Содержание к диссертации
Введение
Раздел I. Представления о духовности; историко-критическии очерк
Глава 1. Критика натуралистической трактовки духовности
1.1.1. Сущность и эволюция натуралистического понимания духовности
1.1.2. Психологизация духовности в современном обществе
1.1.3. Нигилистические тенденции в натурализме и проблемы воспитания
Глава 2. Метафизика как основание анализа духовности
1.2.1. Абстрактное определение духовности в метафизике
1.2.2. Понимание духовной реальности в свете различения истории и метаистории
1.2.3. Философские и социокультурные основания кризиса метафизического понимания духовности
Глава 3. Решение проблемы сущности духовности в духовной антропологии
1.3.1. Религиозность как условие духовности
1.3.2. Сущность духовности и учение о духовном совершенствовании в христианской антропологии
Раздел II. Духовность как социально-философская проблема
Глава 1. Сущность и типология духовности
2.1.1. Проблема определения понятия духовности
2.1.2. Эволюция духовного опыта и типология духовности
2.1.3. Методы познания духовности
Глава 2. Эволюция понимания духовности в социально-философском знании
2.2.1. Духовность в горизонте повседневности
2.2.2. Духовность в социально-философской антропологии 203
Раздел III. Дифференциация духовного опыта как основа 216 эволюции духовности
Глава 1. Понятие духовного опыта 217
3.1.1. Философские основания анализа духовного опыта 218
3.1.2. Основные определения и структура духовного опыта 240
Глава 2. Гносеологический аспект духовного опыта 261
3.2.1. Знание как компонент духовного опыта 261
3.2.2. От пангносизма к дифференцированному знанию 265
3.2.3. Специфика и сущность духовного знания 294
Глава 3. Роль переживания в структуре духовного опыта 301
3.3.1. Понимание переживания в философии и психологии 304
3.3.2. Проблема переживания в духовной антропологии 332
Заключение 339
Список литературы 342
- Сущность и эволюция натуралистического понимания духовности
- Абстрактное определение духовности в метафизике
- Религиозность как условие духовности
Введение к работе
Франк С.Л. Религиозные основы общественной жизни // Путь. Орган русской религиозной мысли (I-IV). М. 1992. С. 8.
5 В теоретическом плане эта духовная ситуация привела к распространению особой формы нигилизма, представленного постмодернистскими теориями, в которых была разработана целая программа «развенчания» (а по сути разрушения) традиционных ценностей — реальности, истины, языка, человека, истории, знания, философии. Разработанные в рамках постмодернизма «деконструкция», «шизоанализ», «номадология» переполнены образами «тела без органов», «дерева без корней», «текста без автора», «мира как хаоса». Среди этих конструкций постмодернистского сознания удобно заниматься интеллектуальной эквилибристикой, но нет места живой, переживающей душе.
С другой стороны, под влиянием сциентизма (представляющего собой продукт разложения позитивизма и потому не столько доктрину, сколько состояние духа и мироощущение), философия XX века стала ревностно оберегать свою «чистоту» и «нейтральность», понимая их как свободу от каких бы то ни было нерациональных воззрений и «религиозного заражения», все далее удаляясь, таким образом, от метафизики и от религии. По этой причине был практически утрачен интерес к метафизической категории «дух», в связи с чем проблема духовного опыта и духовности оказалась сведена к ее антропологическому аспекту - к самопознанию, понятому как развертывание интеллектуальных способностей человека.
В этой связи возникает необходимость поиска смысловых и теоретических конструкций, позволяющих анализировать феномен духовности не в контексте ее абстрактно выделенных «сторон» или «сфер» духовной жизни, а в контексте живого, конкретного духовного опыта. Такой подход к опыту всегда был характерен для религиозной философии при одновременной глубокой разработке метафизических концепций духа и души, опирающихся прежде всего на методологию философского символизма.
В каждую эпоху духовная жизнь пронизана особыми духовными интуициями, задающими горизонт и интенции духовного развития. Духовная ограниченность современного человека во многом определяется утратой им религиозного чувства. Речь идет даже не о той содержательной вере, жизнь в которой требует огромного духовного напряжения, а именно об исходном чувстве, из которого вера вырастает. Осталась лишь интеллектуальная потребность в вере, которая и привела к тому, что нишу мыслеобразного, чувственного отражения мира заполнили социальные мифы. «Современный человек не понимает, насколько "рационализм" (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического "ада". Он освободился от "предрассудков" (так, во всяком случае, он полагает), растеряв при этом свои духовные ценности. Его нравственные и духовные традиции оказались прерваны, расплатой за это стали всеобщие дезориентации и распад, представляющие реальную угрозу миру»2.
