-религиозный авторитет и распоряжение силовыми структурами (КСИР, напрямую подчиняющийся исламскому духовенству). Третьей по значению является ось престижа. Однако данный престиж в отличие от либерального социума не распространяется на представителей поп-культуры, спорта и т.д. Наиболее престижными считаются представители общества, ближе всего стоящие к власти либо к духовенству. Наконец, наименее важной в условиях нынешнего иранского общества является ось богатства, т.к. богатство легко приобрести, будучи близким к власти, но невозможно сохранить, будучи от этой власти удаленным.
Развитие и трансформация современного иранского общества после исламской революции 1979 г., а также трансформация шиитской общины Ливана, находящейся с середины 80-х годов XX в. под преимущественным влиянием движения «Хезболла» и шиитской общины Ирака, особенно ускорившееся после американской оккупации этой страны в 2003 г., позволяют говорить не только о возрастании роли религиозного фактора, но и о доминировании этого фактора в социально-политических процессах в шиитских регионах. Это обстоятельство было отмечено социологами либеральной ориентации, работы которых характеризуются критическим или даже негативным отношением к традиционным обществам. Так, известный современный социолог Энтони Гидденс отмечает: «Классики социологии Дюркгейм, Маркс и Вебер, подчеркивая значение религии в социальной эволюции, прогнозировали, однако (за исключением, может быть, Вебера), снижение роли религиозного фактора в социальных процессах. Пример трансформации иранского общества после революции Хомейни 1979 г. вносит коррективы в их выводы»241.
Успех исламской революции в Иране показал, что на исходе двадцатого века религиозные парадигмы могут воплощаться в социально-политическую практику и оказывать преобладающее влияние на развитие общественных процессов. Данный тезис усиливается с учетом того, что к моменту революции 1979г. иранское общество не было в полной мере традиционным, уже успев пройти модернизационный цикл 20-х - 70-х гг. XX в.
Подводя итоги рассмотрению концепции Имамата и ее роли в генезисе и функционировании шиитского социокультурного пространства, целесообразно сделать ряд выводов о политических особенностях шиитского социума, его отличиях от других мусульманских обществ.
