Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Гносеологический аспект здравого смысла 9
1.1. Понятие здравого смысла 9
1.2. Соотношение здравого смысла с обыденным сознанием 28
1.3. Когнитивные границы логики здравого смысла 46
Глава 2. Функционирование здравого смысла в философских учениях .. 66
2.1. Здравый смысл в теоретическом мышлении 66
2.2. Здравый смысл в системе обоснования философского знания 80
2.3. Ценностное содержание здравого смысла 97
Заключение 120
Список использованной литературы 132
- Понятие здравого смысла
- Когнитивные границы логики здравого смысла
- Здравый смысл в теоретическом мышлении
- Ценностное содержание здравого смысла
Понятие здравого смысла
Проблема здравого смысла - одна из центральных в социальной философии. В зависимости от того, какое содержание вкладывается в эту проблематику, во многом определяется подход, идейная направленность, методология социально-философского исследования. В нашу задачу входит философский анализ различных подходов к содержанию категории «здравого смысла». Трудности его проведения заключаются в том, что реальность, которую можно обозначить термином «здравый смысл», в различных аспектах выступает предметом рассмотрения философии, а также других гуманитарных наук. Главным из которых является социально-философский.
Приступая к анализу понятия «здравый смысл» необходимо отметить, что оно часто используется в работах как современных отечественных и зарубежных философов, так и их предшественников - философов XVIII-XX вв. Результаты проведенного исследования показывают, что философы и мыслители почти всех направлений и школ редко придерживались какого-то одного определенного понимания здравого смысла. Разные его трактовки обнаруживаются как следствие приоритетного внимания тех или иных авторов к различным сторонам функционирования здравого смысла в процессе познания, что нередко приводило к взаимоисключающим позициям. Например, идеалист Дж. Беркли использует «здравый смысл» для отрицания существования материи как субстанции и для доказательства бытия Бога, в то время как у материалиста П. Гольбаха «здравый смысл» является наиболее достоверным принципом и средством опровержения бытия Бога. Это говорит о постоянной актуальности проблемы, обусловленной тем, что на переломных этапах развития науки человечество каждый раз оказывается перед дилеммой, в каком отношении находится современный уровень рационального мышления с такими иррациональными формами, каким является здравый смысл.
Задача настоящего параграфа заключается в обосновании здравого смысла в единстве его теоретической, практической и эстетической составляющих.
Обращение к философским концепциям здравого смысла дает нам огромное многообразие истолкований данного понятия. Диапазон мнений широк настолько, что, с одной стороны, можно встретить признанное авторитетное мнение, утверждающее, что любая форма научного мышления начинается с отказа от здравого смысла, поскольку он в силу своего сугубо консервативного характера не в состоянии воспринимать новое, непривычное. С другой, - существует позиция, согласно которой, здравый смысл развивается параллельно социальной жизни и науке, и мышление невозможно, если в его основе не лежит здравый смысл.
В начале нашего исследования обратимся к Малому энциклопедическому словарю Брокгауза и Эфрона, в котором здравый смысл определяется как «...нормальное состояние и правильное действие умственных способностей человека; но так как мнения большинства людей определяются обыкновенно предрассудками, пристрастиями, привычками, материальными интересами, то и здравый смысл стал обозначать средние мнения людей данного времени и места, в силу чего явился охранителем наличного состояния общественной жизни и мысли, противником всего выходящего из рутины».1 Как видим, это определение не содержит исчерпывающей информации в свете задач, поставленных нами в начале исследования.
Мы склонны придерживаться той философской позиции, которая содержит понимание здравого смысла как своеобразной формы освоения мира и действительности. В ракурсе нашего исследования видится необходимым отразить не различия в истолковании здравого смысла философскими школами, а эволюцию в понимании гносеологической компетенции здравого смысла в процессе развития нов ых методов мышления.