Любая вера, как религиозная, так и философская, предполагает религиозность как пронизывающее жизнь чувство, рождающее в нас потребность смысла. Религиозность, писал КЛсперс, должна уже быть в наличии, ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне. Безрелигиозность современной эпохи проявляется не только в форме безверия, выросшего из катастрофических духовных интуиции Ницше и Кьеркегора, но выступает в гораздо большей степени в форме суеверия, суеты в вере. Вера современного человека именно суетлива, суетна, он постоянно разменивается на тщетное и пустое. Суеверие стало визитной карточкой современности: «Можно, пожалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука»3.
2 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 91. 3Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991. С. 473.
Комплексное исследование феномена духовности, на наш взгляд, представляет собой одну из тех проблем, решение которых позволило бы ответить на самые животрепещущие нравственные и социальные вопросы, по-новому осмыслить антропологическую природу и увидеть перспективы развития личности и общества. Постановка подобной исследовательской задачи является новой по сравнению с фрагментарными исследованиями духовной жизни, разлагающими ее на автономные сферы, соответствующие формам общественного сознания. В то же время избранный подход к исследованию духовности через анализ конкретного и целостного духовного опыта сопряжен с рядом трудностей. Они обусловлены тем, что субъективный, личностный характер составляющих этот опыт переживаний всегда служил препятствием как для его. теоретического обобщения, так и для постановки проблемы в избранном нами ракурсе.
Степень разработанности проблемы. Изучению различных аспектов духовности и форм духовного опыта посвящены работы многих отечественных и зарубежных исследователей. Основную трудность для анализа представляют принципиальные различия во взглядах на духовность, обусловленные методологическими, идеологическими и нравственными позициями исследователей, отражающими их личный жизненный опыт.
В рамках проблемного поля, связанного с феноменом духовности, можно выделить следующие темы, привлекающие наиболее пристальное внимание отечественных и зарубежных авторов.
Прежде всего, это проблема теоретического анализа понятия духовности. Она оформляется довольно поздно, поскольку вплоть до конца XIX в. содержание этого понятия воспринималось как интуитивно ясное и не требующее специальных процедур прояснения. Такая необходимость возникла в связи с нарастанием в обществе и культуре нигилистических тенденций и осознанием угрозы бездуховности. Понятие
8 духовности анализируется в трудах Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, А. Камю, С. Кьеркегора, С.Л. Франка, Н.К. Бородиной, СБ. Крымского, В.Г. Федотовой и др.
Социально-философский и социально-антропологический подход к анализу духовности в контексте выделенных сфер духовной жизни, а также связанная с выделенными сферами типология духовности были предметом рассмотрения А. Арабаджана, B.C. Барулина, В. Гараджи, А. Косичева, Г. Платонова, В.Г. Федотовой и др.
Учитывая укорененность духовности в конкретном духовном опыте, в интересующее нас проблемное поле входят исследования, связанные с пониманием структуры и сущности духовного опыта. Традиция понимания религиозно-мистической практики как важнейшей формы духовного опыта представлена у М. Экхарта, Я. Беме, Г. Паламы, К. Кастанеды, B.C. Соловьева, Э. Шюре и др. Существенный вклад в разработку различных парадигмальных подходов к исследованию духовного опыта внесли Ф. Аквинский, Г. Палама, М. Бубер, Дж. Дьюи, В.И. Молчанов, С.С. Хоружий.
Исследовательские позиции в отношении такой предметной области, как духовный опыт, можно разделить на две альтернативные группы по линии рационализм - иррационализм. Традиция рационального понимания духовности, идущая от Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля получает свое развитие в работах П.В. Копнина, М.К. Мамардашвили, Б.Г. Юдина и др., обращавшихся к изучению знания как важнейшего и определяющего компонента духовного опыта. Альтернативная позиция, укореняющая духовное в иррациональном, характерна для религиозной философии -B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, С.Л. Франка, Ж. Маритэна, Э. Жильсона, а также для В. Франкла, введшего понятие о «бессознательной духовности» как исходном основании всех духовных процессов.
В отечественной философской литературе активно разрабатываются концепции, направленные на выявление и подробное изучение отдельных элементов и эпифеноменов духовности: веры и убеждения (П.В. Копнин, А.А. Старченко), а также нравственно-эстетических ценностей. Традиция анализа этих последних в качестве центрального и определяющего элемента духовности была заложена Сократом, Платоном и Аристотелем, а в современной философской литературе продолжена О.Г. Дробницким, Л.Н. Столовичем, О.С. Анисимовым, М.С. Каганом и др. Переживание в качестве компонента духовного опыта рассматривалось у Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, B.C. Выготского, С.Л. Рубинштейна, Ф.Е. Василюка, Ф.В. Басейна и др.
