Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основы анализа значения религии в механизмах идентификационных процессов 14
1. Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском социуме 14
2. Религия как социокультурный текст 46
Глава 2. Типология форм религиозного сознания в транзитивном социуме 75
3. Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация . 75
4. Религия как инструмент конструирования символического универсума 109
Заключение 159
Список используемой литературы 167
Приложения 178
- Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском социуме
- Религия как социокультурный текст
- Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация
- Религия как инструмент конструирования символического универсума
Введение к работе
Актуальность исследования определяется теоретической и практической значимостью осмысления социокультурных механизмов идентификации и роли в них религии. Социальные системы не могут оставаться неизменными; адаптивные изменения ставят вопросы об их границах, целостности, самотождественности. Этим обусловлена важность процессов идентификации для жизнеспособности социальных систем. Религии выступали их основным инструментом в традиционных обществах, но и в современных условиях не утратили своей роли. Особо значимым представляется изучение религиозных компонентов идентификационных процессов в транзитивных обществах.
Модернизация, часто приобретающая формы вестернизации, предполагает выработку новых моделей идентичности. Обновление и взаимодействие религиозных систем при этом оказывается существенной частью процесса в целом. При этом атеизация населения отнюдь не является доминирующей тенденцией. В России, по сравнению с серединой 80-х годов, на начало XXI столетия доля полагающих себя неверующими упала наполовину; напротив, доля сторонников практически всех вероисповеданий существенно возросла: православных до 40-60 миллионов (по разным оценкам), протестантов - до 0,7-1 миллиона, мусульман - 15-20 миллионов, последователей нетрадиционных течений - 0,3-0,4 миллиона. За 90-е годы общее количество религиозных объединений в России выросло в 2,4 раза, при этом Русской православной церкви -в 2,5 раза, католической в 5 раз, исламских - в 3,2 раза. Резко возросло воздействие религии на культурную жизнь, системы образования.
Внешне радикальная секуляризация советского общества на уровне механизмов идентификации не устранила форм, представлявших собою своеобразное преломление в коммунистической идеологии признаков, присущих религиозным формам сознания. Интерференция этого многослойного, противоречивого наследия с заимствуемой, в ходе модернизации, традицией гражданской религии индустриальных обществ западного типа создает сложный конгломерат способов конструирования идентичности, анализ которого представляет существенный теоретический и практический интерес. Принимая понимание Э. Гидценсом социологии как науки, преимущественно, об институтах modernity, возникших за последние полтора столетия, следует констатировать наличие глубоких изменений в механизмах идентификации, знаменующих начало и завершение этого периода - переход к постмодерну, или high modernity по Э. Гидденсу. Характеризующий современное общество кризис идентификации должен интерпретироваться именно как соединяющий в себе два слоя проблем.
Затрудненность идентификации связана с широкими возможностями мобильности, отсутствием жесткой предопределенности жизненных стратегий, снижением значимости аскриптивных статусных характеристик. На эти
обстоятельства накладываются новые, связанные с процессами, большинством современных авторов понимаемые, как проявления кризиса самого «проекта-Модерн». Наиболее очевидным выражением кризиса становится неадекватность тотализирующих дискурсов модерна, явная неудача самой идеи прогрес-сизма, понятого как утверждение неизбежности преобразования всей совокупности общественных структур в соответствии с формулируемым интеллектуальной элитой идеалом. Человек, таким образом, лишается (или, освобождается от) не только однозначно предопределенной роли, но и заданной общей направленности, вектора поиска возможных выборов.
Наиболее острой, и интересной в аспекте развития теории, оказывается ситуация в регионах, интенсивно включенных в процессы модернизации. Особенно показательным представляется опыт России. Здесь интенсивность секуляризации в 20-е - 80-е годы XX столетия была наибольшей, среди индустриальных стран. С начала 90-х годов фундаментальные изменения в государственной политике, на фоне развития социальных процессов, связанных с разрушением базовых оснований модели социалистического общества и тотального кризиса идентичности, способствуют формированию ситуации, в которой религиозные ценности и нормы оказываются востребованными. Происходящее в этих условиях радикальное изменение положения религии многими наблюдателями воспринимается как религиозный ренессанс. Изучение этого процесса, применительно к его соотношению с идентификационными, может существенным образом способствовать как дальнейшему развитию социологической теории, так и выработке практических рекомендаций, могущих позитивно повлиять на дальнейшее развитие ситуации.
Степень научной разработанности вопроса. Идентификация, как манифестирование принадлежности к социальным, культурным, профессиональным, этническим, конфессиональным общностям, маркировка границ социальных общностей, формирование самотождественности индивидов, исследо-. валась Р. Ароном, П. Бурдье, М. Вебером, Т. Вебленом, Р. Блаунером, Э. Бона-сич, Э. Гидденсом, М. Джиласом, О. Н. Дубченко,.С. И. Замогильным, Т. И. Заславской, Э. Дюркгеймом, Р. Дарендорфом, К. Дэйвисом, В. Г. Игнатовым, К. Камиллери, С. Г. Климовой, Ч. X. Кули, Г. Ландтманом, Г. Ленски, Э. Ли-боу, К. Марксом, Б. Межуевым, Р. Мертоном, Дж. Г. Мидом, У. Муром, А. В. Мытиль, Р. Парком, Т. Парсонсом, Ф. Паркином, Э. О. Райтом, А. И. Столя-ренко, Д. Дж. Трейманом, В. В. Радаевым, Н. М. Римашевской, У. Л. Уорне-ром, О. И. Шкаратаном.1 В работах этих авторов осмыслены, с различных позиций, общая логика этого процесса, его компоненты и факторы.
