Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические и социально-политические основания исследования политического в древнекитайских учениях 25
1. Исторические и социально-политические предпосылки возникновения конфуцианства 25
2. Методологические основания исследования политического в изучении конфуцианства 34
Глава 2. Возникновение и развитие конфуцианства как политического учения 49
1. Древнекитайские социально-этические учения как основание развития политического Конфуцием 49
2. Развитие политических идей конфуцианства Мэн-цзы 66
3. Политическая концепция управления государством Сюнь-цзы 81
Глава 3. Неоконфуцианство как синтез политических учений конфуцианства и легизма 96
1. Исследование политического в концепции основоположника «школы законников» Шан Яна 98
2. Политическое в концепции Хань Фэя как теоретическое основание объединения конфуцианства и легизма 121
3. Сложность и противоречивость укоренения политических концепций конфуцианства и легизма 128
4. Синтез политического в конфуцианстве и легизме 132
5. Влияние неоконфуцианства на формирвание политической стратегии современного Китая 141
Заключение 146
Список литературы 148
- Методологические основания исследования политического в изучении конфуцианства
- Развитие политических идей конфуцианства Мэн-цзы
- Политическая концепция управления государством Сюнь-цзы
- Политическое в концепции Хань Фэя как теоретическое основание объединения конфуцианства и легизма
Методологические основания исследования политического в изучении конфуцианства
Ко времени появления Конфуция были расшатаны опоры традиционного миропорядка. Государственная структура требовала более динамичных принципов.
«Государственная наука» под влиянием накопленного опыта все более склонялась к мысли об исключительной важности светской науки и этики, перенося центр тяжести с «Пути Неба» к «Пути Человека». Вдобавок к этому реальная политическая ситуация во всей империи ставила под сомнение традиционные концепции о тождестве божественной силы и реальной политической властью.
Задача Конфуция заключалась в том, чтобы закончить эти процессы и сформулировать новые принципы. Будучи человеком, вовлеченным в политику, он стремился создать учение, прежде всего для людей, имевших отношение к политике. Он был политическим мыслителем и учителем политической мудрости, и в своих беседах и наставлениях обращался к будущим политическим деятелям. Об этом свидетельствует его биография. Переезжая из одного княжества в другое, он стремился воздействовать на систему государственного управления, а не на моральное и духовное состояние общества.
Конфуций поставил перед собой грандиозную задачу - подорвать священную монополию «единственного» царя и заменить его «единственным» совершенным мудрецом. А, это значит, прежде всего, изменить методы и форму управления.
Необходимо отметить, что одной из особенностей китайской культуры, включая и конфуцианство, заключалось в том, что новое в Китае никогда не стремилось к ниспровержению старого, предпочитая сосуществование с ним. Так случилось и с учением Конфуция. Ни одна из его новаций не привела к уничтожению предшествовавшего. Государство оставалось сакральным, однако усиливались светские элементы государственности. Кровнородственные отношения играют исключительную роль до сих пор, но в политической сфере они были оттеснены на второй план сообществом образованных «совершенномудрых». «Они же подорвали и монаршую монополию на власть, взяв на себя функции наследников «совершенномудрого» и на этом основании став советниками и критиками при дворе Сына Неба»; - отмечал известный китайский исследователь Шэнь Чжэн. Замена сакрализованного порядка светски повлекла за собой необходимость подготовки государственных мужей и чиновников.
Конфуцианство как политическая доктрина возникло именно на отрицании представлений о священном царе, безраздельно господствовавших в те времена.
Стремясь перенести политическую проблематику из ритуально-религиозной сферы в социально-этическую и тем разрушить монополию священного царя, с одной стороны, а с другой - сохранить преемственность традиций, существующих в обществе, Конфуций использует основные нравственные категории ДЭ, ВЭНЬ, ЖЭНЬ, ЛИ, но в контексте конфуцианского учения они приобретают другое содержание.
В связи с этим, прежде чем перейти к рассмотрению и анализу политического в конфуцианстве есть необходимость более подробно остановиться на генезисе содержания этих классических категорий.