Определенную ценность имеют работы, специально не посвященные проблемам духовности, но затрагивающие некоторые ее аспекты, поскольку в них анализируются духовное производство и состояние духовной культуры в обществе (Л. Коган, Г. Смирнов, А. Уледов и др.)
Давая положительную оценку исследованиям по указанной проблематике, следует подчеркнуть, что в них раскрыты большей частью отдельные аспекты и структурные компоненты духовного опыта и духовности, в то время как теоретические проблемы, касающиеся сущности духовности остаются в тени научных дискуссий. Несмотря на большое разнообразие методологических подходов и альтернативных концепций, содержание понятия «духовность» остается до конца не разработанным и не проясненным.
Предмет, цели и задачи исследования. Объектом диссертационного исследования выступает целостный и бесконечно многообразный человеческий опыт, в котором мы в качестве предметной области выделяем духовный опыт, вырастающий из духовных интуиции и неразложимый в своей феноменальности на познавательный, моральный, религиозный и т.п., но, напротив, «снимающий» их в себе в качестве абстрактных моментов.
10 Целью исследования является философское осмысление феномена духовности в контексте сопряженности человеческого существования с различными проявлениями объективно-всеобщего духа, реализующейся через конкретные формы духовного опыта. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:
выявить и критически проанализировать основные трактовки духовности, сложившиеся в истории философии, и показать их теоретические возможности и ограниченность;
проанализировать возможность получения концептуально-понятийного знания о духовности и выявить наиболее адекватные методы ее исследования;
показать возможность восхождения к пониманию сущности духовности методом развития «тощего», абстрактного определения ее в «чистом виде» к конкретному социально-философскому определению, связывающему духовность с определенными формами духовного опыта, структурирующего человеческую субъективность;
выявить специфику духовной антропологии и раскрыть ее содержание как учения о духовном совершенствовании;
проследить генезис и проанализировать структуру духовного опыта и показать связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности;
показать, что основу духовности составляет внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих не только эмоционально-чувственную, но и креативную функцию формирования жизненной позиции.
Методологическая основа диссертационного исследования Концептуализация сферы духовности представляет немалые трудности. Объектом теоретического интереса выступает здесь живой и бесконечно многообразный духовный опыт, вырастающий из духовных
интуиции и в силу этого невыразимый в виде научной или метафизической системы, поэтому проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Духовность невыразима через набор черт и качеств, хотя ей, несомненно, присущи содержательные характеристики, выявляемые в ходе теоретического анализа.
Указанной спецификой проблемы духовности и определяется методологическая основа диссертационного исследования. Поскольку о духовности невозможно говорить в строгих определениях понятий и категорий, наиболее приемлемым оказывается ее символическое истолкование. Только там, где понятия превращаются в своего рода символы, образы, заключающие в себе истину как непосредственное знание и очевидность, возможно передать идейную сущность учений о духе, который не подлежит рациональному осмыслению.
При исследовании духовного опыта и феноменов духовности в качестве методологического основания использована методология философского символизма, в разработку которого решающий вклад внесли русские философы П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, СМ. Булгаков, А.Ф. Лосев, связавшие его с православной доктриной энергетизма, а также С.С. Аверинцев. Символ рассматривается нами как способ выражения трудноуловимой сущности духовности через ощущение причастности человека некоторой смысловой общности. Следует отметить, что использование подобной методологии делает невозможным привычный способ аргументации, ибо, как справедливо отмечал К.-Г. Юнг, для ученого ума нет ничего хуже символических идей, потому что как их ни формулировать, все равно это будет неудовлетворительно с точки зрения логического мышления»4.
Научная новизна работы
4 Юнг К.Г. Человек и его символы. М. 1998. С. 87.
Предложено социально-философское определение духовности как фактора структурирования различных уровней социальности — от индивида до общества - и показано, что духовность выступает как мера, форма и одновременно показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами мира, выраженной в ценностных установках субъекта.
Показано, что для всех форм натурализма, не склонного признавать качественной специфики духа, характерно отрицание же/шантрополого-социологической стратегии развития человеческой духовности, что выражается в сведении ее к индивидуально-психологическому уровню и релятивизации ценностей.