Дубченко О. Н., Мытиль А. В. Социальная идентификация и адаптация личности // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 110-120; Драганова М., Старостин П., Столбов В. Социальная идентичность жителей сельских поселений и малых городов Восточной Европы // Социологические исследования. 2002. № 5. с. 52-64; Гидденс Э. Современность и самоидентичность // Социальные и гуманитарные науки. РЖ «Социология». 1994. № 2. с. 14-27; Камиллери К. Идентичность и управление культурными несоответствиями. Попытка типологии // Вопросы социологии. 1993. № 1. с. 103-117; Климова С. Г. Критерии определения групп «Мы» и «Они» // Социологические исследования. 2002. № 6. с. 83-102;
Проблемы идентификации в транзитивном российском обществе получили отражение в работах Е. М. Аврамовой, Г. М. Андреевой, Н. А. Аитова, В. Ф. Анурина, С. С. Балабанова, С. И. Барзилова, Е. А. Беляевой, 3. Т. Голенко-вой, А. А. Галкина, В. Н. Гасилина, Л. А. Гордона, П. П. Великого, Ю. Г. Волкова, Д. В. Даен, Е. Н. Даниловой, Н. Ю. Даниловой, М. Э. Елютиной, С. И. Замогильного, Е. Д. Игитханян, Н. Г. Ковалевой, Т. 3. Козловой, М. С. Комарова, В. В. Кочеткова, А. Г. Кузнецова, Н. И. Лапина, Н. М. Лебедевой, Л. И. Науменко, И. В. Нечаевой, Г. В. Осипова, И. П. Поповой, П. В. Романова, М. Н. Руткевича, Ю. И. Тарского, Т. Т. Тарасовой, В. Н. Титова, И. Е. Тихоновой, М. Ф. Черныш, В. А. Шубкина, Г. А. Чередниченко, Ф. Р. Филиппова, А. А. Хвостова, В. А. Ядова, В. Н. Ярской, Е. Р. Ярской-Смирновой.2 Описаны процессы маргинализации; смены типов идентичности социальных, этнических,
групп «Мы» и «Они» // Социологические исследования. 2002. № 6. с. 83-102; Климова С. Г. Изучение ценностных оснований идентификации (80-е - 90-е годы) // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 59-72; Межуев Б. Политика натурализации в Европейском Союзе и США // Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. Нижний Новгород, Москва. 2002. с. 151-166; Lenski G. Power and privilege: A theory of social stratification. New York, 1970; Шкаратан О.И. Сергеев H.B. Реальные группы в социальной структуре современной России // Куда идет Россия ?.. Власть, общество, личность / Под общ. ред. Т. И. Заславской. М., 2000. 2 Аврамова Е. М. Формирование новороссийской макроидентичности // Общественные науки и современность. 1998. № 1. с. 19-29; Аитов Н. А. Можно ли управлять социальными процессами? // Социологические исследования. 1998. № 3; Анурин В. Ф. Экономическая стратификация: аттитюды и стереотипы сознания // Социологические исследования. 1995. № I.e. 104-115; Гасилин В. Н. Идентификация человека: пространственные аспекты // Про-странственность развития и метафизика Саратова. Саратов, 2001. с. 87-89;Гасилин В. Н. Методологические проблемы исследования идентификации человека // Вестник Поволжской академии государственной службы. 2001. № 1. с. 150-155; Голенкова 3. Т., Игитханян Е. Д. Процессы интеграции и дезинтеграции _в социальной структуре российского общества // Социологические исследования. 1999. № 9. с. 22-32; Даен Д. В. Этническая идентичность в контексте развития национально-культурных объединений. Автореферат дисс. канд. социолог, наук. Саратов, 2003; Заславская Т. И. Социоструктурный аспект трансформации российского общества// Социологические исследования. 2001. № 8. с. 3-12; Данилова Е. Н. Идентификационные стратегии: российский выбор // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 21-28; Заславская Т. И. Стратификация современного российского общества // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1996. № 1. с. 7-15; Игитханян Е. Д. Процессы социального расслоения в современном обществе. М., 1993; Игитханян Е. Д. Самоидентификация в социально-слоевой структуре и основные направления ее изменений // Социальная идентификация личности. М., 1994. с. 17-28; Козлова Т. 3. Самоидентификация некоторых социальных групп по тесту «Кто Я» // Социологические исследования. 1995. №5. С.102-109; Кочетков В. В. Социология межкультурных различий. М., Социум», 2000; Римашевская Н. М. Социальные последствия экономических трансформаций в России // Социологические исследования. 1997. № 6; Руткевич М. Н. Процессы социальной деградации в российском обществе // Социологические исследования. 1998. № 6; Тихонова Н. Е.. Средний класс в России: жизнь после смерти? // Куда идет Россия?.. Кризис институциональных систем. М., 1999. с. 411-419; Ядов В. А. Социальная идентификация в кризисном обществе // Социологический журнал. 1994. №1.
возрастных групп; механизмы маркировки социокультурного пространства; анализируются когнитивные карты меняющегося символического универсума.
Изучение форм религиозной организации, как предметной основы идентификационных процессов, начато Э. Трёльчем. Различия социальных установок между представителями различных конфессиональных общностей изучались Г. Ленски, С. В. Медведко, Е. С. Элбакяном, J. P. Alston, С. Y. Glock, W. A. Mcintosh, С. S. Stokes, R. Stark.3 В этих исследованиях не было выявлено постоянных устойчивых корреляций, что служит свидетельством высокой степени самодостаточности религиозной принадлежности в качестве инструмента идентификации. Р. Беллах, П. Бергер, Т. Лукман, Э. Лэдд показали, что именно религиозность, как таковая, а не участие в практической деятельности конкретного религиозного объединения, служит для большинства людей, в современных условиях, основой идентификация себя как верующих. С этим связан и феномен гражданской религии. Исследованиями С. Аверинцева, П. Бергера, Р. Вутноу, Э. Грили, Т. Лукмана, D. Stone, J. Wilson выявлены важнейшие тенденции развития религии в современных обществах: секуляризация, приватизация религии, экуменизм, формирование новых форм религиозного сознания. Эти процессы соотносятся с существенными видоизменениями механизмов реализации идентификационной функции религии.
Идентификационная функция становится одной из ключевых тем социологии религии начиная с работ классиков. Э. Дюркгейм определяет религиозные представления как выражение коллективных реальностей, обряды - как формы легитимации получивших одобрение группы способов поведения, системы верований - как способы побуждения к определенным типам действий. Здесь функционалистский подход оказывается близок к конфликтологическому, в рамках которого, начиная с К. Маркса, религия понимается как инструмент классового господства, а следовательно, и обеспечения солидарности, маркировки социального пространства. М. Вебер выявляет взаимосвязи религиозных и хозяйственных институтов, социокультурную природу религиозных форм, и дает их типизацию, связывающую эти формы с.видами обществ. Иная, эволюционистская по своему подходу, типология религий, соотносящая их со стадиями развития общества, предложена Р. Беллахом.
В социологической теории сложилась определенная традиция интерпретации религии, как выполняющего определенные функции социального ин-стиута, идущая от Г. Спенсера к Э. Дюркгейму, М. Веберу, и, начиная с этого, разветвляющаяся на различные концептуальные построения. При этом сложившиеся интерпретативные перспективы нельзя полагать совместимыми.