Здравый смысл имеет своим семантическим прообразом греческие "koine aesthesis", "koinos nous" и латинское "communis sensus"2. "Koine aesthesis" Аристотель использовал для обозначения некого объединяющего органа души, воспринимающего общие чувственные качества. В трактате «О душе» Аристотель допускает существование «общей чувствительности» как средоточия всякой воспринимающей деятельности, как главной ощущающей способности, служащей для восприятия общих объектов или общих чувственных качеств.3 Греческое "koinos nous" используется Эпиктетом для обозначения общего ума, посредством которого обычный человек воспринимает мир.
Здесь, по-видимому, берет начало латинское "communis sensus" (общее чувство), означающее определенную моральную добродетель. У Горация оно ассоциируется с воспитанностью, чувством такта, которые должны быть присущи любому человеку. Другое значение "communis sensus" получает в средневековой психологии, где пяти известным внешним органам чувств соответствуют пять внутренних способностей ума. Это способность суждения, способность к фантазии, память, способность воображения и общий ум. Этот общий ум наделяется функцией судьи или посредника между той или иной способностью ума и её объектом. От латинского "communis sensus" берет начало английское "common sense", что на русский язык буквально переводится как общее чувство или общий смысл.
Таким образом, античная философия условно выделяет три основных значения, которые характеризуют здравый смысл как мыслительную (интеллектуальную) деятельность человека. Первое: здравый смысл, в противоположность бессмысленному, означает здоровое, правильное, нормальное мышление психически благополучных людей. Отсутствие этого здравого смысла является свидетельством слабоумия.
Второе: здравый смысл как средний, обычный нормальный интеллект, которым люди пользуются в повседневной жизни. Это обыденное практическое сознание, руководящее людьми в повседневных делах. Именно так аттестует И. Кант здравый смысл, который становится синонимом «здравого», «правильного» рассудка, «практической познавательной способностью». Такой здравый смысл получает применение в эмпирических делах в удовлетворении насущных потребностей человека, в отличие от теоретической или спекулятивной способности, воплощающей своё назначение в научном познании.4
Третье: специализированный здравый смысл, связанный с профессиональными навыками в том или ином виде деятельности.
Дальнейшее развитие понятия "communis sensus" получило в трудах английских и европейских мыслителей XVIII в., из которых стоит особо отметить таких философов, как К. Бюфье, Дж. Беркли, П. Гольбах, Э. Э. Купер (впоследствии граф Шафтсбери), Ф. Хатчесон, Т. Пейн, Р. Прайс, Д. Юм. Обращение к здравому смыслу в их трудах во многих случаях использовалось для утверждения новой прогрессивной буржуазно-просветительской идеологии. В этой связи, имея в своих исследованиях много суждений о здравом смысле, ни один из них не стремился к созданию систематической «философии здравого смысла».
Впервые такую концепцию выдвинул Клод Бюфье (1661-1737 гг.). В своем «Трактате о первоначальных истинах и источнике наших суждений» он изложил свою концепцию, предвосхитившую в основных чертах философию основоположника учения о здравом смысле Томаса Рида.
Когнитивные границы логики здравого смысла
В предыдущем параграфе мы рассмотрели многообразие проявлений здравого смысла. Нами было установлено, что во всех случаях здравый смысл имеет определенное гносеологическое содержание, поскольку основным источником представлений здравого смысла оказывается обыденный опыт, непосредственно-эмпирическое бытие людей.
Исходя из этого, можно определить первоначальное назначение здравого смысла - способствовать удовлетворению ближайших ежедневных потребностей и интересов людей, быть ориентиром человека в обыденной жизни. Здравый смысл выступает в этом качестве там, где по каким-либо причинам затруднено применение научных знаний или они вовсе отсутствуют. Поэтому в повседневной жизни людей знания на уровне здравого смысла оказываются преобладающими.
Тем не менее, не следует строить иллюзий в отношении «нормальности» и «правильности» здравого смысла как практически-духовного способа освоения действительности. Здравый- смысл остается все же явлением обыденного сознания, поэтому и «здравость» его суждений не абсолютна. Те же замечания необходимо сделать и в отношении признаков «рациональности» и «существенности», которыми наделяется он как часть обыденного сознания. «Рациональность» и «существенность» могут характеризовать определенные позитивные моменты содержания обыденного сознания лишь в отношении к остальному его содержанию, а не в отношении ко всему знанию; к ним не приложимы те значения «рационального» и «существенного», которые используются в качестве признаков научного знания. Поэтому едва ли уместно представлять здравый смысл свободным от разного рода иллюзий, искаженных представлений, и вообще предрассудков: они неизбежны при том основном гносеологическом механизме, какой практикует этот способ практически-духовного освоения действительности.