Критически проанализированы эвристические возможности и ограниченность метафизического подхода к исследованию духовности, в рамках которого духовность понимается как активное, деятельное состояние души личности или народа, выступающего в качестве индивидуализированного субъекта, устремленных к сверхфизическим духовным сущностям и метафизическим идеалам. Выявлены причины кризиса метафизического понимания духовности как степени «наполненности» человека метафизическими ценностями и приобщенности к ним. Показано, что метафизика, отождествляя дух с сознанием, фактически имеет дело не с живым духовным опытом, а с объективациями духа, в качестве которых выступают объективные формы мыслительной деятельности - категории, идеи, теории, ценности и т.п.
Выявлена суть духовной антропологии как учения о рафинированных формах духовности, представленных интимным опытом живого общения личности с Богом. Раскрыто содержание процесса духовного совершенствования как осознания человеком присущего ему внутреннего раздвоения и дальнейшего обретения духовного единства и целостности через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека - вплоть до его полного преображения, в том числе телесного.
Показано, что абстрактное определение духовности как соотнесенности и взаимодействия души с духом, где под последним понимается идеальность как таковая, указывает на возникающее между ними напряжение, которое можно определить как «поле духовности», где происходит формирование личностных ценностей, целей, поступков под воздействием индивидуального духовного опыта.
Показана зависимость конкретного определения духовности от типа отношения человека к духовной реальности и абсолютных ценностных ориентиров.
Дана содержательная оценка философского символизма как особой методологии постижения духовного мира и духовного опыта, где духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Рассмотрен метод моделирования духовных ситуаций и духовного опыта как способ нравственного осмысления путей жизнеутверждения личности, раскрытия личностного смысла человеческих поступков и проникновения во внутренний мир человека с целью раскрытия тайны духовного перерождения.
Выделены и проанализированы основные социально-философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта: когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая.
Прослежен генезис духовного опыта и показана связь между дифференциацией его форм и эволюцией духовности.
Рассмотрена структура духовного опыта, представляющего собой единство знания и переживания; проанализированы гносеологический аспект духовного опыта, где он представлен со своей смысловой стороны, и антропологический аспект, где духовный опыт выступает как внутренний опыт переживаний, направляемых духовной интуицией и выполняющих смыслонесущую и смыслосозидающую функции.
14 Результаты проведенного исследования можно сформулировать в следующих положениях, выносимых на защиту:
Можно выделить четыре основных подхода к анализу духовности, сложившихся в истории философии - натуралистический, метафизический, социально-философский и духовно-антропологический -которые, выражая альтернативные мировоззренческие позиции, являются в методологическом плане взаимно дополнительными, поскольку направлены на изучение различных форм, уровней и «порядков» духовности, как связанных с антропологической природой и социальной деятельностью, так и устремляющих человека к трансцендентному Духу.
Понятие «духовность» имеет в социально-философском знании синкретический и инструментальный характер, обусловленный тем, что в основе его лежит теоретическая фрагментаризация духовной реальности, в результате которой духовность мыслится в соотношении не с божественным Духом и абсолютными ценностями, а с миром конечных разумных и нравственных идеалов, где дух воспринимается как объективно-всеобщее, выраженное в символических формах культуры и общественного сознания.
3. В теоретическом плане попытки решить проблему сущности
духовности через установление иерархии различных компонентов
духовной жизни и систематизацию их вокруг избранного «центра» -
знания, веры, убеждения, ценностей и т.п. - следует признать
несостоятельными. При выявлении сущности духовности следует
двигаться от абстрактного, «тощего» определения духовности как
сопряженности души с объективно-всеобщим духом (в котором еще
ничего не говорится об онтологическом статусе этого последнего) к
конкретным ее определениям, отражающим характер духовного опыта
субъекта и его отношение к духовной реальности - ее онтологизацию,
психологизацию, имперсонализацию или, наоборот, персонализацию.
Наиболее адекватной методологией постижения духовного мира и духовного опыта является философский символизм, полагающий духовное не отвлеченным в своей идеальности, а буквально обличенным в явления. Духовная антропология является практическим символизмом, в котором символически-образными средствами раскрывается энергийная природа духовных процессов и идеалов.
Основные философские парадигмы, в рамках которых рассматривается проблема опыта - когитальная, прагматическая, феноменологическая и религиозно-мистическая - обладают разными эвристическими возможностями анализа духовного опыта: когитальная парадигма отождествляет духовный опыт с интеллектуальной деятельностью и моральным поведением, а прагматическая и феноменологическая парадигмы вообще не выделяют его в качестве специфической формы, в то время как в религиозно-мистической парадигме духовный опыт представлен в своей рафинированной форме непосредственного взаимодействия с Духом на пути духовного взросления и совершенствования человека, восходящего к чистому образцу духовности - святости.