Категория ДЭ. ДЭ - созидательная сила. Комментаторы «Ши-цзина» 1 отмечают значение Дэ для государства. «Вэнь-ван - носитель ДЭ «его ближайшие сподвижники-родственники берут на себя ответственность поступать только в соответствии с ДЭ, и использовать на службе только тех, кто обладает такими же способностями - «бу сянь вэй Дэ». Можно сказать, что весь государственный аппарат раннего Чжоу оформлялся на основе ДЭ. В этом государстве политическое решение принимало сакральное звучание, потому что оно было велением Неба, передаваемое через ДЭ правителю. Здесь ДЭ - особый вид опосредованной благодати Благодать не напрямую приходит на землю из сакральных сфер, а опосредуется личностью правителя, как бы задерживается в нем, антропоморфируясь и лишь затем распостраняется на род.
Сакрализованная политическая структура превратила
государственный аппарат управления в некое сплоченное единство, основанное именно на Дэ. Четко соблюдается «единственность» -единственный носитель ДЭ - император, которому Небо вручало «единственный» Мандат. И главным содержанием ДЭ - были рекомендации по государственному управлению. Ни в чем так не отражается радикализм Конфуция, как в трактовке категории ДЭ.
По мнению Конфуция, ДЭ как божественная созидательная сила переходит и проявляет себя не только в престолонаследнике (он ею может и не обладать, если не станет «совершенным мужем»), но в многочисленной группе образованных и гуманных людей, которые, совершенствуясь, постигают политическое управление государством.
Это означает, что место «единственного» избранника Неба заняли многочисленные «совершенные мужи». Или в доктрине мудреца из княжества Лу право на созидательную работу на благо общества провозглашалось за более широким и демократическим слоем людей. Представители таких социальных групп как да-фу и ши становятся носителями ДЭ, при условии «совершенствования» и «преображения» своей личности.
Жэнь Цзяминь, китайский исследователь конфуцианского учения отмечает; «Содержание категории ДЭ в «Ши цзине» сводится к двум фундаментальным проблемам; «жизни» и «порядка». Отдав предпочтение «порядку» конфуцианцы выбрали самую возвышенную форму - ненасильственный этический порядок, представленный как совокупность правил должного поведения».
Развитие политических идей конфуцианства Мэн-цзы
Можно сказать, что у Конфуция были только два достойных продолжателя, которые развили и систематизировали наследие своего духовного Учителя. Это Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Мэн-цзы, сочинения которого в средние века вошли в состав «Сы-шу» («Четверокнижие») унаследовал гуманистическую сторону учения «совершенного мудреца» и прославился доктриной ЖЭНЬ ЧЖЭН «гуманного правителя». Непрестанное духовное совершенствование, особенно тех, кто обладает властью - один из великих заветов наиболее талантливого и последовательного продолжателя Конфуция.
Знаменитый философ и мыслитель китайской древности Мэн-цзы был родом из княжества Лу и жил приблизительно в 372-289 гг. до н.э., и, по утверждению современников, был учеником Цзы-сы, внука Конфуция. Мэн-цзы, также как и Конфуций много странствовал, излагая свои идеи в беседах с учениками и правителя княжеств. Находясь на государственной службе, он стремился осуществить свои идеалы гуманного и справедливого правления на практике, но это ему не удалось - он только короткое время был советником в княжестве Ци. Оставив службу, Мэн-цзы продолжал разрабатывать свое учение, проникнутое идеями демократизма и передавал его своим ученикам и последователям.
Книга «Мэн-цзы» самая значительная в конфуцианском каноне после «Лунь юя». Она представляет собой трактат о политическом правлении, о методах гуманного правления, о происхождении и назначении власти правителя.
Относительно авторства книги «Мэн-цзы» существуют различные точки зрения. Так историк Сыма Цянь и философ Чжу Си1, придерживались того мнения, что книга написана самим Мэн-цзы вместе с его учениками. Другие ученые полагают, что книга была составлена уже после смерти Мэн-цзы его учениками Гуньсунь Чоу и Вань Чжаном.
Но так это или иначе, основу книги составляют высказывания самого Мэн-Цзы, являвшимся преемником учения Конфуция и передававшего это учения следующим поколениям в обогащенном и развитом виде.