Следует выделить функционалистские интерпретации (во многом, сближающие собственно социологический подход с одним из наиболее явно доми-
Элбакян Е. С, Медведко С. В. Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Социологические исследования. 2001. № 8; Lenski G. The religious factor. New York, 1961; Glock С Y., Stark R. Christian beliefs and anti-Semitism. New York, 1966.
нирующих в антропологии), и относительно когерентные им, институциалист-кие. И в том, и в другом случае религия понимается как производное социальной связи, инструмент установления и поддержания социального порядка. Именно в пределах этой парадигмы строится большинство интерпретаций, начиная с Э. Дюркгейма; для 30-х - 60-х годов ее можно считать доминирующей, относя к ее выражениям работы R. Bellah, G. Lensky, R. L. Johnstone, J. F. Lofland, F. Westley, J. Guiart, W. A. Mclntoch, J. P. Alston, E. С Ladd, D. Stone, С S. Stokes, R. Wurthnow, C. Campbell.4 Мы не дистанцировали бы от нее исследования, конфигурированные конфликтологической парадигмой. Понимание религии, как инструмента борьбы за властные и другие ресурсы между теми или иными социальными группами предполагает то же самое ее функциональное и институциальное понимание. Поэтому абсолютное большинство исследований на российском материале, осуществленных до начала 90-х годов, также принадлежат к этой группе. При этом крупных социологических работ российских авторов (в отличие от философских) практически нет; речь может идти, собственно, об отдельных статьях, содержащих комментарии данных по уровню обрядового поведения, или тем или иным характеристикам общественного мнения в отношении религии. Мы не стали бы рассматривать в качестве социологических сочинения, представляющие собой комментарии к марксистской критике религии. С начала 90-х годов ситуация меняется, выходят работы В. И. Гараджи, И. Н. Яблокова.5 Вместе с тем, отечественная традиция сохраняет тенденцию к превалированию философского подхода.
Слабо воспринимается российской социологией и контрадикторная как функционалистскому, так и институционалистскому пониманию религии феноменологическая парадигма. Ее основоположниками следует полагать Г. Зиммеля и М. Вебера. В 60-е годы она получает интенсивное развитие в работах П. Бергера, Т. Лукмана, эволюционируя в сторону конструкционизма. Относительная ограниченность списка имен, представляющих эту парадигму в последние два десятилетия объясняется, с одной стороны, предполагаемой в ней легкостью смещения фокуса в область социальной философии, с другой -интенсивностью дальнейшей эволюции ведущей авторов ориентированных в данном направлении к постмодернистскому прочтению проблемы.
В антропологии функционализм, на протяжении XX столетия, соседствовал с неоэволюционизмом. Эволюционистские взгляды, доминировавшие в XIX столетии, неоднократно объявлялись окончательно преодоленными, но возрождались в новых формах, что говорит об органичности их данной науке вообще. Несомненно, развитие религий должно учитываться в их осмыслении,
4 Mcintosh W. A., Alston J. P. Acceptance of abortion among white Catholics and Protestants II
Journal for the Scientific Study of Religion. 1977. # 17. p. 295-303; Ladd E. C. Religious faith in
America II Public Opinion. 1979. # 2. p. 32-83; Campbell C. The secret religion of the educated
classes II Sociological Analysis. 1978. # 39. p. 146-156; Stokes C. S. Religious differences in
reproductive behavior II Sociological Analysis. 1972. # 33; Stone D. New religion consciousness
and personal religion experience II Sociological Analysis. 1978. # 39. p. 123-134.
5 Гараджа В. И. Социология религии. М, 1996; Яблоков И. Н. Религиоведение. М., 1998.
в той мере, в какой речь идет, действительно, о развитии, а не механической смене некоторых фиксированных состояний. Продуктивность консестивных трактовок в этой сфере безусловна. В целом, положения не только Б. Малиновского и Э. Эванс-Причарда, но и М. Мюллера, Э. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, необходимо интегрируются в контекст современной теории.
С начала 90-х годов в России существенно повысился исследовательский интерес к религиозным ориентациям населения. Л. Митрохиным было предложено объяснение интенсивного роста общественного интереса к традиционным религиям, оккультизму, неоязычеству, связывающее этот феномен с духовным вакуумом, образовавшимся в результате краха коммунистической идеологии. Не вполне удовлетворительной выглядит модель маятника, предложенная Л. М. Воронцовой, С. Б. Филатовым, Д. Е. Фурманом, согласно которой распространение религиозности, и, напротив, атеизма, симметричны, идут теми же путями. Вряд ли правомерно не принимать во внимание насильственный характер атеизации населения СССР, осуществлявшейся при непосредственном участии силовых структур. Очевидно, при таком понимании этот процесс не может оказаться симметричным «религиозному ренессансу» конца столетия.
Наряду с попытками концептуальных генерализаций, осуществленных А. С. Ваторпиным, Ю. Ю. Синелиной,7 развертываются исследования региональных особенностей динамики религиозного сознания, предпринятые А. А. Авраменко, Г. С. Широкаловой.8 В работах М. П. Мчедлова, Л. Г. Новиковой выявлено быстрое падение доли атеистов по большинству социальных возрастных групп.9 Вместе с тем, как отмечается Л. Новиковой, И. Дунаевой, с этим сопряжены процессы не только и не столько возвращения к традиционным формам религиозности, сколько спонтанное развитие интереса к потустороннему, мистическому. Проницаемость прогрессистского мировоззрения для магического сознания показана на российском материале Л. Г. Иониным, Л. С. Яковлевым.10 Д. Козубенко полагает маргинализацию российского общества условием, актуализирующим проблему выбора идентичности между этнокон-
6 Митрохин Л. Религиозная ситуация в современной России // Социологические исследова
ния. 1995. № И.
7 Ваторпин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследова
ния. 2001. №11; Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Со
циологические исследования. 2001 № 7.
8 Авраменко А. А. Религиозная обстановка в Калуге // Социологические исследования.
2001. №11; Широкалова Г. С. Сравнительные характеристики верующих и неверующих
нижегородцев // Социологические исследования. 2001. №11.
9 Мчедлов М. П. О религиозности российской молодежи // Социологические исследования.
1998. № б; Новикова Л. Г. Основные характеристики динамики религиозности населения //
Социологические исследования. 1998. № 9.
10 Ионин Л. Г. Постмодерн: Новая магическая эпоха // ion.html (Русский журнал); Яковлев Л. С. Редукция логоса к мифу (поэтика метафизики по
стмодерна) // Философия и миф сегодня. Саратов, 1998. с. 33-35.