Для анализа духовности категория духовного опыта, сложившаяся как результат эмансипации духа в религии и философии, обладает большей эвристической ценностью по сравнению с понятием «духовная жизнь» в силу того, что оно, во-первых, позволяет вписать духовные акты в общую структуру человеческого опыта и, во-вторых, дает возможность выявить в качестве особого типа чистый, рафинированный духовный опыт, не сводимый к эпифеноменам духовной деятельности (таким как моральное поведение, теоретическое познание или художественное творчество).
7. Со стороны структуры духовный опыт представляет собой
единство смыслового и эмоционально-чувственного аспектов - знания и
переживания, и его развитие выражается в гносеологическом аспекте в
движении от пангносизма к дифференцированному знанию, а в антропологическом аспекте - в развитии от простейших эмоций до сложных форм переживаний, выполняющих смыслосозидательную функцию.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Данное исследование открывает новое направление в философском осмыслении духовных процессов и инициирует поиск новых философских оснований для понимания кризиса духовности в современном обществе. Разработанная комплексная концепция духовности позволяет обосновать различие и взаимодействие альтернативных мировоззренческих позиций, что особенно важно в контексте поиска оснований для межконфессионального и межнационального диалога.
Апробация работы. Основные положения работы нашли отражение в монографии, а также в опубликованных статьях и тезисах. В порядке апробации выводов диссертационного исследования автором сделаны сообщения на конгрессах и конференциях различного уровня. Концептуальные положения диссертации послужили основой для подготовленных автором спецкурсов «Духовность как социально-философская проблема», «Философский символизм: опыт постижения реальности».
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех разделов (8 глав и 20 параграфов), заключения и списка литературы.
I. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУХОВНОСТИ: ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Человеческая духовность проявляется в таком многообразии уровней, форм и феноменов, что, на первый взгляд, ее сущность категориально невыразима и обречена раствориться в самых абстрактных или собирательных определениях. Между тем сложившиеся в философии и богословии различные трактовки духовности и взгляды на процесс ее формирования можно обобщить в несколько теоретических подходов; каждый из них задает определенную концептуальную модель, в рамках которой понимаются духовные образования, духовный опыт и духовное совершенствование человека.
Первая традиция исследования духовности представлена концепциями, отрицающими онтологический статус духа. К ней относятся, во-первых, натуралистические концепции духовности, рассматривающие ее как результат эволюции телесно-душевных качеств, укорененных в человеческом естестве, и, во-вторых, социально-философские концепции духовности, большей частью секулярные по своему духу. Обоим этим подходам присуще стремление исключить при объяснении духовности любые ссылки на сверхъестественное.
Альтернативный взгляд на духовность сложился в метафизике и религиозной философии, проникнутых духом орфическо-пифагорейской традиции, противопоставляющей природное и духовное и онтологизирующей духовное начало либо в качестве имперсональной реальности, либо в качестве абсолютной творящей Личности. Постановка и решение духовно-нравственных проблем в рамках этой традиции основаны на убеждении, что духовное и материальное разнонаправлены по своим устремлениям, а потому гармония между чувствами, волей и разумом не является для человека ни естественной, ни изначально данной;
не является она также и плодом воспитания. В высших своих образцах эта традиция связана с аскетическими настроениями. Ее философское обоснование можно найти у Платона, считавшего тело это темницей души; только вне тела душа живет полноценной жизнью и приходит к высшему знанию, а потому философ должен, вопреки могучей силе телесности, неустанно стремиться к миру идеальному. Такое понимание деятельно-психологической жизни человека роднит пифагорейско-платоновскую традицию с христианством: поскольку чувства систематически затемняют разум, гармония между чувствами, волей и разумом, между внешним и внутренним человеком, слияние с Богом («обожение») возможны лишь для того, кто, стремясь к подлинному знанию и подлинной духовности, способен забыть о теле и заботиться только о душе, В пределе такое состояние достигается только через смерть — реальную или символическую, когда человек «умирает для мира», чтобы родиться для Духа и в Духе. В этой связи Платон указывает, что, «не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания... Одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же - только после смерти», а потому «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью»1.
Сопоставить обозначенные традиции, выяснить тенденции их развития и входит в задачу первого раздела, посвященного анализу натуралистической, метафизической и духовно-антропологической трактовок духовности, выявлению их эвристических возможностей и ограниченности.
