Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Мусульманская религиозная идентичность и исламизирующая(ся) активность женщин в обществах «запада» и «востока» 21
1.1. Женщина-мусульманка во второй половине 20 века: активности и тексты 21
1.2. Герменевтика женской исламской активности и представления о мусульманской принадлежности 31
1.3. Дискурсивная традиция ислама и повествовательные практики 45
ГЛАВА 2. Мусульманская религиозная идентичность в биографических повествованиях 55
2.1. Нарративная идентичность и истории жизни 55
2.2. Нарративная идентичность в религиозных и исламских исследованиях .64
2.3. Мусульманская принадлежность в нарративной идентичности женщин: проблемы изучения в российском контексте 70
ГЛАВА 3. Курсы обучения основам ислама как место артикуляции представлений о мусульманской принадлежности 80
3.1. Татарское и мусульманское 80
3. 2. Исламское лидерство и исламское обучение в постсоветской Москве .91
ГЛАВА 4. «Обращение к исламу» в нарративах женщин-татарок 106
4.1. Персонажи, тематизации и время биографических нарративов 106
4.2. Религиозная компетентность и практика: пятикратная молитва, платок и дават 119
4.3. Татары и «соблюдающие мусульмане», «мусульмане» и «немусульмане» 129
4.4. Мусульманка как жена, мать, дочь и женщина 139
4.5. Поколенческие различия 148
Заключение 152
Библиография 166
- Женщина-мусульманка во второй половине 20 века: активности и тексты
- Нарративная идентичность в религиозных и исламских исследованиях
- Исламское лидерство и исламское обучение в постсоветской Москве
- Религиозная компетентность и практика: пятикратная молитва, платок и дават
Введение к работе
Проблемное поле и проблема исследования
Данная диссертационная работа представляет собой попытку исследования комплекса вопросов, связанных с формированием мусульманской религиозной идентичности и появлением новых примеров мусульманской принадлежности среди «этнических мусульманок» (татарок), участвующих в программах начального исламского обучения1 в Москве.
Несмотря на то, что интерес к религии начала 90-х спустя десятилетие спал (см. об этом публикации К.Каариайнена, Р.Мусиной, М.Мчедлова [84, 115, 127]), процент татар, которые идентифицируют себя как мусульманин(ка), по результатам социологических исследований, остается достаточно высоким . При этом численность тех, кого исследователи называют «практикующими мусульманами», невелика3. Данный феномен определяется исследователями как «религиозный национализм», а факт декларации своей исламской принадлежности («непрактикующими мусульманами») интерпретируется как выражение татарской этнокультурной идентификации4. Представление о том, что значит быть мусульманином(кой), трансформировалось в последние десятилетия в многомерный континуум образцов между рутинизированными практиками конвенциональной конфессиональной идентификации «мусульманского» большинства и отдельными примерами принятия нового стиля презентации «мусульманскости»5. Появление публичных (внесемейных)
Под исламским обучением здесь понимается начальная ступень религиозного образования, ориентированная на всех желающих и известная как медресе, воскресные школы или курсы по изучению основ ислама, которое обозначается в московском контексте как «исламское просвещение». Это курсы для людей всех возрастов, которые организуются в выходные дни или в вечернее время, где преподаются, как правило, базовые знания об исламе, прежде всего, Коран, Сунна, а также арабская графика (см. М.Муртазин [114]).
2 В диссертационном исследовании не ставятся вопросы и не рассматриваются проблемы определения религиозности и веры. О современных дискуссиях по данному вопросу см. статьи М.Мчедлова, Р.Силантьева, С.Филатова [126, 144, 169]. В социологических исследованиях эта тема актуализируется в связи с тестированием возможностей социологического инструментария в измерении характера и степени религиозности и ее классификации.
По данным Р. Мусиной, среди татар-горожан совершают молитву дома - 8,4 %, посещают мечети - 4,3% [117]. По данным К.Каариайнена, Д. Фурмана, около 20% татар являются верующими мусульманами [84]. 4 См. работы Р. Мусиной [116,117].
Примеры типологизации мусульманской идентификации см. у Р.Мухаметшина и Э.Кисриева [122, 85].
4 структур исламского обучения в немусульманской секуляризированной среде Москвы в конце 80-х годов XX века стало ответом и вызовом новым реалиям «трансформирующегося» общества, внесло свой вклад в переструктурирование устоявшихся в советский период схем трансляции исламского знания и воспроизводства мусульманской идентичности татар.
И хотя доля тех, кто посещает мечети исключительно с целью обучения, незначительна1 (что ограничивает возможности анализа этой группы с помощью количественных методов исследования) - это значимый феномен. Опыт присутствия в пространствах специализированного религиозного инструктирования формирует новые практики «мусульманской принадлежности». Среди тех, кто наиболее активен и стабилен в своих образовательных интересах, количественно преобладают женщины , включая и тех мусульманок отличительным маркером которых становится особым образом повязанный платок (хиджаб).
В фокусе данного исследования - комплекс противоречий, связанный с адаптацией новых образцов мусульманской идентификации женщинами, вышедшими из этнической среды с мусульманской традицией (имеющих «мусульманское происхождение»), а именно татарской национальности, в мультикультурном контексте большого города.
Проблема состоит в том, что, будучи первоначально объектами проповеднической активности, по мере вовлечения в учебный процесс, женщины становятся участницами формирования образа «женщины-мусульманки». Женщины, имеющие мусульманскую идентичность, базирующуюся на этнокультурной принадлежности, переформулируют свою Я-концепцию как «посещающие мечеть» или «практикующие мусульманки».
Проблематика диссертационного исследования включает также вопросы структурирования тендерных ролей, поколенческих различий, формирования образовательных ожиданий, установок на гражданское участие,
1 От 1 000 до 2 500 людей ежегодно в Москве и Московской области (по оценкам экспертов, принявших
участие в диссертационном исследовании) проявляют интерес к различным формам обучения основам ислама.
2 Это можно наблюдать в учебных центрах, результаты количественных исследований подтверждают большую
вовлеченность женщин в религиозные практики [126].
5 конструирования коллективной памяти, морализаторских дискурсов индивидуальной адаптации к «постатеистическим» условиям, определения стратегий биографического проектирования.
Все это суммируется в проблемах поиска идентичностей в нестабильных условиях российского общества [47, 194, 195, 122], где перманентно актуализируются контексты советского или до-советского прошлого в попытках определить место России по отношению к меняющимся «Западу» и «Востоку». Такая постановка вопроса выходит на макросоциологические темы «евразийского» компонента концептуализации «трансформационного» постсоветского состояния российского общества, сопряженного с глобальными структурными изменениями конца XX века и возникновением новых угроз.
Актуальность данного исследования определяется остротой социальных проблем, связанных с «исламским фактором» в российском обществе; потребностью развития социальных, теоретически обоснованных прикладных исследований актуальных ситуаций, субъектов и действий, позиционируемых как исламские; необходимостью преодоления морализаторских практик восприятия исламского активизма; потребностью изучения индивидуальных структур адаптации исламизированного образа жизни в условиях секуляризированного окружения и множественности культурного предложения большого города. Особое значение имеет исследование женского исламского участия, как с точки зрения роли женщины в поддержании и передаче религиозных ценностей, так и с точки зрения преодоления стереотипизированного восприятия молодой женщины-мусульманки заведомо как общественной угрозы.