фессиональными моделями и христианской, трактуемой как общечеловеческая.
Размытость религиозной ориентации, прежде всего, у молодежи, выявляют Л. Воронцова, П. Кулаков, А. А. Панков, В. И. Подшивалкина, С. Филатов, Д. Фурман.11 Конфессиональная идентификация при этом носит условный характер. Разрушение институтов, обеспечивавших воспроизводство традиционной религиозности, на фоне развития установки на перенос в область трансцендентного жизненных смыслов, создает условия для ориентации значительных групп населения на мистику, оккультизм, нетрадиционные религии.
Анализ литературы приводит к пониманию религиозных отношений как одной из ключевых сфер идентификации индивида и социальной общности. Механизмы этих процессов в рамках различных социологических парадигм представлены несколько разным образом, но возможным представляется согласование сложившихся подходов. Идентификация, в широком смысле, может пониматься как конструирование идентичности, выступающее важнейшей составляющей процессов изменения любых сложных систем, в том числе, социальных. Адаптивность, а следовательно, выживаемость систем предполагает изменчивость, однако при этом неизбежен пересмотр их целостности, границ, самотождественности. Идентичность становится критерием успешности адаптивных изменений. Процессы идентификации индивидов и социальных общностей посредством присвоения фиксируемых различными религиозными структурами ценностно-нормативных систем в недостаточной степени изучены применительно к современному российскому транзитивному социуму.
Исходя из сформулированного понимания актуальности проблемы и характеристики степени ее научной разработанности можно определить цель исследования: выявление роли религиозных отношений в системе факторов идентификации в транзитивном социуме.
Задачи определяются следующим образом:
- операционализировать, применительно к социологическому анализу
религии, понятие идентичности;..
- концептуализировать социологические интерпретации религии;
- реализовать авторскую программу эмпирического исследования
религиозных компонентов процессов идентификации;
-определить содержание и механизмы религиозного компонента самоидентификации личности в транзитивном социуме;
выявить модели идентификации, использующие механизмы конструирования религиозного сознания; определить базовые типы религиозности в современном российском обществе;
Воронцова Л. М., Филатов С. Б., Фурман Д. Е. Религии в современном массовом сознании // Социологические исследования.. 1995. № 11; Кулаков П. А. Учащаяся молодежь и религия // Социологические исследования. 1995. №11; Панков А. А., Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995. №11.
- конфигурировать социокультурное пространство религиозных интер
претаций групповой идентичности в транзитивном социуме;
- определить соотношение конфессиональной принадлежности с
другими видами идентификации в контексте взаимодействий церкви с
основными социальными институтами.
Объект исследования определяется как религиозные отношения в системе идентификационных процессов, предмет - конфигурирование религиозными ценностями, паттернами, стереотипами, практик конструирования идентичности. Особой ролью православия в российском обществе определяется акцентировка на нем внимания в настоящем исследовании. Эта особая роль рассматривается нами как данное, безотносительно к возможным оценкам. Православие на протяжении длительного времени имело статус государственной религии, и в настоящее время для значительной части общества оказывается важнейшим компонентом национально-государственной идентичности. Вместе с тем, его статусные характеристики претерпели существенные изменения, что позволяет выявить на данном материале существенные аспекты процессов модернизации российского общества в целом. Ввиду объемности и слабой степени изученности поставленной в диссертации проблемы осуществлена также акцентировка, прежде всего, в отношении формирования эмпирической базы, на ее молодежных аспектах, что не означает сужения темы. Молодежный аспект рассматривается нами не в качестве самостоятельного, а поскольку дает показательный материал, позволяющий выявить тенденции, характерные для общества в целом.
Методологическая база исследования определяется спецификацией его предмета и задач. В диссертации используется, в качестве формообразующего, конструкционистский подход. Позиционируясь в пространстве парадигмы контекстуального конструкционизма, автор корреспондируется к положениям Г. Блумера, включая их в диалог с комплексами идей Э. Гидденса, П. Бурдье, Н. Лумана касательно рефлексивного характера человеческой деятельности, упорядочивания практик их объективированием в habitus'ax, и определяющего значения в социальных системах коммуникативных структур. Исследование ориентировано на выявление механизмов конструирования идентичности, чем определяется тезаурус используемых методов и технологий. Наблюдение, в качестве ключевого метода, дополняется анкетированием и интервьюированием, набором case study. Привлекаются, посредством дискурсивного анализа, письменные источники, наиболее эффективно характеризующие claims making activity агентов социальных взаимодействий, связанных с институционализацией религиозных практик.
Эмпирическую базу исследования составили данные, полученные автором в ходе осуществленных массовых анкетных опросов и интервьюирования. Проинтервьюировано летом-осенью 2002 года 178 человек, анкетный опрос осени 2002 года охватил 397 респондентов (Московская, Пензенская, Саратовская области). В анализ включены данные включенного наблюдения за
1992-2003 годы практик различных конфессий. Осуществлен дискурсивный анализ текстов, представленных в 31 из 45 выходящих в России религиозных изданий, отражающих позицию различных направлений и групп.
Достоверность и обоснованность результатов исследования определяется непротиворечивостью лежащих в его основе теоретических положений, комплексным использованием теоретических и эмпирических методов в целях осмысления механизмов идентификации в сфере религиозных отношений. Результаты авторских эмпирических исследований соотнесены с данными российских и зарубежных исследований.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется продуктивностью авторских концептуализации механизмов идентификации. Диссертантом выдвинуты положения относительно плюрализма процессов конструирования идентичности; принадлежности к православию как ценностно окрашенном маркере, служащем конфигурированию отторгающей нетрадиционные культу оппозиции; противоречивости характера взаимодействия государственных структур и церкви. Эти положения значимы в теоретико-методологическом плане, в контексте перспектив социологической интерпретации логики конструирования идентичностей транзитивных социальных общностей, и для практик оптимизации моделей взаимодействия государственных органов с конфессиональными общностями. Научная новизна исследования определяется тем, что:
с современных теоретических позиций осуществлен опыт соотнесения с российским материалом положений, разработанных ранее в социологии религии на основе обращения к данным, характеризующим, прежде всего, ситуацию в странах с доминированием протестантских деноминаций;
раскрыто смысловое содержание механизмов религиозной идентификации в контексте конструирования социальной реальности, определены ее значимость и функции в транзитивном социуме;
по авторской программе проведено, комплексное эмпирическое исследование религиозных компонентов идентификации с использованием методов интервью, анкетирования и включенного наблюдения, впервые выявлен ряд форм эволюции религиозных установок молодого поколения;
предложено смысловое объяснение феномена «размытости» религиозных ориентации молодежи, связывающее ее с «негативной» идентификацией, свойственной маргинальным группам;
реализована авторская типология идентификационных моделей совместимых с теми или иными вариациями религиозного сознания, но не являющихся, на деле, его формами: инструментальное отношение к религии, деизм, конформизм, нонконформизм, интерпретированных в контексте адаптационных процессов;
проанализированы практики обращения Русской Православной Церкви к инструментарию, корреспондирующему ситуации складывания гражданской религии; исследование позволило выявить между этими практиками
и опытом зарубежных конфессий, деноминаций, ряд различий, определяемых несформированностью гражданского общества в России. Положения, выносимые на защиту:
В современных обществах конфессиональная принадлежность представлена как форма организации социокультурных различий. Принадлежность к православию выступает значимым, ценностно окрашенным маркером идентификации, вписываясь в бинарную оппозицию, отчуждающую как атеизм, так и нетрадиционные религиозные системы. Роль православного носит символический характер, позволяя индивиду демонстрировать принадлежность к доминантной этноконфессиональной общности, объединяемой религией, обладавшей, в исторической традиции, статусом государственной.