1 Платон. Соч. в 3-х т. Т. 2. М. 1970. С. 25, 21. Об этом толковал Иисус фарисею Никодиму: «Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (От Иоанна, 3; 4-8).
Сущность и эволюция натуралистического понимания духовности
Основания натуралистической трактовки духовности были заложены в античности. Расцвет натурализма, представленного учениями Эпикура и стоиков, относится к эпохе, «когда философия начинает интересоваться не столько загадками космоса, сколько попыткой указать, каким образом в противоречиях и бурях жизни человек может обрести столь нужное ему и столь желанное им успокоение, безмятежность, невозмутимость и бесстрастие»3. В этот период греческая философия все дальше отходит от онтологической и гносеологической проблематики, связанной с теоретическим исследованием бытия, и сужается до сферы личной этики.
В натурализме Эпикура основой этики является материалистическая физика, свободная от всякой религии и мистики. В природе Эпикур не допускает никаких сверхчувственных начал, в том числе утверждаемых народным многобожием. Все существующее исходит только из естественных оснований и причин, открываемых в опыте, поэтому не существует никакого сверхчувственного знания. Несмотря на то, что Эпикур не отрицал бытия богов, его отношение к духовной реальности являет собой образец секулярного мышления, враждебного всякой религиозной мистике. Богов он помещает за пределами мира, в так называемых «метакосмиях», и отрицает какое бы то ни было влияние с их стороны на земную жизнь.
Духовное творчество представлено в концепции Эпикура философскими размышлениями и исследованиями, которые, открывая в мире его естественные начала и связи, освобождают душу от страха, от веры в божественные силы, в бессмертие души и в тяготеющий над человеком рок; тем самым человек избавляется от страдания и обретает безмятежность и счастье. Таким образом, в этике Эпикура натурализм выливается в утилитаризм. Знание, дружба и справедливость ценятся не ради них самих, но ради сохранения светлой безмятежности духа: «Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе»4. Под влиянием утилитаризма натурализм Эпикура приобретает просветительскую окраску, превращаясь из абстрактного принципа в руководство для жизни, освобождающее человека от страха, мятежных волнений и неумолимости судьбы. Освобождение человека является важнейшим условием развития его духовной жизни, ибо благодаря ему человек обретает свободу воли и ответственность.
Другая разновидность античного натурализма представлена стоицизмом. К духовным функциям стоики относили представления, суждения, умозаключения, чувствования и желания. Следуя натуралистическому принципу трактовки человека, стоики считают, что он состоит из тела и «пневматического тела» — души, распространяя тем самым принцип телесности не только на функцию чувствования, но и на идеальные, духовные функции.
Контуры духовной жизни, обозначенные античным натурализмом, еще очень узки. Целью человеческого стремления и действования и стоики, и эпикурейцы полагают счастье. В своем стремлении к нему человек должен опираться на первичное природное влечение, которое Эпикур понимал как избегание страдания, а стоики рассматривали как стремление к самосохранению. Высшей цели жизни — атараксии — достигает тот, кто, руководствуясь разумом, ведет жизнь, согласную с природой. Добродетель и разум не являются прирожденными свойствами, но развиваются при благоприятных условиях из врожденных задатков благодаря практическим упражнениям и теоретическому обучению, но нравственная ответственность появляется у человека лишь с подчинением его разумному закону — Логосу.
В Средние века натурализм, теснимый христианским мировоззрением, надолго утратил свои позиции в европейской культуре, однако в эпоху Возрождения натуралистическая традиция вновь набирает силу. Понимание духовности получает в ней новое звучание в связи с тем, что под влиянием секуляризации проблемы духа и духовности стали обсуждаться в связи с человеком и ради человека. Как историческое событие, секуляризация представляет собой отделение церкви от государства, религии от политики, а в широком смысле рассматривается как освобождение от церковного влияния различных областей общественной жизни. В духовной сфере секулярная тенденция проявляется в форме «антропологического поворота», под которым понимается решительное оборачивание к человеческой субъективности.
Абстрактное определение духовности в метафизике
Со времен античности метафизика сложилась как учение, предлагающее человеку определенный смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя. Традиционным предметом метафизики выступают проблемы бытия, свободы, бессмертия, Бога, жизни, силы, материи, истины, души, духа, природы и т.д. Именно осознание этих духовных сущностей решающий образом определяет духовный опыт субъекта. Соответственно, степень духовности человека и общества определяется в метафизике приобщенностью к духу, представленному миром абсолютных ценностей.