Кроме того, исследование актуально с точки зрения необходимости поиска адекватных подходов к изучению формирования мусульманской идентичности. Эта тема привлекает внимание ученых разных дисциплин, которые неизменно сталкиваются с проблемами теоретико-методологического характера. Для социологов они заключаются в: (1) проблематичности приложения центральных тезисов классической социологии религии о
секуляризации к исламу; (2) необходимости адаптации научной терминологии, основанной на западных ценностях, при описании «незападных» обществ; (3) необходимости выработки методологических навыков ориентации в многомерном пространстве дискурсов, производимых «внутри» и «вокруг» ислама. Российские социологи сталкиваются к тому же с проблемами, связанными с разнообразием форм актуализации повседневного ислама среди многонациональных мусульманских сообществ.
Степень научной разработанности проблемы
Участие женщин в различных формах исламской активности -относительно новая проблематика для исследований в России (см., например, работы Г.Балтановой, Т.Биктимировой [22], И.Кузнецовой-Моренко, Л.Салахатдиновой [91], Е.Ходжаевой, Е.Шумиловой [183] на материале Татарстана, Ш.Шакуровой на материале Башкортостана) и на постсоветском пространстве (Ю.Гуреева - Азербайджан [246], А.Кремер - Узбекистан [269], М.Тохтаходжаева - Узбекистан [168], Х.Фатхи - Казахстан, Узбекистан, Таджикистан [235], К.Харрис - Таджикистан [251]). Другие тексты, обращающиеся к проблематике «женского ислама», носят или публицистический1 или религиоведческий характер2.
В то время как в зарубежной науке тема женщины и ислама достаточна популярна. Традиция сегодняшних академических дискуссий о концептуализации женщины в исламе, исламизированных образов или «женского» ислама уходит корнями в 60-е года 20 века. Ее появление связано с выходом «исламского» на политические арены на Востоке, развитием идей мультикультурализма, феминизма и популяризацией антропологических исследований «Другого» и мусульманских сообществ на Западе (К.Гирц, Э.Геллнер [239,42]).
«Социология ислама» берет свое начало с реконструкции и критической интерпретации веберовской концепции ислама (М.Родинсон, Б.Тернер,
См. книгу журналистки Ю.Юзик «Невесты Аллаха: лица и судьбы всех женщин-шахидок, взорвавшихся в России» [191].
См. нашумевшую публикацию «Любовь и секс в исламе» [98], многочисленные работы Ш.Аляутдинова «Он и она» [ 6], а также другие издания - «Женщина в исламе» и др. [66].
7 В.Шлюхтер [303, 337, 3166 317]), а также с работ "мусульманских" исследователей: Х.Эль-Зейна [233], А.Шариати [321], Т.Асада [208] и др. Большой резонанс имели опубликованные в 1978 памфлетические тексты Э.Саида [308, 309], которые, опираясь на методологию анализа дискурсов М.Фуко, разоблачали властное конструирование Западом Востока (феномен ориентализма).
Настоящая ситуация исследований в странах традиционного распространения ислама, а также растущих с начала 1960-х «исламских диаспор» внутри секулярной и преимущественно христианской Европы, характеризуется постоянным поиском удовлетворительного концептуального аппарата1. Причем и тот и другой опыт интересен для изучения «российского» ислама: как с точки зрения теоретизирования места и роли исламизации в нестабильных, трансформирующихся обществах, так и концептуализации ислама как религии меньшинства в ситуациях неисламского и секулярного окружения (здесь привлекает внимание, как активность самих мусульман, так и реакция европейской публики).
Многочисленные исследования актуального ислама, проведенные в последние десятилетия, опираются на популярные социальные концепции: глобализации (Р.Робертсон, О.Руа, Д.Хастингс), модернизации (С.Айзенштадт, Д.Айкельман, Г.Штаут), публичного пространства (А.Сальваторе), социального активизма (К.Викторовиц), политического действия (А.Баят, О.Руа, Дж.Эспозито), дискурса (Дж. Боуэн, Н.Геле, Х.Донан), тендера (Л.Абу-Лугход, Л.Ахмед, М.Бадран, Д.Кандиоти, Ф.Мернесси, Х.Могисси, А.Маклеод).
Не смотря на активные исследования последних десятилетий, вопросы функционирования традиционных (таких как египетский Аль-Азхар) и
1 Внимание исследователей к исламу росло на фоне становления «постсекулярной» социологии религии (см. работы таких авторитетных ученых, как Р.Ватнау, Т.Лукман и т.д.). Появление новых религиозных движений и устойчивость отдельных религиозных практик провоцирует исследователей на серьезное и подчас кардинальное переосмысление традиции классической социологии религии М.Вебера, Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля, Т.Парсонса, в которых концеция секуляризации занимает центральное место (П.Бергер). Проблематика новейших исследований распространяется на такие темы как: возврат сакрального и деприватизация религии (выход религии в публичные пространства) (Й.Казанова), гражданская и публичная религия (Р.Белла), религия и теории рационального выбора (Р.Старк, В.Бэйнбридж), религия и глобализация, религия и модернизация, религиозное в социальном пространстве (П.Бурдье), а также повседневные структуры воспроизводства религиозных значений в эпоху высокой современности.
8 возникновения новых сетей мусульманского обучения, включая виртуальные и транснациональные, а также феномен «новых европейских мусульманских интеллектуалов» (таких как, например, Тарик Рамадан) - относительно новая проблематика. Одна из важнейших тем в связи с этим - это производство и распространение исламского знания, а также определение того, что есть «исламское» (Т.Асад, Р.Лукенс-Бул) [208, 276]. Фрагментация традиционных авторитетов, религиозная и социальная индивидуализация, а также появление новых исламских центров на Западе, обуславливают возникновение новых тенденций властного позиционирования мнений и обсуждения того, что значит «быть мусульманином» в актуальных обществах.
Новейшие исследования женской исламской активности делаются как на историческом материале известного с конца 19 века движения за реформирование положения женщин в «мусульманских» странах; так и на основе анализа канонических и религиозных текстов, биографий и образов женщин, бывших приближенными к Пророку. В то же время, большое внимание уделяется актуальности: изучению гражданских, социальных или политических форм самоорганизации мусульманок в разных странах. Как правило, такие исследования основываются на анализе данных, собранных с помощью интервью и этнографических наблюдений.
Если проследить траекторию перемещения фокуса исследований в
последние десятилетия, то можно заметить, что разработка темы происходит в
коридоре взаимного оппонирования двух позиций: концептуализации практик
исламизации женщин как либеральных/феминистских/модернистских
(С.Махмуд, А.Барлас [279, 278, 210]) или
консервативных/патриархальных/традиционалистских (Х.Могисси,
Ф.Мернесси [287]); как индивидуальных политик идентичности (репрезентации (Н.Геле [245], признания (З.Некель [290]) или морального самовоспитания (см. одну из самых последних работ С. Махмуд [279]).
Одна из самых актуальных тем - это рост интереса к исламу со стороны молодых женщин (дочерей второго и третьего поколения мигрантов) в
9 европейских странах (в преимущественно христианском и иноэтничном контексте). Многие исследования локализуются вокруг символизма платка или феномена new veiling - появления глобализированного унифицированного «закрытого» стиля одежды, распространенного на сегодняшний день среди девушек во многих странах и зачастую нетрадиционного для этих территорий или народов (например, среди молодежи в лаицистской Турции [245], во втором или третьем поколении мигранток-турчанок в Германии [290, 262, 348], среди девушек в посткоммунистической Индонезии, алжирок во Франции [202]).