Значимость конфессиональной принадлежности в условиях деформации и преобразования социальных структур и институтов возрастает как в определении границ конкурирующих за ресурсы социальных общностей, так и в конструировании личностной идентичности, как целостности, центрируемой общественно признанными образцами. Определяются четыре модели идентификации, продуцируемые наличием ориентации на религиозные ценности в обществе, но не формирующие действительной религиозности: инструментальная, деизм, конформизм, нонконформизм.
Религиозная ориентация идентификационных процессов в существенной степени определяется диссонансом между объективной потребностью в эффективных формах групповой идентификации и индивидуалистической ориентации идентификационного процесса в целом в силу деконструкции, демистификации ее традиционных коллективистских форм и отсутствия в менталитете российского общества новых. В исследовании выделено три группы: респонденты, руководствующиеся коллективистским сознанием; индивидуалисты, верующие в Бога и индивидуалисты с невыраженным религиозным ощущением. При этом, однако, формально принадлежащими к церкви могут оказаться представители всех трех групп, естественно, jna-.-разному воспринимающие эту принадлежность.
Конфессиональная принадлежность в значительной мере определяется и стремлением к снятию отчуждения. Быть православным- означает демонстрацию лояльности, корреспондирующую установкам советской эпохи. В меньшей степени православие способно удовлетворять аффилиативную потребность, поскольку, в отличие от протестантских деноминаций, не содержит в себе выраженных форм коммунального объединения верующих. «Размытость», неопределенность религиозных ориентации большинства молодежи имеет в основании «негативную» модель идентификации, строящуюся на отторжении как провиденциализма коммунистической идеологии, так и прагматизма идеологии прогрессизма.
Длительное полукатакомбное положение религиозно-ориентированных социальных общностей привело к значительному дистанцированию корпусов норм формирующегося гражданского общества и конфессиональных, при этом
имеет место перенос легитимации: люди на деле руководствуются нормами гражданского общества, истолковывая их как согласные с христианской системой ценностей, и даже производные от них.
Степень религиозности устойчиво коррелирует с ценностью принадлежности к малым компонентам социума, прежде всего - семье; не выступая базовыми элементами конфессиональной общности, они связаны с процессом религиозной идентификации сходным механизмом формирования сплоченности.
Зафиксированный в исследовании очевидный дефицит доверия к федеральным и местным органам власти в контексте религиозных аспектов идентификации интерпретируется как эффект имевших, в исторической традиции, и продолжающих иметь место, практик конфигурирования диалога власти и церкви. Попытки включить церковь в систему механизмов легитимации власти в России, как правило, дают негативный эффект, связанный с непониманием светской властью действительной природы конфессиональной общности. Базовый тип подобных процессов связан с идеологизацией религии, превращаемой при этом в инструмент обоснования концепций национально-государственной обособленности.
Апробация работы. Положения и выводы диссертации были представлены на Всероссийской научной конференции «Концепции жизни и сознания» (Саратов, 1996 г.), Second World Congress "Thoughts on Synthesis of Science and Religion"(Calcutta, India, 2001 г.), международной конференции «Паллиативная медицина и качество жизни» (Санкт-Петербург, 2001 г.), межрегиональной научной конференции «Актуальные проблемы социального и производственного менеджмента» (Саратов, 2002 г.), Съезде православной молодежи Приволжского федерального округа (Саранск, 2002 г.), Международной конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003).
Презентация исследования в. диссертации структурно организована традиционно, с разбивкой текста на..две.главы, каждая из которых также делится на два параграфа, с выделением, в качестве самостоятельных разделов, введения и заключения. Работа снабжена приложениями, содержащими инструментарий исследования и цифровой материал, а также библиографией.
Автор выражает признательность Архиепископу Верейскому Евгению, председателю Учебного комитета, ректору Московских Духовных академии и семинарии за предоставленную возможность работы в библиотеке МДА, Епископу Сергиево-Посадскому Феогносту за возможность пребывания в паломническом центре Троице-Сергиевой Лавры, покойному Архиепископу Саратовскому и Вольскому Александру (Тимофееву) за предоставленную возможность работы с фондами библиотеки Саратовской Духовной семинарии, преподавателям МДА и СДС за консультации, руководству Областного Пензенского онкодиспансера за содействие в сборе материала.
Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском социуме
Идентичность необходимо присуща субъектности. Чтобы выступать в этом качестве, необходимо отдифференцировать себя в пространстве-времени от составляющих среду объектов. Поскольку речь идет о социальной реальности, межсубъектное взаимодействие формируется параллельно с оформлением аутентичности его участников. Самопознание (необходимо предполагающее самотграничивание от «других») оперирует теми же средствами, инструментами, что и опознание. Согласно определению А. Турена, «идентичность -осознанное самоопределение социального субъекта»12, следовательно, идентификация - это процесс эмоционального и иного самоотождествления индивида, социальной группы с другим человеком, группой или образцом, инте-риоризации занимаемых социальных статусов и освоения значимых социальных ролей.