Для объяснения устройства космоса или сотворенного универсума в метафизике было разработано понятие субстанциальной формы, при помощи которого в универсуме выделялись исходные сущности — либо бестелесные, либо вещественные, но недоступные чувствам. Субстанциальные формы служили для фиксации доступных исключительно умозрению первооснов мира, подобных атомам Демокрита или платоновским идеям. Аристотель на вершину иерархии субстанциальных форм также поставил духовную сущность — ум (нус), являющийся первоначалом движения. В рамках предложенной метафизикой схемы развития и дифференциации духовной жизни духовность отождествлялась со способностью человека к умозрительному постижению сверхэмпирических сущностей, фиксируемых понятием субстанциальной формы. Столь высокий и одновременно «специализированный» стандарт духовности ограничивал духовную жизнь интеллектуальной сферой и исключал из этой последней поэтическое творчество, искусство и мистику.
Дальнейшая эволюция метафизического представления о сущности духовности была связана с постепенной утратой ею спиритуалистического характера, исподволь подготовленной отказом от субстанциальных форм как средства постижения абсолютных сущностей, в результате чего познавательный процесс как ведущая форма духовной деятельности загоняется в границы опыта и лишается абсолютных ориентиров.
Постепенный, но неуклонный процесс разрушения субстанциальных форм начался в того, что под влиянием неоплатонизма и, в особенности, христианства метафизика утвердила онтологический дуализм между посюсторонним и потусторонним миром и вытекающий из него познавательный дуализм между чувственным восприятием и чистым мышлением. В эпоху Средневековья схоласты, разрабатывая проблему субстанциальных форм, отождествили их с нематериальным бытием, которое само собою является причиной движения в телах. В результате субстанциальными формами стали злоупотреблять, применяя их «не по назначению», а именно используя их для объяснения отдельных явлений. Это придало субстанциальным формам, по выражению Лейбница, «дурную славу» и вызвало особое неприятие у представителей философии Нового времени, стремившихся отказаться при объяснении мира от ссылки на Божественный промысел. Философы-новаторы — Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс, а также естествоиспытатели, подобные Бойлю, — в попытке объяснить все и вся механистическими причинами отвергли вслед за Дж. Бруно и философами Ренессанса субстанциальные формы. Они настаивали на том, что, поскольку решение физических вопросов не приближает нас к знанию конечных причин бытия, мы должны отказаться от попыток обнаружить метафизические истины. Декарт утверждает, что, поскольку субстанциальные формы имеют совершенно иную природу, чем вещи, они не могут существовать в вещах и уж тем более иметь какую-то силу и вызывать в телах движение. Комментируя концепцию Демокрита, Декарт призывает судить «о происходящем в мельчайших тельцах, недоступных нашим чувствам единственно в силу своей малости, по примеру того, что происходит в телах, доступных нашим чувствам»30, и только таким способом объяснять существующее в природе. Таким образом, он накладывает запрет на объяснение вещей посредством субстанциальных форм: нельзя «измышлять нечто не имеющее никакого подобия с ощущаемыми частицами, как например, первая материя, субстанциальные формы и великое множество качеств, принимаемых некоторыми, хотя каждое из них познать труднее, чем те же вещи, которые пытаются объяснить с их помощью»3 . Таким образом, противники субстанциальных форм неоправданно подменили субстанциальные формы, предназначенные для познания абсолютных метафизических сущностей и принципов (в том числе моральных и религиозных) конкретными законами механики и математики.
Причиной этого стало замыкание новоевропейской философии пределами исключительно посюстороннего мира — сначала физического, а позднее социального. Субстанциальные формы действительно не пригодны для объяснения отдельных явлений, их изучение нисколько не помогает разобраться в частностях физики, они бесполезны для решения конкретных, сиюминутных вопросов права, морали и политики; и когда именно эти проблемы вышли на первый план в стремительно развивающейся науке и обслуживающей ее философии, отказ от субстанциальных форм в объяснении мира показался необходимым и оправданным шагом. Действительно, если мир понимается в качестве всеобщей бессознательной природной силы, где все процессы понимаются механически, то Провидение и отражающие его субстанциальные формы и метафизические истины оказываются излишними.
Религиозность как условие духовности
Предварительным условием духовного опыта и духовности представители религиозной философии и духовной антропологии признают религиозность, понимаемую как приверженность вере или, скорее, дар веры, возвышающий человека до признания разумности, одухотворенности или одушевленности мироздания, а в высших своих образцах — до признания живого Бога.