Общая критика такого рода исследований (см., например, работу Л.Тешана [333]) указывает на неоправданную идентификацию исламисток, их кодов одежды и поведения с «настоящим» исламом, как единственно возможную его презентацию, и игнорирование практик большинства мусульман; а также неприемлемость распространения выводов изучения городских активистских групп на закрытые сельские общинные практики, в которых тезисы «исламской эмансипации» могут стать провокацией ретрадиционализации общества и патриархализации отношений. В отличие от исследований историй обращения в ислам европейских женщин (М.Вольраб-Саар, Г.Хофман, М.Бауман [351, 245, 212]), структурам биографических рассказов «этнических» исламисток уделяется мало внимания.
Отечественная социология религии сложилась в специфических условиях легитимации атеистической идеологии. Но и в рамках этой парадигмы был накоплен бесценный эмпирический материал, развивалась теория (см. работы Ю.Давыдова, В.Гараджи, А.Гофмана, М.Мчедлова, Д.Фурмана, И.Яблокова). Среди авторов, работы которых были опубликованы в советское время и содержат многосторонний анализ современной ситуации в территориях, исповедывающих ислам - А.Алов, Н.Аширов, М.Вагабов, Г.Керимов, Л.Климович, Т.Саидбаев и др.
Ряд зарубежных авторов уделяли внимание вопросам формирования внутренних дискурсов по отношению к иноверцам в имперской и советской
10 России (Ш.Акинер, А.Беннигсен, С.Дюдуаньон, М.Кемпер, К.Ноак, Я.Рой, А.Рорлих, М.Сароян, А.Халид).
В советский период сложился специфический комплекс неофициальной татаро-исламской идентичности как формы родственной солидарности, параллельной официальной карьере советского человека. Наряду с «официальными» мечетными исламскими духовными лицами (Я.Рой), существовали многочисленные «неофициальные» муллы (М.Сароян). Актуальное состояние ислама на постсоветском пространстве отражается в противоречивом понятии «секулярного ислама» (А.Халид).
Новейшие социальные исследования российского ислама отличаются богатством фактологического материала, тематическим многообразием и междисциплинарностью подходов. Среди авторов, работающих над историей и современностью исламских практик в России, следует отметить С.Абашина, И.Алексеева, Д.Арапова, С.Арутюнова, И.Бабич, В.Бобровникова, Г.Емельянову, Н.Емельянову, А.Игнатенко, А.Кудрявцева, Э.Кисриева, Р.Ланда, Д.Макарова, А.Малашенко, Ф.Минюшева, В.Наумкина, Н.Нефляшеву, С.Полякова, С.Прозорова, М.Рощина, Л.Сюккиайнен, А.Умнова, Д.Усманову, А.Юнусову, Г.Хизриеву, С.Червонную, А.Шихсаидова, А.Ярлыкапова.
В постсоветский период появились прикладные работы по анализу актуальной ситуации роста интереса к религии, основанные преимущественно на данных массовых опросов (К.Каарияйнен, Р.Лопаткин М.Мчедлов, С.Филатов, Д.Фурман и т.д.), активно обсуждаются критерии религиозности и религиозной идентичности (А.Агаджанян, А.Забияко, С.Филатов, М.Штерин, А.Щипков), а также новейшего опыта обращения к Православной вере в постсоветский период.
Исследования структур религиозного обучения вообще и исламского в частности в России или на постсоветском пространстве не носят системного характера (М.Муртазин, Н.Митрохин).
Большая часть исследований по «татарскому» исламу географически локализуется в Татарстане (Д.Исхаков, Р.Мусина, Р.Мухаметшин, Л.Сагитова,
Р.Уразманова, Д.Усманова, А.Хабутдинов). Значительный вклад в развитие социологических подходов к изучению нового пространства этно-религиозных диспозиций в постсоветской России, в том числе восприятия и адаптации ислама, был внесен исследовательской группой под руководством Л.Дробижевой [60, 61, 62]. Обращают на себя внимание работы по истории территориально ближайших к Москве татар Нижегородской области (Р.Мухамедова, С.Сенюткин, [143, 120]) и Касимова (Ф.Шарифуллина [187]). Немногочисленны исследования, применяющие «мягкие» методы, например, изучение конструирования идентичности татар Петербурга (В.Воронков, О.Карпенко, [87]), мусульманской идентичности в постсоветском Татарстане (Е.Омельченко, Х.Пилкингтон, Г.Сабирова [291, 292]), дискурсов национализма среди татарской элиты в регионах России (Е.Хабенская [174]), исламского активизма в Татарстане (И.Кузнецова-Моренко [191], Р.Мусина).
Возникновение и аутентичность организации этно-религиозного многообразия и мультикультурности больших городов (о мультикультурности см. В.Малахов, А.Согомонов [113]) в сегодняшней постановке вопроса - это относительно новая проблематика, которая отражает общие тенденции постсоветской трансформации российского общества, централизации и глобализации Москвы как большого города и притягательно центра для внутренней и внешней миграции. Актуальные этно-культурные исследования в Москве затрагивают проблемы учреждения структур этнической активности (этно-национальные организации, учебные заведения и т.д.) в постсоветский период в Москве (В.Стельмах, В.Филиппов и т.д.), присутствия трудовых мигрантов из «южных регионов» (М.Губогло, Л.Дробижева, М.Кузнецов и т.д., или на примере Питера - В.Воронков, О.Паченков, О.Ткач и т.д.), конструирования дискурсов в СМИ об «этническом Другом» (С.Кусова, В.Пешкова, В.Малькова), возникновения структур этнического образования в Москве (В.Собкин), этно-культурного многообразия (К.Гданец), а также возможности этнического сегрегирования в Москве (О.Вендина). Московские сообщества татар еще не достаточно исследованы. Истории мусульманской
12 общины дореволюционной Москвы посвящены работы Д.Хайретдинова. Структурное оформление этно-религиозной активности татар в Москве в последние десятилетия представлено в исследованиях Ш.Мухамедьярова и Б.Логашевой. Практически отсутствуют работы по исламскому участию в Москве, за исключением публикаций Ф.Асадуллина, Р.Гайнутдина, Ф.Садура, Д.Хайретдинова и недавнего исследования посетителей мечетей Москвы, выполненного в рамках кандидатской диссертации Д.Халтуриной.
Изучение того, как принимаются и переживаются мусульманские идентификации женщинами-татарками в сегодняшних условиях трансформации российского общества, с необходимостью должно учитывать опыт исследования мусульманских идентификаций татар в имперской и советской России, утверждения исламских инфраструктур и авторитетов после легализации религии в перестроечный период, особенностей самоорганизации реализации этно-религиозных интересов татарских сообществ вне Татарстана (в диссертационном исследовании в фокусе - Москва), а также общего контекста социальной адаптации женщины в условиях меняющегося российского общества.
В актуальной ситуации нестабильности социальных трансформаций в России (З.Голенкова, М.Горшков, Л.Дробижева, В.Ядов) исследователи тендерных ожиданий и режимов, отмечают присутствие настроений сопротивления в общественном дискурсе политикам выравнивания тендерных неравенств, в том числе и среди женщин (Е.Здравомыслова, Е.Мещеркина, И.Тартаковская, Е.Темкина, Ж.Чернова). На фоне безработицы и структурных изменений на рынке труда активная занятость женщины зачастую оказывается вынужденной. Такое положение дел делает ситуацию «возврата домой» и наличие партнера, который бы избавил от финансовых проблем, желаемой. Это то, что некоторыми исследователями концептуализируется как патриархализация общества.