В философской литературе за понятием «здравый смысл» закрепляются, по крайней мере, два основных смысловых значения. Это, во-первых, значение непосредственно-практического мышления, руководящего людьми в повседневной жизни. Так, И.Кант считал здравый смысл синонимом «здравого, правильного рассудка», называя его так же «практической познавательной способностью», которая находит свое применение в эмпирических делах, в удовлетворении насущных потребностей человека, в отличие от теоретической или спекулятивной способности, имеющей своей сферой науку. 5
Во-вторых, здравый смысл приобретает значение методологического принципа, когда совокупность знаний и познавательных приемов здравого смысла лежит в основе научно-теоретических знаний, то есть получает статус философско-логической доктрины. У Т. Рида здравый смысл -«естественный», «природный» разум, обладающий некоей совокупностью истин, «простых очевидностей», которые пользуются статусом неоспоримых убеждений или верований. Согласно его теории, эти «простые очевидности» пронизывают основания всех наук и «руководят нами в обыденной жизни там, где рассудок оставляет нас в потемках. Они являются частью нашей конституции; все открытия рассудка основаны на них. Они образуют то, что называется здравым смыслом человечества, а то, что очевидно противоречит любому из этих принципов, мы называем абсурдом».46
Здравый смысл имеет различные проявления на всех уровнях обыденного сознания. Это обстоятельство, указывающее на гносео логическую природу здравого смысла, обусловлено тем, что процесс познания структурно неоднороден. Он включает диалектически взаимосвязанные уровни познания, различающиеся степенью организованности, способами и глубиной отражения объективной реальности. Основные результаты этих ступеней познания выражаются во взаимодействующих непосредственно-практическом, обыденном (стихийно эмпирическом) и научно-теоретическом знаниях. Качественные особенности обыденного познания заключаются в том, что познавательный процесс здесь не выделен из практической деятельности; и в том, что стихийно эмпирические знания - знания об отдельных сторонах и отношениях предметов действительности, знания о явлении, но не целостной сущности предметов.47 В соответствии с этим знание имеет как бы две формы своего выражения: обыденное (стихийно сложившиеся взгляды и представления) и теоретическое (логически организованная система научных понятий); за исключением религии, содержание которой перегружено мировоззренческими представлениями. В этой связи возникает необходимость более детального исследования гносеологической компетенции здравого смысла, анализа его теоретико-познавательной и методологической состоятельности.
Ограниченность рекомендаций здравого смысла обнаруживается в построенных на здравом смысле пословицах и поговорках. Как правило, содержащиеся в них знания, абстрактны, безотносительны и категоричны. Например, известная пословица гласит: «Семь раз отмерь, один - отрежь». Очевидно, не всякое дело требует подобной осторожности, бывают ситуации, когда такая осмотрительность оборачивается провалом дела. Кроме того, имеется множество пословиц, которые об одном и том же предмете или явлении высказывают прямо противоположные суждения.
Несмотря на это, рациональное содержание пословиц и поговорок широко используется в процессе воспитания и обучения детей. Даже такая абстрактная наука, как математика использует определенным образом подобные пословицы и поговорки, способствующие ее освоению. Известный американский ученый Д.Пойа в книге «Как решать задачу» показывает, что «имеется множество поговорок, характеризующих с поразительной точностью типичные пути решения задач, остроумные, основанные на здравом смысле приемы, обычные уловки и обычные ошибки. В пословицах много проницательных и даже тонких высказываний, но, разумеется, они не составляют стройной и последовательной научной системы».48
Некоторая познавательная ценность тех или иных рекомендаций, разработанных здравым смыслом, и их практическое использование не является безусловным. Если даже здравому смыслу удается делать тонкие и проницательные наблюдения каких-то процессов, то он склонен абсолютизировать эти наблюдения, никак не оговаривая их условия. Консерватизм здравого смысла в отношении имеющихся у него знаний обусловлен характером и особенностями повседневного опыта, который является основным источником рекомендаций здравого смысла. Обыденный опыт подвержен малозаметным, а подчас и незначительным изменениям, происходящим на фоне сравнительно скоротечного индивидуального существования человека. Относительная устойчивость обыденного опыта человека создает в обыденном сознании иллюзию о постоянстве действительности и представлений о ней.