Так если Конфуций говорит о гуманности, как основе политического управления, то Мэн-цзы - о гуманности и справедливости; «Чувство сострадания - это начало гуманности (ЖЭНЬ); чувство стыда и ненависти ко злу - это начало справедливости (И); чувство самоотречения и уступчивости (ЖАН) -это надлежащих норм поведения (ЛИ); чувство правды и неправды -это начало мудрости (ЧЖИ). Если Конфуций говорит о воле, то Мэн-цзы о воспитании жизненной силы; «Эта жизненная сила сочетается со справедливостью и истинными принципами жизни (ДАО). Без этого человек слабеет как от голода», «она в высшей степени велика и тверда. Если питать ее высоконравственными поступками и не вредить ей, она наполняет все между Небом и Землей».4
Его рассуждения о доброте человеческой природы, не имеют предшественников, - по мнению Мэн-цзы, - человек добр от природы, ему присущи и сострадание и гуманность, но под влиянием жизненных обстоятельств его характер может измениться в худшую сторону. Эти жизненные обстоятельства Мэн-цзы называет управление и материальные («имущественные») условия, в которых проживают простые люди.
Целью нашего исследования является изучение и анализ политического в учениях конфуцианцев. Мы уже отмечали, что под «политическим» в данной работе понимается все то, что имеет отношение к власти, ее завоеванию и сохранению. В данном контексте считается целесообразным «теорию управления на основе добродетели, предусматривавшую установление имущества для народа» отнести к сфере политического в учении конфуцианцев. Идея управления на основе добродетели - основной политический взгляд Мэн-цзы, восходящий к выдвинутому Конфуцием понятию «человеколюбие» - занимает важнейшее место в истории китайской идеологии, которая оказывает огромное влияние на каждое поколение китайцев.
Так как мы уже ранее отметили, что, по мнению Мэн-цзы, человек лишается добродетели, если он нищий и не может прокормить себя и свою семью. Такой человек может стать причиной бунтов и смут, а значит, это грозит власти Императора, освященной Небом. Чтобы человек не нарушал законы Неба необходимо создать приемлемые условия для простых людей. А это задача правителя; «Править, обеспечивая благоденствие народа, и тогда действительно никто не сможет оказать противодействие».
Учение об управлении на основе добродетели построено на «установлении имущества для народа», т.е. предоставление народу частной собственности, которую Мэн-цзы называл ХЭНЬЧАНЬ -постоянное недвижимое имущество. Наличие небольшой частной собственности даст возможность народу не только прокормить себя, уплатить налоги, но и быть занятыми, что делает управление «легким и спокойным»; «Если народ не имеет постоянного занятия, то не обладает постоянными добрыми чувствами. Но если народ не обладает постоянными добрыми чувствами, он распускается и становится безнравственным, совершает любые дурные дела».1 Постоянное недвижимое имущество для «семьи из восьми человек» - по мнению философа- это «пахотное поле в сто МУ», «усадьба в пять МУ».
Мэн-цзы считал, что если народ будет владеть частной собственностью в таких размерах, то этого «будет достаточно, чтобы служить отцам и матерям, достаточно, чтобы содержать жен и детей. В урожайные годы быть всегда сытым, в неурожайные - позволить избежать смерти. Кроме того, тогда будет возможно «уделять внимание обучению в школах, внушать долг сыновней почтительности к родителям и уважение к старшим», а «правитель может побуждать народ стремиться к добру».3 Как полагал Мэн-цзы, если будет так, то не может быть такого, чтобы правитель не был правителем» (т. е. Чтобы не объединил Поднебесную).
Политическая концепция управления государством Сюнь-цзы
Анализируя проблему политического в конфуцианстве, невозможно не остановиться на учении известного философа древности Сюнь-цзы, который занимает особое место в истории общественно-политической мысли Древнего Китая. Критически восприняв идеи современных и предшествовавших ему направлений, он создал свою систему взглядов, отразившую новые социально-экономические и политические явления китайского общества того времени.
Сюнь-цзы (313-238 гггг до н.э.) по имени Куан, называемый также Сюнь -цин или Сунь-цин, родился в царстве Чжао в конце периода Чжаньго. Научное направление, названное Хань Фэем «служилые Суня» и созданное Сюнь-цзы, относилось к левому крылу «школы служилых» и пользовалось большим влиянием в политической сфере.