Операции идентификации реально построены, в большинстве случаев, на установлении тождеств. В обряде формального представления индивид называет свое имя, выполняющее главным образом маркирующую функцию,13 и обозначает соответствующие случаю идентификаторы, указывающие на его принадлежность к той или иной общности (титул, звание, статусная характеристика). Естественно, эта процедура призвана, прежде всего, сократить время, необходимое для идентификации: зашифрованная в номинациях значимая информация, будучи получена партнером, позволяет ему установить контакт и начать взаимодействие, не обращаясь к длительной процедуре выяснения личностных характеристик представленного ему индивида. Однако, в определенной степени эта процедура реализуется и в процессе социализации, через «самопредставление». Разумеется, когда молодой человек принимает решение быть похожим на избранного героя, этим не открывается возможность механического клонирования. Но принимая определенные сигнификаты, мы принимаем и зашифрованные в них характеристики, подразумевающие, как минимум, усвоение поведенческих стереотипов, если не ценностных установок.
Принять роль - значит, взять обязательство стать похожим на кого-то, потому что в реальной жизни никто не требует инструкций, вербального описания требований к роли. В принципе, студент может ознакомиться с уставом университета и другими документами, где в той или иной мере описаны представления общества о его правах, обязанностях, нормах поведения, но в обычной жизни никто этого не делает, тем не менее, большинство успешно входит в роль. Впрочем, и идентификация с ролью, усвоенной не посредством живого наблюдения, а теоретически, остается идентификацией.
Человек, разумеется, не исчерпывается ни одной ролью, ни суммой ролей, поскольку их интерференция неизбежно порождает конструкты, конкретно ни одной роли не принадлежащие (здесь мы согласны с проектом личности, предложенным Л. С. Яковлевым: в ней нет ничего, что не имело бы социокультурной природы; «личность есть определенная конфигурация социальной информации»).1 Поэтому указание на идентифицирующий признак, или даже на сумму таких признаков, не дает оснований для исчерпывающей характеристики индивида. Но такое указание, как правило, оказывается достаточным в ситуациях ролевых взаимодействий, а именно таковых абсолютное большинство.15 Поэтому идентификация выступает важным инструментом процессов не только социализации, но и большинства социальных взаимодействий.
Д. В. Драгунский выделяет инфраструктурный, институциональный, базирующийся на отношениях повседневности, ментальный уровни идентичности, подчеркивая при этом что идентичность есть стабильный, отчетливый и постоянный способ переживания, мышления и социального действия, легко транслируемый, потому что он усваивается в процессе аккультурации, передается от поколения к поколению, и четкий, потому что он всегда воспринимается как нечто специфическое, не сводимое к таким вещам, как жизненный навык, привычка, стереотипы поведения. А. Ф. Филиппов подчеркивает, что идентичность - это «не что, а как». В зависимости от. роли актуальными становятся различные аспекты идентичности. «Вместо стационарного, стабильного и качественно определенного состояния значительной массы граждан надо представить себе «сети и потоки».
Определение идентичностей оказывается предпосылкой взаимодействий на уровне не только отдельных индивидов, но и общностей различного порядка. В начале 111 тысячелетия перед необходимостью идентификации оказываются государства и цивилизации. При этом процессы глобализации заставляют переосмыслять коренные вопросы о природе идентичности и ее границах. Политика крупнейших держав сегодня определяется противостоянием интеграционной и изоляционистской тенденций, при этом, как полагают авторы доклада 2002 года ЦСИ ПФО, «политика крепости» и политика «проходного двора» в конечном счете приведут западный мир в цивилизационный тупик».17 С одной стороны, проект «открытой республики» президента германского общества международного права Дж. Дельбрюка предполагает интеграцию граждан в рамках конституционной законности и демократии. П. Спиро вообще полагает институт гражданства (во всяком случае, применительно контекста отношений США с зарубежными странами и проблем двойного гражданства) утрачивающим свое значение.18 С другой стороны, достаточно широкий спектр позиций, от консервативной ориентации до либеральной, включает подчеркивание значимости национально-государственной идентичности. С. Рэншон (в чем-то, кстати, продолжая известную мысль Р. Парка) утверждает, что институт двойного гражданства, в частности, не облегчает, а усложняет интеграцию эмигрантов, поскольку размытая идентичность государства теряет свою привлекательность.19 Адам Лебор, вслед за Рене Геноном, даже утверждает, что ислам может принести в Европу некую основу аутентичности, именно связанную с фундаменталистской ориентацией. Сохранение культурной идентичности в условиях глобализации, действительно, воспринимается сегодня как серьезная проблема. Как отмечается в докладе ЦСИ ПФО, «мы неизбежно будем выходить на вопрос: что составляет идентичность русских как нации и России как страны».20 Другим принципиальным вопросом оказывается связанный с основаниями личностной идентичности.
Религия как социокультурный текст
Традиционное для социологии понимание природы религии восходит к Э. Дюркгейму. Он, прежде всего, в фундаментальном труде «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), сформулировал интерпретацию, из которой могут быть выведены все последующие социологические образы религии. Исходный тезис Э. Дюркгейма несколько необычен для современной социологии: ранние формы религии рассматриваются в качестве достаточного материала для анализа ее, как целостного феномена. Здесь, однако, следует видеть никак не репродуцирование классического историзма ХУ 111 столетия, и даже не следование принципам эволюционизма. Э. Дюркгейм поступает в этом случае, скорее, не как историк или биолог, а как экономист, отыскивающий первичный логический элемент, сочетаниями которого будет конструироваться весь описываемый процесс. Тотемизм рядом религиоведов вообще не рассматривался как религиозная форма, в силу отсутствия в нем атрибутов, по видимости необходимых, чтобы говорить о религии. С точки зрения Э. Дюркгейма, главное - в осуществляющемся тотемизмом делении вселенной на священные и мирские феномены. Тотем - носитель сакрального, маркирует зону перехода из одного пространства в другое.
Задаваясь вопросом о причинах придания тотему значения священного объекта, Э. Дюркгейм дает самый очевидный ответ. Тотем приобретает свойства сакрального оттого, что воплощает в себе единство этносоциальной группы. Не группа объединяется вокруг тотема, а он возникает для того, что обозначить создающееся единство человеческого коллектива. Отсюда вытекает предельно простое определение: религия есть солидарная система верований и практик, относящихся к вещам священным, которые объединяют в моральную общность (церковь) всех, кто их принимает.74 Понятие сверхъестественного не предшествует понятию естественного, а следует за ним; именно готовность людей принять на веру определенные ценности создает эти ценности.