Здравый смысл в теоретическом мышлении
Стремительное развитие теоретической мысли на современном уровне науки и человеческой мысли способствовало утверждению абсолютизированной, доведенной до культа идеи особого места теоретического мышления и поляризованному отходу от чувственной основы, обыденной жизни, жизненного опыта, здравого смысла. Наряду с этой тенденцией существует иная, прямо противоположная тенденция - отказ от чувственного познания. Приверженцы так называемой «новой физики», «нового мышления», составляющие значительную часть научной общественности, вторгаются в те области социальной жизни, в которых традиционно действовали и нашли историческое оправдание иные пласты человеческой духовности, принципы обыденной жизни.
В настоящее время довольно большое распространение получила точка зрения, согласно которой, здравый смысл является методом или способом мышления5 . В ее основе лежит философия И. Канта, который неоднократно обращался к характеристике здравого смысла, или, как он его еще называл, обыденного рассудка59: «...Что такое здравый смысл? Это обыденный рассудок, поскольку он судит правильно. А что такое обыденный рассудок?
Это способность познания и применения правил in concrete), в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto. Так, например, обыденный рассудок вряд ли будет в состоянии понять то правило, что все, что происходит, определяется своей причиной, и уж, конечно, никогда не постигнет этого правила в его всеобщности; он требует поэтому примера из опыта и, если слышит, что это означает то же, что он всегда думал, когда у него разбивали окно или дома пропадала какая-нибудь вещь, то он понимает закон причинности и признает его. Таким образом, - пишет Кант, - обыденный рассудок имеет свое применение лишь постольку, поскольку он видит свои правила (хотя они присущи ему действительно a priori) подтвержденными в опыте; стало быть, усматривать их, a priori и независимо от опыта - это дело спекулятивного рассудка и находится оно целиком вне кругозора обыденного рассудка» .
И. Канта не отвергал начисто здравый смысл, обыденный рассудок, а пришел к выводу, что он может быть полезен, необходим в сфере обыденного сознания: «вне метафизики правдоподобие и здравый человеческий смысл могут, конечно, иметь свое полезное и правомерное применение, но по совершенно особым основаниям, значение которых всегда зависит от отношения к практическому» .
Обращаясь к проблеме здравого смысла как образа мышления, Г. В. Ф. Гегель относился к здравому смыслу с некоторым оттенком негативного, что обуславливается разработкой и отстаиванием диалектического метода в философии. «Каждый из философов идет дальше здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом», не есть философия и часто гораздо менее здрав, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для него» 2.
На способность здравого смысла быть методом обыденного мышления также указывал Ф. Энгельс: «здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и является правомерным и далее необходимым в известных областях, более или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях» . Отметим, что он не игнорирует обыденный здравый смысл, а, отдавая ему должное в сфере повседневности, показывает его ограниченность, односторонность именно как метода мышления, «потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их бытием -их возникновения и исчезновения, из-за их покоя забывает их движение» .
Отсюда следует вывод, что здравый смысл правомерен как способ обыденного мышления, так как функционирует в непосредственно доступных ему областях повседневной жизнедеятельности. Однако для решения задач, требующих коренных преобразований, он в обыденной своей форме является непригодным. В этом случае к решению кардинальных задач общественно-исторической практики применим лишь диалектико-материалистический метод. В этой связи, задача формирования в качестве ведущих принципов здравого смысла принципов диалектического мышления становится все более актуальной. Метафизичность и диалектичность как характеристики образа мышления в определенных социально-исторических условиях могут быть применимы как к обыденному, так и к научному сознанию. Метафизичность здравого смысла порождена той же эпохой, которая породила метафизический способ мышления в науке . Все это дает возможность говорить о расширении горизонтов обыденного здравого смысла, его возрастающей значимости в преобразовательной деятельности.