В свое время Сюнь-цзы пропагандировал свои взгляды в царстве Ци во дворце науки в Цзися, где «три раза занимал должность виночерпия». Его учениками были Ли Сы и Хань Фэй. Он принимал участие в обсуждении военных вопросов в царстве Чжао, преподавал в «школе служилых» в Цине, и, наконец, прибыл в царство Чу, где получил должность начальника уезда Ланьлин и занимал ее до конца своих дней.
Имеющиеся в настоящее время сочинение «Сюнь-цзы» состоит их 32 глав. Считается, что 26 глав написаны самим Сюнь-цзы и шесть глав представляют записи его учеников.
В центре этико-политических исканий Сюнь-цзы оказалась другая сторона конфуцианского учения - его ориентированность на роль нормативного фактора общественной жизни, что заставляло заботиться в первую очередь о строгой выдержанности норм общественного поведения и совершенстве государственных институтов. В учении Сюнь-цзы объединились ориентация на гуманизм и нормативность. Его социально-политическое кредо выражено в тезисе «возвышать правила поведения, уважать закон». Как мыслитель Сюнь-цзы является представителем левого крыла «школы служилых», поэтому его политические взгляды более резки, чем у Мэн-цзы, но заметно мягче по сравнению с легистами.
Рассматривая теория государственного управления, Сюнь-цзы выдвигает ряд положений о формах правления, принципах правления, системе налогов, принципе разделения сословий как основе «благополучия общества», о функциях правителя и чиновников.
Необходимо отметить, что все учение Сюнь-цзы основывается на правилах поведения как «основы для усиления государства» - судьба государства зависит от правил поведения». В связи с этим, прежде чем перейти к анализу политических взглядов Сюн-цзы целесообразно остановиться более подробно на «правилах поведения», о которых говорит философ.
Сюнь-цзы пишет: «Правила поведения предусматривают ранги для знатных и низких, различие между старшими и младшими по возрасту, соответствующие этим рангам и различиям, бедность и богатство, почтительность и пренебрежение». Под рангами для знатных и «низких» имеется в виду не родо-иерархическая система, в основе которой лежали кровные связи, а новая, нарождающаяся в изменившихся условиях, социальная система; «Если сын или внук вана, гуна, ученого, ши или да фу не соблюдает правил поведения и не придерживается долга, его следует поставить в один ряд с простолюдинами. Если же сын или внук простолюдина ... соблюдает правила поведения и придерживается долга, его следует поставить в один ряд с цинами, сянами, ши или да фу».
Считая, что соблюдение правил поведения и долга - это критерий, позволяющий занимать место в иерархической лестнице, Сюнь-цзы в то же время настаивал на политике «уважения мудрых, использования способных», заявляя: «Не обладающий добродетелями не может быть знатным, не имеющий способностей не может быть чиновником» — противопоставляя эту систему системе потомственного наследования.
В отличие от Конфуция, Сюнь-цзы выступает против системы потомственного наследования, основанного на кровном родстве.
Политическое в концепции Хань Фэя как теоретическое основание объединения конфуцианства и легизма
Одним из учеников Шан Яна и его последователем был Хань Фэй. Восприняв и развив, созданную его великим учителем теорию управление государством на основе закона, Хань Фэй выдвинул свою концепцию «наград и наказаний». «Законы-уложения и указы создаются в государственных учреждениях, а страх перед наказаниями и штрафами должен обязательно храниться в сердцах народа, награды - выдаваться тем, кто придерживается закона, а наказывать надо тех, кто нарушает указы - это руководство для подданных.1 Закон, по выражению Хань Фэй-цзы, это письменные уложения, о ррые устанавливаются государством и осуществляются чиновниками и главное содержание закона - «награды и наказания», которые он называл «двумя рычагами», т.е. средствами в руках правителя. Он говорил; «два рычага - это наказание и добродетель... убийства и казни называются наказаниями, подарки и награды называются добродетелью». Это положение заимствовано Хань Фэем у Шан Яна, заявлявшего, что награды - это гражданское начало, а наказания - это военное начало. Гражданское и военное начала -главное в законе. 2