Актуализация значения домашнего воспитания детей в постсоветское время обусловлена рядом факторов. Во-первых, сложностями в формировании
13 новых школьных воспитательных систем взамен ушедшей октябрятско-пионерско-комсомольской связке, во-вторых, протестом против модели унифицированного и обобществленного воспитания детей, принятой в советское время, в-третьих, формированием детоцентристских ценностей - где воспитание ребенка становится центром биографического проекта. С другой стороны, агрессивное продвижение «западных» культурных образцов, тоже не могло не вызвать волну антиглобалистского протеста.
Условия структурных изменений благоприятны и для поколенческой дифференциации. Люди с различным биографическим опытом выбирают разные стратегии обустройства своей повседневности (В.Семенова, Т.Герасимова). Фактически отсутствует система доступных досуговых центров для людей пенсионного возраста. В наиболее сложной ситуации оказалось «среднее» поколение. Молодежь, родившаяся в переходном обществе, имеет, с одной стороны, выбор из целого набора культурных продуктов, а, с другой стороны, оказалась в более жестких условиях организации своей карьеры, решения жилищных проблем (Д.Константиновский, Е.Омельченко).
С начала 90-х в России отмечаются значительные изменения в образовательной сфере (Д.Константиновский). Статус образования вырос, это относилось и к дополнительному образованию. Так возникающие группы религиозного обучения в целом вписывались в общие тенденции верификации образовательных структур.
Современные формы женской исламской активности изучаются с применением интерпретативной методологии, в том числе и биографического метода. Биографический поворот (Ф.Шютце) в трансформирующихся обществах, с необходимостью поставивший вопрос о биографическом переструктурировании прошлого или рефлексивного управления биографией (Х.Буде), усилил центральность концепции биографичное (Е.Мещеркина, А.Согомонов) в трансформирующихся обществах.
Биографические исследования представляют собой широкое направление, теоретическая предпосылка которых уходит корнями в традицию понимающей
14 социологии (М.Вебер, Дж.Г.Мид, А.Шютц). Со времени первых исследований (В.Томас и Ф.Знанецкий, в России - Н.Рыбников, Ш.Бюлер) сложились различные стили биографического анализа (Н.Дензин). Если первоначально биографическое исследование рассматривалось, прежде всего, как сбор «объективной» информации о жизненном пути человека, то позднее произошел методологический сдвиг. А именно - анализ рассказываемой биографии проводится, в том числе, в плоскости изучения внутренней логики презентации истории жизни, особенностей реконструирования памяти, и т.д. (И.Девятко, Н.Дензин).
Объектом данного исследования являются женщины-татарки, посещающие мечети Москвы. При этом автором учитывается, что татары, имеют особую позицию в мусульманской «диаспоре» Москвы, как, впрочем, и России в целом [169]. Татарское население Москвы дифференцируется с точки зрения времени и территории миграции в Москву.
Предмет исследования - формирование мусульманской религиозной идентичности (индивидуальных представлений о мусульманской принадлежности) в контексте приобретения опыта исламского обучения в большом городе.
Цель исследования - изучение особенностей формирования мусульманской религиозной идентичности (представлений о мусульманской принадлежности) среди женщин-татарок, активных в исламском обучении, в Москве.
Для достижения цели решались следующие задачи:
Проведен концептуальный анализ различных исследовательских подходов описания появления новых представлений о мусульманской принадлежности в пространствах женской исламской активности в обществах Запада и Востока.
Обосновано применение биографического подхода и концепции биографической нарративной идентичности к изучению мусульманской
1 Вопросы догматики и критериев религиозности остаются вне рамок данной работы.
15 религиозной идентичности в контексте трансформационных процессов в России.
Проанализированы предпосылки возникновения новых представлений о мусульманской принадлежности, а именно характера позиционирования ислама среди татар и особенностей организации пространства исламского начального обучения в Москве.
Исследованы темпоральные, социальные и индивидуальные структуры мусульманской религиозной идентичности женщин-татарок, участвующих в программах начального исламского обучения.
Теоретико-методологическая основа исследования. Выбор теоретико-методологической рамки диссертационной работы был основан на критическом анализе подходов и выводов многочисленных исследований организации пространств религиозного обучения, «видимых» практик активности мусульманок, примеров добровольного «закрытия» («повязывания платка») женщинами в контексте общества, где мусульмане составляют большинство или меньшинство. Методологической задачей диссертационного исследования было преодоление эссенциализирующего подхода к мусульманским принадлежностям, бинарной интерпретации исламских практик.
Для изучения индивидуального позиционирования своего нового опыта религиозного обучения и «обращения к исламу» женщин, презентирующих себя как религиозно самосовершенствующихся1, в данном исследовании применяется концепт нарративной (повествовательной) идентичности. Правомерность использования концепции нарративной идентичности относительно этой категории женщин оправдывается значимостью повествовательных образцов для самолегитимизации мусульманок как среди «сестер» по вере (которые образуют «сообщества повествования»), так и вовне.
Центральным для концепции нарративной идентичности является: ее биографичность, конструктивность и укорененность в социальной интеракции
Нужно оговориться, что традиция изучения нарративной идентичности существует и в теологии, в которой жизненный путь индивида анализируется с точки зрения духовного развития.
(А.Депперман, Г.Лусиус-Хене, М.Сомерс, Д.Эззи [274, 324, 325, 234]). В данном исследовании нарративная идентичность понимается как передаваемое в повествуемой истории самопонимание личности, через рассказы о своем прошлом, настоящем и будущем, сформулированное в конкретный момент времени и в конкретной ситуации интеракции. История жизни анализируется как самоповествование (рассказ, нарратив) идентичности. В ситуации повествования происходит селекция фактов биографии и проводится работа по их подходящей в презентируемом контексте интерпретации и приданию им сюжетной формы (П.Рикер). Эта работа хотя и конструктивна по своей природе, но ограничена как исходным набором доступных интерпретационных моделей (нарративов «готовых форм»), а также с необходимостью вынуждает к позиционированию по отношению к одобряемым или неодобряемым в обществе моральным дискурсам (Ч.Тейлор). Таким образом, концепция биографической нарративной идентичности учитывает конструктивность, перформативность, а также контекстуальность формирования новых концепций мусульманской принадлежности.
Эмпирическая база и методы исследования
Эмпирическая база исследования, полевая часть которого была выполнена в 2002-2003 годах, состоит из 50 экспертных интервью с исламскими лидерами (руководителями и преподавателями медресе), татарскими активистами, исследователями, представителями СМИ и властных органов; количественного анализа материалов анкет, заполняемых при поступлении в медресе мечети на Поклонной горе (за 1997-2002 годы); 19 биографических интервью с женщинами, посещавших исламские курсы в Москве, а также материалов исследования, в котором участвовал автор, в Татарстане и Дагестане (1998-2000 гг.)'. Выбранная методология предполагает применение «мягких» методов сбора и анализа данных. Отбор участниц интервью производился на принципах «теоретической выборки» (А.Страус).
Полевая часть исследования «Ислам, этичность и национализм в постсоветской России» в Татарстане включала в себя экспертный опрос и полуструктурированные интервью с население Татарстана (150 интервью) (см. публикации по проекту [291,292]).