Э. Дюркгейм отвергает популяризировавшиеся Э. Тайлором, Г. Спенсером, анимистические представления о природе религии (как основанной на преображении опыта, отделении духа от плоти) и натуралистические (сводящие ее к поклонению одухотворенным силам природы). Религия - опыт слишком глубокий, чтобы не соответствовать подлинной реальности. Недопустимо сведение ее к пустой фантасмагории, производству иллюзий. Феномен, в рамках которого возникли современные право, мораль, наука, не может не иметь под собой реальной основы. Но, при этом, в основе научного подхода к ней должен лежать тезис об отсутствии в религии чего бы то ни было, чего бы не было в природе75 (то есть сверхъестественного). Таким образом, осмысление религии не должно основываться на признании, бытия Бога, но апеллирует к некой аналогичной, по значимости, реальности. Таковой оказывается само общество.
Этот шокирующий тезис, безусловно, оказался в высшей степени продуктивным, позволив выстроить логичную картину эволюции религиозных форм. Она открывается простыми религиями, обращающимися к понятию клана (группы родства, не строящегося на кровных связях) и тотема. Во всех кланах имеются предметы, заключающие в себе его фигуральный образ, олицетворяющие социальную связь. Тотемические предметы требуют религиоз ного поведения - воздержания, или, напротив, невоздержанности - во всяком случае, поведения, выходящего за рамки профанного.
Неверным является истолкование тотемизма из культа предков, или культа животных, равно как и утверждение, будто индивидуальный тотемизм предшествует клановому, или утверждение первенства локального тотемизма. Причина возникновения тотема - рождение идеи священного; а священна сила, заимствованная у коллектива, превосходящая силы индивидов. Это и есть Бог, безличный, безымянный, рассеянный среди вещей. Наиболее очевидным выражением данной идеи является понятие мана, отражающее сверхъестественное начало, но проявляющее себя как физическая, или любая иная, разновидность власти, преимущества - анонимная сила, становящаяся объектом культа.
Понятие священного создает мир священных вещей. В результате реальность делится на обыденные, «экономические» вещи, и священные. Общество поддерживает в нас ощущение постоянной зависимости, требует служения, понуждает к жертвам. Но если бы оно использовало при этом лишь материальное принуждение, то пробудило бы в людях представление лишь о физической, но не моральной, силе. На деле власть общества основана на моральном авторитете. Главным орудием этого оказывается возбуждение чувства божественного.76 Верования возникают, ибо индивиды, живущие вместе, обладают способностью творения божественного (здесь Э. Дюркгейм соотносит, как од-нопорядковые, примеры экзальтации у австралийцев и творение идеи Верховного существа лидерами Французской революции). Экзальтация — иллюзия господства внешней силы; в этом состоянии человек ощущает, будто перестал быть собою. Используемые в культовых практиках маски как раз служат материальной формой экзальтации, а поскольку экзальтация охватывает всех участников церемонии, возникает иллюзия переноса в особый мир. Отсюда и ощущение наличности разнородных миров.
Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация
Представления об идентификации как заимствовании, интернализации некоторой идентичности, в той или иной форме встраиваются в базирующиеся на разных основаниях социологические теории. При этом имеет место очевидная логическая ошибка: если мы конструируем представление о группе посредством типизации, отвлечения значимых признаков, подобная операция не может быть обратимой, в смысле выведения индивидуальности из условных признаков группы. Типизируя, мы должны абстрагироваться от индивидуальных проявлений, устранить все, что делает личность неповторимой. Это правомерно, пока нашей целью остается именно генерализация. Но пытаться вое создавать затем людей из отвлеченных, укрупненных характеристик, явно абсурдно. Среднестатистические данные о массовом обществе жизненно важны для его нормального функционирования, но они не предназначены для прогнозирования, или управления, в индивидуальных случаях.
В связи с этим встает вопрос о физической природе абстракции групповой идентичности. Для социолога, полагающего идентификацию интернализа-цией присущих той или иной группе характеристик, она будет выступать объективной данностью, реализующейся, по крайней мере, в значимых сегментах личности индивида, открытого групповому воздействию. С позиций конструк-ционизма признаки групповой идентичности выступают результатом claims making activity. Это различение очень глубокое и сущностно важное.
Разумеется, мы не полагаем акторов абсолютно автономными, по собственному произволу строящими социальную реальность. Но действуют они в большинстве случаев осознанно; другой вопрос, что осознание реальности оказывается чаще всего неадекватным, а выбор стратегий ошибочным. Однако, именно в этой плоскости полностью лежат зависимости, предопределяющие человеческое поведение и делающие общество возможным в силу предсказуемости этого поведения. Тем не менее, выбор есть у человека всегда. Для христианства, как и для других мировых религий, положение о свободе выбора выступает ключевым. Если в иудаизме Бог заключает договор с народом, Новый завет базируется на доктрине личного спасения. Этим определяется адекватность нашего подхода (полагаемого нами верным для всех случаев) конкретно в отношении интерпретации религиозной идентичности.
Групповое единство, следовательно, должно рассматриваться как результат акта выбора. Однако, в конфессиональных практиках христианства лишь протестантские деноминации относительно последовательно придерживаются (также допуская отклонения, всегда оправдываемые соображениями высшей пользы) этого принципа. Что касается католичества и православия, принадлежность к церкви полагается в них определяемой происхождением. Однако, в XX столетии это положение оказалось основательно поколеблено в условиях развития массового общества.
В особенности явным разрушение традиции было в России, где государственная власть, на протяжении семи десятилетий, рассматривала вытеснение религии из общественных отношений как приоритетную задачу. «Духовная эмиграция» - такое состояние, когда человек оказывается в обществе, имеющем иное духовное устроение и устремление при формальном внешнем согласовании. Там, где мы наблюдаем духовную разнонаправленностъ жизни общества, развития его идеалов, культуры, просвещения, истинных устремлений души и духа человека, имеющих начало в Боге и им питающихся, мы можем говорить о «духовной эмиграции» конкретной личности или общества. Современное положение в России напоминает, по мнению Д. Козубенко, хаос ре волюционных лет, когда были попраны традиции, духовные и нравственные начала, а новые - культура и духовные ценности находились на стадии формирования.
В настоящее время в России молодежь слишком рано, еще не созрев и не окрепнув духовно, столкнулась с реалиями жизни и во многом напоминает своих сверстников -эмигрантов послереволюционных лет.120 Впечатления революции до неузнаваемости изменили духовный облик. «Наша молодежь так духовно скудна, так религиозно одичала».121 Русские в России религиозно обмельчали: оторванные от истинных духовных корней - православной веры и основанной на ней тысячелетней культуры, питаясь суррогатом западно-исторической цивилизации. В свое время перед русскими эмигрантами на Западе, а перед нами сейчас встал «огромный вопрос воспитания религиозной жизни в молодежи».122 В результате, для абсолютного большинства россиян сегодня крещение является актом самостоятельного выбора. Священникам приходится постоянно употреблять формулу «крещается, аще не был крещен...», чтобы избежать нарушения норм обрядовой практики. В этой ситуации осознанность выбора принадлежности к церкви оказывается приоритетной.