«Гражданское начало» легисты трактовали иначе, чем представители «школы служилых». Хань Фэй утверждал, что предлагаемое легистами управление на основе закона и предлагаемое «школой служилых» управление на основе добродетели и человеколюбия взаимно отрицают и исключают друг друга, и не могут сосуществовать вместе. Он заявлял; «Если предоставить свободу человеколюбию и милости, система законов разрушится».3 Руководствоваться чувством долга и человеколюбием - это значит нанести сокрушительный удар по управлению на основе закона, а «потому надо применять жестокие законы и отбрасывать жалость, за которые ратуют человеколюбивые».4 Приняв мысль Шан Яна о «наказании не знающем рангов знатности», Хань Фэй продолжил и развил дальше эту идею. Его положения о равенстве всех перед законом стали более четкие и жесткие, они становятся главным лейтмотивом его концепции «наказания за проступки не минуют сановников; награды за добрые дела не проходят мимо простолюдинов».1 Представитель школы законников - Шэн Бухай в своих теоретических изысканиях по проблеме управления государством, считал, главное это «искусство управления». Он считал что «хорошо действующий правитель... прячется в безделье, скрывает мотивы своих поступков и показывает Поднебесной, свое недеяние.» т.е. мудрый правитель, искусный в делах управления, показывает, что у него нет никаких дел, что он пребывает в бездействии и не выдает того, к чему стремится. Это так называемое «искусство благородного человека, сидящего лицом к югу»
Развивая дальше положение Шэнь Бухая об «искусстве управления», Хань Фэй-цзы утверждает, что власть «прячется в груди, чтобы быть готовой к различным событиям и незаметно управлять своими слугами».
Искусство управления отличается от закона, закон открыт для всех, искусство управления скрывается, прячется правителем в своей груди и применяется им при возникновении каких-либо событий, а также для того, чтобы держать в руках своих слуг. «Если правитель не владеет искусством управления, то в верхах его будут вводить в заблуждение», а, будучи введен в заблуждение, правитель не сможет «выявлять лукавых».3 Главное назначение искусства управления -разделять преданных и лукавых чиновников, проверять их способности, контролировать их успехи и проступки с целью укрепления управления, основанного на законе.
Хань Фэй впервые поставил вопрос о важности изучения искусства управления. Он правильно полагал, что не только правила и законы могут помочь правителю в его деятельности, но что еще важно - необходимо освоить науку управления. А это прежде всего, по мнению Хань Фэя- знание психологии людей. Зная их слабости, их желания мотивы их поступков - можно управлять ими. Но, что еще важно в его рекомендациях правителю, - это необходимость научиться скрывать свои чувства и мысли, уметь создавать впечатление человека не очень интересующегося происходящими событиями и только тогда - правитель может увидеть реальную картину. Людям, по мнению Хань Фэя свойственно казаться лучше, особенно если они знают, что за ними пристально наблюдают, и они будут вводить в заблуждение окружающих. Поэтому притворяясь «бездейственным», правитель должен быть всегда внутренне собран и сосредоточен. И только тогда он может видеть настоящие мотивы людей, их скрываемые желания, и только тогда он может сохранить себя и свое государство от внутренних врагов.
Исходя их положения, что природа человека не бывает ни доброй, ни злой, Хань Фэй высказывает мысль, что добрые и злые моральные качества приобретаются в результате действий людей. «Приближаться к тому, что приносит спокойствие и выгоду, и удаляться оттого, что грозит опасностями и бедой, - таковы чувства человека».1 «Если на честном и прямодушном пути можно приобрести выгоду, слуги станут служить правителю, прилагая все силы, не страшась смерти; если на честном и прямодушном пути можно приобрести выгоду, слуги станут служить правителю, прилагая все силы и не страшась смерти; если на честном и прямодушном пути не добиваешься спокойствия и выгоды, слуги станут действовать в своих интересах и нарушать права высших».
Выгода - вот реальная сила, которая движет поступками людей. Прежде чем говорить о добре и бороться со злом, «правитель должен открыть путь, приносящий выгоды и беды и показать его Поднебесной», т.е. с помощью наград и наказаний убедить народ делать то, что нужно. Этой цели можно добиться путем приспособления к порокам и особенностям человека благодаря наградам и наказаниям. Поэтому философ резко выступал против пустых разговоров о «человеколюбии, долге, любви и милости», считая, что с их помощью не только нельзя установить спокойствие в государстве, а наоборот, эти понятия будут использованы для приобретения выгод и наград путем обмана.