17 Данные биографических интервью анализировались с помощью стратегии анализа «обоснованной теории» Б. Глейзера и А.Страуса, которая предполагает постепенное восхождение к теории через кодирование, выработку категорий и постоянное возвращение к первичным данным. Для повышения надежности результатов анализа использовался метод триангуляции (сопоставление данных с выводами других исследований, неоднократное их обсуждение в разных аудиториях).
Новизна исследования
Разработан методологический подход к изучению мусульманской религиозной идентичности, основанный на использовании категорий нарративной идентичности и дискурсивной традиции ислама. При таком подходе особое значение приобретают индивидуальные и коллективные интерпретации ислама.
Активность по участию в исламском обучении рассматривается как практика по укреплению своей идентичности и созданию привлекательной биографической истории в условиях нестабильного общества и большого города. Это часть проекта индивидуализации и презентации себя как компетентной мусульманки, в котором образование дает уверенность и силу аргументации.
В научный оборот вводятся эмпирические данные о формировании представлений об исламе среди мусульман, проявляющих интерес к начальному исламскому обучению.
Рассмотрен феномен «становящейся мусульманки», который основан на пересмотре устоявшихся моделей мусульманской принадлежности среди окружающего большинства и на конструировании образа мусульманки, которой необходимо «стать».
Проанализированы индивидуальные расшифровки семантического кода «мусульманского платка» и акта «закрытия» (повязывания платка) молодыми девушками.
Проанализированы возрастные особенности формирования мусульманской религиозной идентичности.
Практическая значимость
Изучение религиозной идентичности женщин, прошедших исламское обучение в медресе, может стать основой для дальнейших исследований исламизированных практик и пространств. Социальные формы ислама рассматриваются в работе как укорененные в новой реальности общества, такой подход создает предпосылки для более адекватного объяснения технологий и механизмов учреждения исламизирующихся структур.
Результаты исследования могут быть использованы в разработке социальной политики в области религиозного исламского дополнительного обучения, а также программ управления этно-религиозным многообразием в России.
Положения диссертации, выносимые на защиту
Методологический подход к изучению мусульманской религиозной идентичности с помощью концепций нарративной идентичности и дискурсивной традиции ислама позволяет рассмотреть биографичность, конструктивность, перформативность, а также контекстуальность формирования представлений о мусульманской принадлежности.
«Внесемейные» структуры публичного начального религиозного обучения вносят свой вклад в создание предпосылок для переопределения мусульманской религиозной идентичности, характерной для большинства татар.
Можно говорить о феномене, когда «мусульманки становятся мусульманками». Женщины, имеющие мусульманскую идентичность, базирующуюся на этно-культурной принадлежности, переформулируют свою Я-концепцию как «посещающие мечеть» или «практикующие мусульманки». Хотя и прослеживается различение между «Я» до и после
19 обращения к исламу, постулируется непрерывность идентичности («всегда была мусульманкой»).
Вариативность в представлении о мусульманской принадлежности определяется индивидуальными установками на значимость овладения навыками чтения пятикратной молитвы и арабской графикой или языком, знаниями ритуальной практики, умением толковать Коран, повязывания платка и исполнения давата (распространение знания об исламе).
Выделены две модели мусульманской принадлежности женщин: конвенциональная и неконвенциональная. Первая модель, более характерная для старших женщин, предполагает вписывание вновь приобретенного знания и опыта в татарское окружение через авторитет «читающей» мусульманки; вторая, более характерная для молодых девушек, утверждает образ «другой», «практикующей» мусульманки, где важную роль играет «закрытие» или повязывание платка. Девушки настаивают на публичности ислама, на его современности (для молодежи тоже), интеллектуальности и тотальности.
Моральный авторитет женщин-мусульманок основывается на историях об успехах в овладении религиозным знанием и практикой. Этот авторитет утверждается по отношению к разным аудиториям: немусульманам, более широкому татарскому сообществу, родителям (для молодых девушек), детям (для старших женщин) и служит для укрепления индивидуальной позиции в обществе.
Обучающиеся мусульманки, конфронтируя с устойчивыми стереотипами о женщине-мусульманке и исламе и с распространенными среди «этнических мусульман» образцами религиозности, а также с правилами, предлагаемыми в группах исламского обучения, конструируют новый привлекательный образ современной религиозной женщины-татарки в московском контексте.
На основании анализа индивидуальных нарративных идентичностей можно отследить наличие различных коллективно разделяемых
20 нарративных образцов, которые описывают и предписывают те или иные модели мусульманской принадлежности и правила включения в разные категории религиозных сообществ, где коды одежды играют важную роль.
Структура диссертации
В первой главе диссертации рассматриваются основные подходы к концептуализации формирования религиозной идентичности в различных структурах женской исламской активности в актуальных обществах Запада и Востока, а также позиционируется теоретико-методологический подход диссертационного исследования.
Во второй главе диссертации излагаются методологические предпосылки исследования, возможности и перспективы приложения выбранной методологии к российскому контексту, а также к исследуемому объекту.
Третья глава посвящена описанию и анализу контекстуальных факторов исследования, а именно позиционированию «исламского» начала у татар в исторической ретроспективе, женской исламской активности татарок в начале XX века, структурированию пространства этно-религиозной активности татар в постсоветской Москве. А также рассматриваются этапы и проблемы институционализации исламского обучения в Москве и мусульманская идентификация «обычных» татар.
В четвертой главе раскрываются основные результаты анализа биографических повествований женщин-татарок.
В заключении приведены основные выводы исследования.
Женщина-мусульманка во второй половине 20 века: активности и тексты
Феномен активности женщин в исламе, в том виде, в каком он сегодня существует, заявил о себе во второй половине прошлого столетия. И хотя в каждом конкретном случае он имеет национальную или локальную специфику и проблематику1 характеризуется, тем не менее, достаточно универсальными глобализированными образцами «перераспределения» исламизированных и секуляризированных пространств в пользу «женского исламского присутствия» и видов деятельности, которые оказываются решающими в учреждении этого феномена. Важные темы, которые следует выделить в связи с этим: (1) присутствие женщин во «внесемеиных» пространствах и «выход» в исламские публичные пространства (такие как мечеть и др.); (2) религиозное обучение как один из основных видов активности; (3) распространение «исламизированного» стиля одежды, в котором конституирующую роль играет мусульманский платок.
Активность женщин по посещению мечети и религиозному образованию в разных контекстах принимает различные формы: от возникновения «женских» групп изучения Корана, женского лидерства в исламском обучении и до открытия женских мечетей, в которых женщины занимают место имама2.Получение знания легитимирует присутствие женщины в мечети , которое в большинстве территорий распространения ислама считается нежелательным . Помимо мечети, другими центрами активности могут стать общественные организации или непубличные структуры, самоорганизующиеся в частных пространствах.
В диссертационном исследовании не затрагиваются дискуссии о перспективах исламского образования как всеобщего, основанного на исламском знании, или сфере профессиональной подготовки духовных лиц. Речь идет об организованном «религиозными структурами религиозном инструктировании, которое частично проводится в семье и может переходить в более продвинутое «религиозное образование» для подготовки «инициации», необходимой в той или иной деноминации» [336. Р. 13]. Такие коранические курсы (медресе) имеют своей потенциальной аудиторией всех желающих, организуются по вечерам или выходным (свободное от другой образовательной или трудовой активности время) и имеют своей целью, условно говоря, воспитание мусульманина и мусульманской уммы (в дальнейшем будет обозначаться как исламское инструктирование или обучение3).