О религиозности можно говорить в двух смыслах. Пример первого подхода наиболее выразительно представлен у Д. Дьюи, который рассматривает религиозность в качестве черты, необходимо присущей опыту как таковому и связанной, прежде всего, с признанием «нашей зависимости от сил, находящихся вне нашего контроля». Со вторым подходом, где речь идет о личностной религиозности, мы встречаемся у Д. Андреева, определившего свое мировоззрение как «органическую, структурную религиозность» как веру в сверхъестественную духовную реальность, которая, по свидетельству его близких, составляла самую основу его личности: «Для людей этого типа мир никогда не бывает полностью замкнут, всегда сквозь мир "этот" просвечивает мир "иной"»64.
Проблеме изначальной религиозной веры в сверхъестественное в философии всегда придавалось большое значение. Религиозные мыслители усматривали в ней промысел Божий. Так, Шеллинг видит в первобытной вере свидетельство любви Бога к человеку и залог будущей встречи, слияния человека с Богом: «Не Бога, а темную, злобную силу пришлось бы признать за истинного вожатого человечества, если представить себе, что десятки тысяч лет первобытному человечеству преграждалась всякая возможность пережить что-либо духовное или по крайней мере иноматериальное, соприкоснуться с чем-либо, кроме физического мира да собственных фантасмагорий»65. Интуицию единой духовной сущности Шеллинг полагает общечеловеческой: «Неверно, что религиозное развитие человечества исходит из частных и поначалу даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма, из такого обожествления природы, когда обожествляются даже не понятия и не роды предметов, но отдельные природные объекты... Нет! Не из столь жалкого состояния произошло человечество, ход истории величествен, и начало ее — иное: основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый...».
Согласно этой точке зрения не только политеизм, но и более ранние формы религии — анимизм и праанимизм — не исчерпываются мутными, случайными, субъективными образами, возникшими в сознании первобытного человечества, но за ними всегда стоит та или иная трансфизическая, духовная реальность. Мифологическое сознание
выступает как первоначальная форма соприкосновения с нею и приобщения к духовному миру. Уже на этом рудиментарном уровне духовного развития присутствуют главные признаки того способа общения с духовной реальностью, который навсегда останется принадлежностью религиозного понимания мира, а именно понимания духа как сверхъестественной силы.
Альтернативное, сциентистское направление, представленное эволюционизмом Дж Фрэзера, Э. Тайлора, Б. Малиновского, пытавшихся объединить все народы и культуры в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд, предлагало психологическое объяснение происхождения религии (его разделяли также К. Леви-Строс и 3. Фрейд). Согласно этому взгляду, в основе представлений о душе и духе лежат видения и галлюцинации, паранормальные феномены, которые имели в первобытном обществе широкое распространение благодаря специфическим условиям жизни и неустойчивости психики диких людей. Сам первичный мыслительный акт рассматривался как момент переживания чувства страха перед реальностью, порождающего, в свою очередь, чувство бессилия перед природой. Согласно точке зрения эволюционизма, именно из страха возникла идея магического, сверхъестественного. Магия, таким образом, рассматривается как средство преодоления человеком своих страхов. По Малиновскому, функция магии заключалась в утверждении человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу, надежды над отчаянием.
Э. Шюре дает следующий комментарий к психологической теории происхождения религии: «Материалистическая наука объясняет возникновение религий страхом первобытного человека перед силами природы. Но страх не имеет ничего общего с любовью. Страх не связывает факта с идеей, видимое с невидимым, человека с Богом. Пока человек только дрожал перед природой, он еще не был человеком. Он сделался человеком тогда, когда уловил связь, которая соединяет его с прошедшим и будущим, с тем высшим благим Началом, которое оставалось для него таинственным Неизведанным, но которое он все же чувствовал, и, чувствуя, испытывал потребность преклоняться перед ним»67.
Своеобразный вариант психологического решения вопроса об изначальном отношении человека к духовной реальности предлагает У. Джемс. Как психолог, он полагает религию «одним из спасительных вторжений подсознательного "Я"», источник интуиции которого «лежит в нашей природе, хотя и помещается гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, которой живет рационализм» . На основе анализа многочисленных свидетельств религиозных людей Джемс сделал вывод о том, что именно подсознательная жизнь с ее порывами, верованиями, стремлениями и чаяниями, постепенно подготовляет в человеке эту интуицию, благодаря которой что-то в нем «знает с полной достоверностью, что она ближе к истине, чем самые точные рассуждения, направленные против нее»69. При этом Джемс подчеркивает, что с позиций психологии дело и не может выглядеть иначе: психологии негде искать источник сверхъестественного, кроме как в подсознании, в котором она усматривает и источник откровения.