В нашем опросе учащейся молодежи в г. Саратове и в г. Пензе в период с апреля 2001 года по ноябрь 2002 года ставился вопрос «где бы Вы искали помощи в трудной ситуации», позволяющий, на наш взгляд, максимально точно идентифицировать референтность социальных институтов. К церкви прибегли бы 6,9 % респондентов. Заметим, что этот показатель, при его абсолютной минимальности, относительно отнюдь не последний в ранговом ряду: на помощь федеральных властей уповает 1,45 %, а на местные власти — вовсе никто. Опрошенные в 57,09 % случаев ориентированы на семью, в 48,36 % - на собственные силы. Эти показатели вполне понятны с учетом возраста и социального статуса респондентов, абсолютное большинство которых не выделилось из родительской семьи. Что касается некоторой переоценки собственных сил, мы связывали бы ее не столько с успехами, пропаганды достижительской идеологии, сколько с отсутствием у респондентов опыта реального преодоления существенных трудностей.
Религия как инструмент конструирования символического универсума
На наш взгляд, имеет смысл говорить о феномене «потаенного православия». Христианская вера в советскую эпоху была стигматизирована, сочувствие к ней клеймилось как проявление антиобщественных, девиантных установок, высмеивалось, преследовалось. Но атеизм, вообще, идеология малограмотных, а большевистский - в особенности. Вокруг христианства был создан атеистической пропагандой именно тот ореол гонимости, который и соответствует образу евангельской веры. Поэтому миллионы людей, практически ничего не зная о сущности православия, относились к нему с потаенным сочувствием.
К этому следует добавить сплетенность представлений о православной вере с национальной идеей, которую официальная идеология с одной стороны маргинализировала, с другой пыталась использовать в качестве инструмента манипулирования массами, создав противоречивое сочетание «пролетарский интернационализм и советский патриотизм». Естественно, объект пропаганды, рядовой человек, использовал предлагаемые ему понятия для конструирования образов социальной реальности. При этом допустимый, но поставленный в противоречивое сочетание, патриотизм, более естественно сочетался с идеей православия. Отсюда и фантастические данные середины 90-х годов, согласно которым православных в центральных регионах России больше 90 %. Разумеется, это не только люди, не посещающие церковь, но и имеющие весьма отдаленное, искаженное, представление о базовых понятиях христианской этики, экзегетики, гомилетики. Однако, они действительно готовы идентифицировать себя с православием, отторгая, в качестве альтернатив, атеизм, или отождествляемые с маргинальным статусом для русских, другие религии.
Всегда чувствую угрызения совести за нарушение заповедей. Думаю, что это — закон жизни. Стараюсь быть доброй к людям. Что касается секса. Только по любви. Иначе это бессмысленно. Но не согласна, что если выбрала партнера, то любишь, не любишь, а на всю жизнь. Если люди в браке несчастны, то лучше разойтись и поискать свое счастье. Хорошо бы, чтобы не страдал кто-то один, лучше уважать друг друга, понимать.
Православная Церковь проявила гибкость в отношении настроений, отраженных в данном фрагменте. В общем-то, существенное расширение оснований для развода, закрепленное и в «Социальной концепции», есть некоторое отступление от евангельской заповеди. «Что Бог сочетал, человек да не разлучает» (Мф., 19. 6). Конечно, в Евангелии далее указано на прелюбодейство жены, как основание для развода, но, памятуя слова Иисуса «иди, и более не греши», обращенные к приведенной ему на суд женщине, можно заключить, что и в этом случае, пожалуй, единственном, где Его проповедь оказывается в правовом пространстве, Спаситель не принимает юридического мироощущения. Для Него семья, в самом деле, подобие Церкви, творимое единением духа и плоти, и, во всяком случае, Он не ставил задачей регулировать отношения людей, «старающихся получить удовольствие, когда подворачивается случай».
Церковь, однако, вынуждена применяться именно к таким классам ситуаций. Поэтому в «Социальной концепции», вслед за тезисом об осуждении развода как греха, следует признание готовности, после покаяния, вновь допускать согрешивших к таинствам. Более того, в определении от 28 декабря 1998 года Священный Синод Церкви осудил действия духовников, запрещающих своим духовным чадам развод, или вступление в повторный брак.
Проблема эта, в самом деле, имеет лишь кажущиеся простые решения. Разумеется, формально легко отделить распутство от ситуаций, когда люди искренне хотят обрести подлинное супружество, но сталкиваются, при этом, с последствиями собственной неготовности ни к правильному выбору супруга, ни к ответственному строительству брачных отношений. Также легко даться на практики относительно недавнего прошлого, когда юношей и девушек понуждали родители к вступлению в брак весьма в юном возрасте, зачастую и без предварительного знакомства, а семьи, тем не менее, как правило, оказывались прочными.
Конечно, за внешним благополучием традиционной семьи могли стоять тягчайшие жизненные трагедии; тем более, бессмысленно говорить о возврате к ее стандарту сегодня. Но, с другой стороны, право на свободу выбора в самом деле, слишком часто переходит в простое распутство. Наша респондентка настойчиво твердит о любви, как непреложном условии секса, но не оговаривает максимальное число любовных связей - зато, оговаривает, что, во всяком случае, одною дело не обойдется. На сегодняшний день Православной Церкви остается лишь занять нравственно довольно определенную, но с практической точки зрения, малоубедительную, позицию. Церковь осуждает распущенность, особенно, молодого поколения; печалуется о сиротстве детей в распадающихся семьях; решительно осуждает порнографию и блуд. Но средств борьбы со всем этим не находится, кроме противостояния тенденции к умалению роли женщины как супруги и матери.
«Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний... Церковь не может превратно толковать слова апостола Павла об особой ответственности мужа, который призван быть главою... а также о призвании жены повиноваться мужу». К сожалению, благих пожеланий редко бывает достаточно. Современная женщина не слишком расположена к повиновению, и современный мужчина (вернее, мальчик, ибо подавляющее большинство юношей в первый брак вступает в социально незрелом возрасте) никак не готов к роли главы семьи.159 Отсюда понятна расцерковленность нашей респондентки: она знает, что не встретит понимания в вопросах, которые для себя полагает решенными.