; В. И. Ленин в конспекте книги Г. В. Ф. Гегеля «Лекции по истории философии» также обнаруживает свойство здравого смысла быть способом мышления: «.. .всякая философия идет дальше «здравого смысла», ибо здравый смысл не есть философия. До Коперника было против здравого смысла говорить, что земля вертится»66. В. И. Ленин особо отмечает характеристику Г. В. Ф. Гегелем здравого смысла как «способа мышления какой-либо эпохи, в котором содержатся все предрассудки своего времени»67. Комментируя цитату из его книги на полях конспекта, В.Ленин писал: «здравый смысл = предрассудки своего времени», однако это нельзя рассматривать в качестве определения здравого смысла, как это нередко трактуется некоторыми отечественными исследователями68. Он отвергал одностороннюю оценку обыденного сознания. Отмечая, что новейшие открытия физики представляются диковинными обыденному «здравому смыслу», он вместе с тем категорически выступает против гегелевских попыток выхолостить рациональное содержание представлений, основывающихся на повседневном человеческом опыте, который не только порождает, но и каждодневно проверяет, корректирует, подтверждает эти представления .
Позиция свободного от любого человеческого фактора «собственно мышления», «чистого интеллекта», несомненно, не нова, но продолжает сохранять решающее значение для освещения новых проблем науки и практики. Рассматривая чувственное как малозначимое, не поддающееся обобщению простейшее проявление духовности, некоторые авторы (Б. Рассел, А. Мер и др.) не признают в нем какого-либо момента, процесса анализа или синтеза, автономизируя тем самым мышление как-абстрактную, независимую надстройку, причем привилегия анализа и синтеза предоставляется ей как качественная специфика, не имеющая аналога на каком-либо другом уровне.70
Ценностное содержание здравого смысла
Активность социально-исторического субъекта познания в современной науке становится одним из решающих факторов получения объективно истинного знания. Все более признается участие человека, как в традиционных, так и нетрадиционных формах и методах научного познания. Осознана «теоретическая нагруженность» фактов, его конкретно-исторический характер, выясняются функции философских категорий и принципов, мировоззрение в целом, в движении, выборе, обосновании гипотез и теорий; обнаружены аксиологические, ценностные аспекты в становлении и функционировании научных методов. Социокультурная и историческая обусловленность процесса познания осуществляется и через систему ценностных ориентации самих ученых. Система идеалов, методологических и коммуникативных норм и правил научно-познавательной деятельности, способа видения и парадигм, мировоззренческих и этических ценностей с необходимостью влияют на характер и результаты познавательной деятельности исследователя.
Необходимо сразу отметить, что хотя проблема ценности получила широкий резонанс в философии и за краткий исторический промежуток неоднократно переосмыслялась, однако даже в современной литературе нельзя выделить ни одну постановку проблем аксиологии, которая оценивалась бы по одному общепринятому критерию и получила бы всеобщее признание.
Первоначально аксиология в основном касалась вопросов этики и эстетики и относилась к действительности как к данности для определения -доброго или прекрасного. Впоследствии ценностное начало было представлено как значение объекта для человека, потом оно стало рассматриваться как необходимый параметр любой (в том числе и биологической) целенаправленной системы, которым актуализируется оценка или выбор .
Сегодня взаимоотношение ценностного подхода и научного познания не получило однозначного решения в философии. В отечественной философии проблема ценности становится особым предметом изучения с 60-х годов прошлого столетия. С этого времени намечаются два разных подхода к понятию ценности. С одной стороны, одна группа авторов (В. П. Тугаринов, С. И. Попов, И. Пасси) придерживается того мнения, что ценности - это сами вещи или явления, удовлетворяющие человеческие потребности. С другой стороны, ряд авторов (В. А. Василенко, А. М. Коршунов, О. Г. Дробницкий) определяют ценность как значение вещи или явления для человека.