Обучение в исламе включает обязательно изучение ритуала (обрядовости), догматики ислама и воспитание достижения состояния искренности4. Образование (обучение) является одной из обязанностей 23 мусульманина и связано с концепцией «знания» («шлі»)1 [137]. В свою очередь знание предполагает следование ему - реализацию в практическом действии («амал»).
Тесно с идеей обучения в исламе связана концепция воспитания или морального образования, которая в ее сегодняшнем понимании была актуализирована в понятии адаба и была переосмыслена в конце 19 - начале 20 века в Египте по отношению к моральной реформе и массовому образованию. Основная специфика адаба для реформистов выражалась в идее тарбия (образование-воспитание3). Это было ключевым словом в работе известного египетского реформатора Мухаммада Абдо, работавшего над реформированием традиции, образовательной или легальной. «Адаб был вовлечен в определение унитарного, гомогенного - хотя и внутренне дифференцированного -автономного поля моральности или даже «моральной науки. ...Близкое к греческому понятию паидеи (paideia), ... исламское понятие адаба не было таким непроблематичным (т.к. ссылалось на хадисы, а не на Коран)» [313. Р. 20]4. В последних исследованиях вместо «традиционного» определения, адаб скорее понимается как поле «цивилизирующего дискурса». Пропаганду нового адаба можно рассматривать как «изобретение традиции»5. Таким образом, моральное образование или воспитание адаба становится одной из стержневых практик в утверждении новых исламских образовательных структур. Исламское инструктирование в актуальных обществах имеет ряд особенностей, обусловленных уровнем технического развития и возможностями организации коммуникации. Трансформация традиционных форм религиозного обучения в современную эпоху связана, в том числе, с появлением книгопечатания, а позже - телевидения, аудио и видео, а также Интернет ресурсов. В виртуальном пространстве появляется возможность вступления в сообщества мусульман, что открывает доступ к ранее закрытым группам и к прямому консультированию у религиозных авторитетов .
Все это привело к изменению статуса учителя и религиозного знания как такового, которое прежде было авторизовано традицией устного получения и передачи через слушание и запоминание [232. Р. 10]. Теперь возникли условия для опосредованного и массового приобщения к исламской традиции. Хотя в исламе нет института рукоположенного духовенства, тем не менее, духовное лидерство (прежде всего в суфийских орденах), структуры авторитетов (официальных или неофициальных) играют сегодня важную роль в формировании мусульманских «эпистемологических» сообществ. «Так как у ислама нет принципа централизованной церкви, разнообразие аналитических точек зрения могут сдерживать только уважение к традициям и академическое право преподавать ислам» [94. С. 19]. Фрагментация традиционных источников авторитета - ключевая тема, актуализирующаяся в связи с появлением новых средств массовой информации. Трансформация статуса религиозного знания в современную эру, привела к укреплению феномена, который Оливье Руа назвал «новые исламистские интеллектуалы» [306]. В исследованиях последних десятилетий, как правило, с осторожностью используются определения ваххабиты или фундаменталисты, в силу размытости их содержания и их дискурсивной перегруженности. В качестве альтернативного обобщающего обозначения исламского активизма используется термин исламисты . «Выход» ислама в публичные пространства во второй половине 20 века связывается, прежде всего, с деятельностью исламистов и исламисток.
Доступность в современное время эффективных глобальных коммуникационных систем делает возможным впервые глобализацию ислама . «Парадокс современных систем коммуникаций заключается в том, что одновременно они способствуют противопоставлению ислама западному потребительству и предоставляют механизм распространения глобального исламского послания» [339. Р. 97]. Ислам теперь может быть само-тематизирующейся религией, своего рода саморефлексивной глобальной системой культурной идентичности, противопоставляющей себя плюрализму постсовременной потребительской культуры.
Нарративная идентичность в религиозных и исламских исследованиях
Исследования нарративных структур и нарративной идентичности имеют свою историю в исследованиях религии. В качестве объекта может быть Священный текст1, или исповедальные и биографические воспоминания канонизированных лиц. Роль фигуративных текстов в формировании человеческой субъективности - общая тема, характерная для текстов Рикера. В этом смысле он рассматривает религиозные исследования как герменевтические исследования образного потенциала мифов, символов и историй, которые служат для укрепления наших усилий по достижению целостности [300. Р. 13].
Истории обращения привлекали внимание психологии со времени возникновения дисциплины. В классическом психологическом исследовании обращения, религиозное обращение (практика изменения религии в более широком смысле) воспринималось как радикальное личностное изменение, имеющее отношение к адаптации новых интерпретативных рамок [294. Р. 1].
Исследования, основанные на «лингвистическом повороте» в социальных науках, оценивают истории обращения по-другому. Особенно в исследованиях в социологии религии, истории обращения больше не интерпретируются только в терминах их возможной референциальной функции, но и понимаются как, занимался изучением Библейских текстов. прежде всего, акт речи, как акт коммуникации и таким образом и анализируются (Дж.Бекфорд, М.Вольраб-Саар, Т.Лукман, Д.Сноу и Р.Мачалек, П.Штромберг, Б.Ульмер).
Один из типов эмпирического исследования, фокусирующийся на историях обращения, ассоциируется с нарративной концептуализацией обращения. Д.Сноу и Р.Мачалек (1984) [323] интерпретируют обращение в соответствии с концепцией Дж.Г.Мида - как смена универсума дискурсов. Концепт дискурсивного универсума обозначает социально сконструированные рамки референций об очевидных предположениях о человечестве и мире, в котором индивидуумы структурируют свои действия и переживают их как осмысленные. По Стаплс и Мосс, биографическое реконструирование - это специфический риторический индикатор для истории обращения в которой (согласно авторам) только акт речи (speech) делает такую самотрансформацию возможной. В этом контексте самотрансформация обозначает создание нового видения - как мы верим, кто мы на самом деле, когда все наши социальные роли и самопрезентации потеряны.
Нарративная концептуализация предполагает, что истории обращения рассказаны как истории жизни, что они - специфическая форма автобиографического нарратива. С психологической перспективы жизненные истории могут рассматриваться как личные мифы. Мы конструируем эти мифы для замещения множественности и комплексности нашей повседневности и действий в осмысленный контекст.
По мнению П.Штромберга [331] обратившиеся используют тип речи, который все время сочетает две формы коммуникации: референциальную и конституирующую. Канонический дискурс, который соотносится с определенным религиозным контекстом смыслов, становится констуитивным (осмысленным) в широком смысле учреждая прямую связь между каноническим языком и индивидуальном опытом.
Утверждая необходимость понимания религии «в ее собственных понятиях», П.Рикер занимает позицию схожую с Л. Витгенштейном, а именно: религиозная вера и опыт выражаются через различные дискурсы, изучение религии должно начинаться с анализа этих способов артикуляции. «Независимо от того, что может быть природой так называемого религиозного опыта, оно переходит в язык, оно артикулируется в языке, и наиболее подходящее место для его интерпретации в его собственных терминах - исследование его языковых выражений» [300. Р. 17].
В теологии существует целая традиция исследования нарративных идентичностей, основная идея которых заключается в изучении личностной динамики людей, обращающихся к религиозной практике, что делает их дисциплинарно близкими к аналогичным исследованиям психологии развития. В отличие от этого, диссертационное исследование делает акцент не на эссенциональную личностную трансформацию, вследствие исламизации, а на особенностях повествовательных приемов представления себя как исламизированной личности.
Итак, «все мы становимся теми, кто мы есть (хотя и эфемерные, множественные и меняющиеся) через то, что в нас помещают или мы сами себя помещаем (обычно бессознательно) в социальные нарративы» [324. Р. 606)]. Нарратие превращает событие в понятное через связывание его с набором отношений и практик - исторически и пространственно. Одна из авторитетных исследовательниц нарративное в социологии Маргарет Сомерс различает четыре типа наративов: онтологический, публичный, метанарратив (культурные парадигмы) и концептуальный (научный) нарратив. «Онтологический нарратив» - социально-конструируемые истории, которые используются актором как способ ориентации и придания сюжета собственной жизни актора. Аммерман предлагает определять его как автобиографический нарратив [205. Р. 213]. Люди понимают себя как определенный тип характера, который поступает определенным образом и не способен или не желает становиться иным.
«Публичный нарратив» прикрепляется к группам, категориям, культурам или институтам. Они публично конструируются и публично же разделяются, существуют вне активности и сознания отдельного индивида. Сила института, может быть измерена, уровнем доступности нарратива в культуре, широтой использования его историй для «осюжетивания» действий.
В данном исследовании легализирующиеся или вновь учреждающиеся группы, артикулирующие идеи исламской принадлежности в постсоветский период, рассматриваются как субъекты генерации и трансляции новых для российского общества конца 80-х публичных исламских нарративов, производства «готовых форм» исламского определения идентичностей. Эти группы оказываются поставщиками «публичных нарративов», оценок, которые выражают историю и цель культурной или институциональной единицы» [324. Р. 619]. Эти организации создают широкие социальные арены, на которых происходит религиозное действие, и они предоставляют структурированные религиозные биографические нарративы - спасенного грешника, странника -внутри которых может быть пережит собственный автобиографический нарратив актора. Посттрадиционные религиозные институты мобилизуют комбинацию эмоциональной принадлежности и рациональных призывов к «этнокультурному» наследию.
Исламское лидерство и исламское обучение в постсоветской Москве
Можно говорить о трех формах исламского лидерства в позднесоветский период: официальное религиозное «духовенство»; активисты «подпольного» Ислама и «муллы-бабаи» и «абыстаи»-«эби» «народного» Ислама.
Хотя на обыденном уровне муллы воспринимались как невежды, «красные» (прислужники советских властей), корыстолюбивые, институт официального духовенства в советский период вносил свой вклад в символическое воспроизводство исламской идеи, адаптированной к советской идеологии. С точки зрения Марка Сарояна, выражая советские ценности через свои собственные идеологические конструкты, советская мусульманская элита «переутверждала свою социальную легитимность» [314. Р. 63]. Таким образом, «модернизирующийся Советский ислам реконструировал свою собственную идентичность, используя исламские теологические концепции для артикуляции доминантных, секулярных ценностей» [314. Р. 3]. Вместо того, чтобы сделать унифицированный исламский вызов советскому руководству, мусульмане использовали новую свободу для этнизации своих религиозных институтов.
Московскую Соборную мечеть возглавлял в течение 30 последних «предперестроечных» лет имам Ахметзян-хазрат Мустафин (1956-1986) [12], при котором значение Московской Соборной мечети значительно возросло во внутрироссийской религиозной и в международной политике. Соборная мечеть, единственная официально открытая в советский период в центральной части России, была призвана демонстрировать политику толерантности советского руководства для многочисленных гостей столицы, прежде всего из дружественных стран исламского мира. Но факт наличия «открытой мечети» имел значение и для «этнических мусульман» Москвы. И хотя посещение мечети в будние дни не оставалось незамеченным для контролирующих органов и могло повлечь за собой санкции (как, например, снижение заработной платы, понижение по должности или даже увольнение), праздники собирали здесь тысячные толпы - в начале 50-х 900-1200 человек по пятницам и 5000-6000 по праздникам [304. Р. 73]. Но, как отмечается исследователями того времени, интерес к исламу вписывался в более широкие рамки этнической традиции. Мечеть была привлекательна как «этнически» обозначаемое место, и парадоксальным образом становилась местом поддержания религиозных внеэтнических солидарностей.
Но вне мечети существовали и другие «неорганизованные» структуры, которые вносили свой вклад с одной стороны, в поддержание элементов религиозных практик, а с другой стороны, в формирование специфического нарратива приверженности исламу. В Москве, как и в других местах, воспроизводилась практика проведения маджлисов с чтением Корана по поводу религиозных праздников, поминовения усопших, никаха, имянаречения, въезда в новую квартиру и т.п. Существовал круг лиц, который приглашался для чтения Корана, это могли быть «муллы-бабаи» или «абыстаи-эби», так называемые «незарегистрированные муллы», численность которых значительно превышала официальные данные. Постепенно по мере ухода поколения, обучавшихся в медресе дореволюционного и послереволюционного периода, приходили другие люди, которые самостоятельно изучали тексты молитв Корана и обладали ограниченными знаниями, этот процесс обозначается исследователями как деинтеллектуализация ислама [123. С. 60]. Зачастую они не владели арабским языком или даже графикой, а «ведение стола» на маджлисах ограничивалось чтением Корана для публики (в основном пожилого возраста), которая также не могла следовать «арабофонному» содержанию читаемого.
Фактически сегодняшнее «мечетное» и «внемечетное» исламское лидерство Москвы в подавляющем большинстве вышло из этно-религиозного движения середины 70-х изучения татарской культуры или ислама, когда отдельные разрозненные группы, встречались в Соборной мечети или на квартирах. Эти группы или лица, интересующиеся исламом (догматическими основаниями, историей, арабским языком) или татарской культурой (языком и историей), составляли, с одной стороны, часть диссидентского движения (аналогично библейским кружкам), а, с другой стороны, форму существования «неофициальных» солидарностей, в данном случае этнических и религиозных.
Часть этих людей концентрировалась вокруг мечети, где первоначально инструкторами были студенты из «мусульманских» стран, которые обучались в университетах Москвы. Это были небольшие группы - 5-Ю человек, которые затем в свою очередь становились преподавателями, заменяя иностранных инструкторов, и обучали других желающих на квартирах. Это было несистематизированное образование, в которое вовлекались в основном мужчины. Другим учреждением, где можно было получить информацию об исламе, были клубы атеистической пропаганды, более доступные для широкого круга лиц, в том числе и женщин. Кроме того, были отдельные интеллектуалы, которые, имея доступ к библиотечным ресурсам Москвы, могли заниматься самообразованием, например, в библиотеках иностранной литературы. К середине 80-х, по мнению отдельных экспертов, число людей вовлеченных в исламское инструктирование достигало 200-300 человек. Некоторые из этих структур были ориентированы на интеграцию людей разных национальностей и поддерживали контакты с разными регионами СССР, в том числе с Кавказом или Средней Азией.
Начавшиеся еще до религиозной либерализации в начале 80-х процессы структурирования центров лидерства продолжились позже. Происходила институционализация различных групп, презентирующих себя как «официальный» ислам (который консолидировался, прежде всего, в Соборной мечети, а позже - еще в двух мечетях Москвы), так и «внемечетный» (представленный различными небольшими или средними группами). Московские официальные структуры, которые в большинстве своем состоят из татар, за очень короткий период времени вошли в число ведущих исламских центров страны, таких как Татарстан, Башкортостан, Северный Кавказ.