Обе стороны связывают ценность с человеком, с человеческими потребностями, с отношением к человеку, что возвышает возможности субъективности. Действительно, в обоих случаях критерием остается человек как субъект со своими потребностями и волей. Это наводит на размышления, в какой мере уместно рассматривать ценностную ориентацию как объективный процесс или его необходимый момент, в какой мере наделена она способностью к адекватному отражению действительности. Положительный ответ на эти вопросы оставит открытым такой вопрос - каким способом и, какое значение имеет ценностный подход для формирования философского знания, как ценностный подход связан с обыденным мышлением, жизненным опытом.
Касательно отношения познавательного процесса и ценностного подхода, В. П. Тугаринов отмечал, что «...ценностный подход предполагает отличное от познавательного процесса, следующее за ним непосредственно отношение - ценностное как умственный акт для выбора между объектами (уже познанными)» . По мнению В. П. Тугаринова, здесь предпосылками выступает тот факт, что теоретическое исследование является свободной от всяких человеческих и практических факторов независимой деятельностью, направленной к нейтральному для человека результату; поэтому ценностный подход становится необходимым опосредующим звеном для обеспечения связи между ней и практикой. Несмотря на то, что В. П. Тугаринов старается избежать отождествления акта оценки и ценностного отношения, последнее остается для него только вспомогательным звеном для решения вопроса перехода от теории к практике - «как пользоваться» ; оно следует за познанием, находя себе место на уровне практического, утилитарного, положительного или отрицательного акта оценки.
Постановка вопроса почти не меняется, когда мы говорим об определенной независимости «познавательного процесса», которая позволяет в той или иной степени пренебречь присутствием субъекта, элиминировать его как «посредника» между объектом и знанием об объекте» . В качестве доказательства возможности такой элиминации приводится то, «что в ходе развития познания вырабатываются и передаются достаточно постоянные, устойчивые, методы, теории, научные законы, идеи, принципы, критерии научности и т.д., которые могут сохраняться даже при смене ценностной ориентации исследователя»13 .
Необходимо указать, что ценностная ориентация, ценностный подход не всегда совпадает с системой ценностей. Исследователь в ходе процесса познания может сменить данную систему ценностей или просто отказаться от нее, что в принципе не говорит о принципиальном отказе субъекта от ценностной ориентации. Опора на устойчивые методы, принципы и критерии также не говорит о преходящем характере ценностной ориентации, поскольку она обобщается и растворяется в принципах и методах. Таким образом, под ценностным отношением нужно понимать непременное присутствие субъекта как в познавательном акте так и в практическом применении знания.
Субъект познания, постигая объект совершенно беспристрастно, не может уйти от своей социально и биологически обусловленной сущности, не может отстраниться от своего бытия, от своих осознанных и неосознанных потребностей, от своего психологического, эмоционального состояния, от свойства быть разумным существом и просто человеком. И поскольку познание невозможно без человека, «поскольку заинтересованно действующий субъект сам же и является субъектом познающим, то совершенно очевидно, что «чистое», незаинтересованное познание (знание без ценности) принципиально невозможно»131.
На этом основании нельзя разграничивать ценностный и научный подходы и как специфику научного знания определять его надценностный или внеценностный характер. Существенное значение имеет не только и не столько то, что отражается, сколько то, как переживается само отражение. Познание возможно и очеловечено в той мере, в какой мир воспринимается в значимо-смысловом отношении, а в «смысле», как в синтетическом содержании, в единстве и взаимно обусловливая, выступают и знание об объекте, и отношение к нему , иначе, знание не может быть только информацией, оно неизбежно подчиняется человеческой конституции. «... Ценностный элемент, - как отмечает Г. Г. Шакарян, - не является чем-то внешним по отношению к истине, а тем более антигносеологическим явлением. Познавательная значимость ценностной определенности дана уже в факте объективной обусловленности познания человеческими потребностями и интересами»133.