Ставший в 1988 году главным имамом-хатыбом Московской Соборной мечети 30-летний татарин выпускник бухарского медресе «Мир-и-Араб» шейх муфтий Равиль Гайнутдин, возглавил в 1994 году вновь организованное Духовное управление мусульман Центрально-Европейского региона, преобразованное в 1998 г. в Духовное управление мусульман Европейской части России. А действующая с 1996 года всероссийская организация Совет муфтиев под его же руководством, стал конкурировать с важнейшими исламскими центрами России (Уфа, Татарстан, Северный Кавказ) за структурное объединение мусульман и статус органа, представляющего мусульман России.
Религиозная компетентность и практика: пятикратная молитва, платок и дават
В биографическом нарративе Дамиры ислам - это продолжение того, что делала мама. Перед смертью мама научила ее читать намаз: «Вот я умру, кто будет дога читать? Никто не поможет». В месяц поста мама «сначала парами собирала, а потом только женщин, бабушек. ... Коран читали те, кто был знаком с религией. ...В основном мужчины, были и бабушки. Вот у меня сейчас бабушка одна. Ей 92 года, в 6 лет она Коран от корки до корки умела читать». «Я очень рада, что мы приняли исламскую религию. ... Вот если бы сейчас татары вернулись в исламскую религию, заинтересовались бы Кораном, какая была бы благодать». Рассказывая о мечети, Дамира упоминает, что с удовольствием ходит в мечеть по пятницам. «Я очень люблю Равиля Гайнутдина (СТ.- имам хазрят Соборной мечети) слушать. Так просто и доходчиво религию объясняет.... Я целый час слушаю татарскую речьі». В ее группе, где она обучалась в 1994 году, преподавали арабы. «Они много читают из Корана, но на арабском, а мне интересно знать содержание, перевод на татарский. ...А они читают и думают, что мы уже знаем. ...Равиль он умеет связывать события сегодняшнего дня с Кораном». Из группы, с кем она тогда занималась, отношения сумели сохранить 6-7 женщин, которые встречаются на ифтары в месяц Рамадан или на пятничной молитве. Она по-прежнему, когда у нее возникают вопросы, обращается к знающим людям, когда бывает в мечети.
Религиозным авторитетом для Рабий является ее преподавательница тафсира, с которой она занимается уже в течение десяти лет. «Она очень чистый человек, и потом она прекрасно владеет предметом». Биографический нарратив Рабий насыщен историями и цитатами, ссылками на Коран. Обрисовывая доктринальные положения Корана, она говорит об «исламе как о религии золотой середины, в ней нет жестокости, она терпима», а о жизни соответственно как об «испытании». Познать Коран может только «человек искренне верующий. Он стремится познать Коран, ... и не только говорить, но и жить, действовать согласно этим предписаниям». Сама она не считает себя человеком богобоязненным (но боится совершить харам), потому что не всегда исполняет пятикратную молитву. Как она считает, «вера у нас еще не настолько крепка. Это объяснимо, потому что мы живем в светском государстве и мы жили в течение стольких лет безверия». Свою главную задачу она видит в освоении Корана и тонкостей коранического арабского языка. В зоне умалчивания нарратива осталась собственная семья, членов которой она не может назвать истинно верующими, потому что они не делают намаз; младший же сын на правильном пути (следует традициям ислама -обрезание, ифтары и т.д.), но бабушка сожалеет, что не принимает участие в воспитании внучки, старший сын «не совсем на истинном пути».
Венера представляет свое обучение как «постижение того, что забыла, только более профессионально, потому что это читает имам». Постоянно апеллируя к своим корням (все мои прадеды были исконными мусульманами, «будучи маленькой, до школы я у своей бабушки уже научилась читать намаз»). Венера позиционирует себя как человек, который был всегда про себя внутренне религиозно настроен, несмотря на то, что «работала в очень жестких условиях в райкоме, там был очень страшный атеизм». А сейчас она хочет «не просто изучить основы ислама, но очень серьезно изучить арабский язык, на уровне переводчика». «Я в коммерции себя специалистом считаю...Я сейчас глубоко учу (ислам), для меня тоже не будет стыдно сесть с кем-нибудь и вопросы будут задавать, я не думаю, что я растеряюсь. ...Если меня пригласят, я смогу читать там, где женщине можно читать». В группе «бабушек» она является лидером и наставляет тех, кто пришел за помощью в мечеть: «Помогать-то может Ходай, но надо самой стараться». Немаловажно для Венеры отношение к религии сына, и она им и собой довольна, тот минимум, который был у нее когда-то в родительской семье, она передает дальше.
В нарративе Зайпап с первых же абзацев конструируется перманентное присутствие в жизни подросткового вопроса о смысле жизни «какая-то такая проблема мне не давала покоя». Это сформировало установку - «мне всегда было интересно получать знания какие-либо... Причем мне всегда хотелось получать знания от учителя». И поэтому, когда она пошла на курсы, то все «впитывала, это как раз было то, чего мне не хватало всю жизнь. ... Все, что беспокоило, находило абсолютно точно и логично место в исламе». «Как только я стала изучать ислам, я поняла, что очень много таких Dice, как я. Признают себя мусульманами, но ничего не знают». Через два месяца обучения она «встала на намаз» и «сразу пришло понимание необходимости ношения платка». И хотя «не было внутреннего сопротивления», Зайнап приводит легитимизированный среди женщин в платке нарратив трудностей, связанных с повязыванием платка. Если не носишь платок постоянно - «внутри жуткий дискомфорт ощущаешь», когда повязываешь - страх посторонних взглядов. Теперь она учит молодых девушек, что внимание других согласно психологическим исследованиям задерживается на человеке не более пяти минут, на себе проверила. А платок для женщины - «это молчаливый дават -каждый видевший на секунду думает о Боге». «Создатель создал нас всех и он дал руководство по эксплуатации. Как нужно использовать свое тело, чтобы была польза... Как нужно обращаться с душой со своей, чтобы была польза.... Поэтому следование этому закону - это разумный выбор человека, когда он понимает это. А неследование - либо проистекает от незнания, либо от упрямства».
Рассказ о своей истории обращения к исламу, Фатима начинает с воспоминания о том, как дядя принес ей видеокассету с историей одной деловой женщины, которая повязала платок. «Это - не для меня», решила Фатима. Следующий блок повествует об опыте первого занятия, когда она была в одежде, в которой «никак нельзя прийти в мечеть». «На следующей педеле я приита вся такая закутанная, в кофтах длинных. Потом у меня как-то начал зарождаться интерес к этому.. ...Я приросла к этому. Через год занятий ... я уже поняла, что я не представляю себя без этой религии и без, например, намаза, платка, без нормального внешнего вида». В нарративе с первого же события конструируется рефлексивное отношение к своей новой идентичности, сначала это не вызывало интереса, потом был вопрос - как это можно совмещать с учебой. Укрепляя веру в правильности своего решения, Фатима ссылается на влияние своих друзей, получивших религиозное обучение в Египте, на русских подруг, принявших ислам и на своего преподавателя («те вещи, которые он рассказывал, они настолько для меня близки были»). В нарративе она неоднократно ссылается на свой новый круг общения «сестер» (джамаат) и роль преподавателя. Мечеть она ассоциирует с домом, где как дома нужно снимать обувь и где все свое. А джамаат - это одно тело, главная роль которого поддержать того, у кого падает иман. Когда она впервые пришла в платке в университет, никто не сказал, что она ваххабитка и не заставил снимать, но задавали очень много вопросов. «Все приняли на ура». Несмотря на то, что она замужем и хочет детей, Фатима представляет себя как социально-активную девушку, которая и в будущем хотела бы заниматься чем-нибудь, «помогать людям».
