Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ГЕНЕЗИС ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА 13
1.1. Истоки современной полемики между экологизмом и гуманизмом. Хайдеггеровская критика «философии субъективности» 14
1.2. Экологическая проблематика в тейярдизме и русском космизме 28
1.3. Энвайронментализм и его разновидности 42
ГЛАВА 2. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА И ФОРМИРОВАНИЕ ПРИНЦИПОВ НОВОГО ГУМАНИЗМА 58
2.1. Человек и природа: единство или размежевание 59
2.2. Новая концепция моральной ответственности в современной этике и экологический дискурс 72
2.3. Гуманизм и биоцентризм 86
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 101
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 106
- Истоки современной полемики между экологизмом и гуманизмом. Хайдеггеровская критика «философии субъективности»
- Человек и природа: единство или размежевание
- Новая концепция моральной ответственности в современной этике и экологический дискурс
Введение к работе
Актуальность и постановка проблемы. Необходимость сопоставительного анализа двух направлений (гуманистического и экологического) в современном философском дискурсе обусловлена тем, что они по существу, реализуют два принципиально различных подхода к актуальным проблемам формирования современного гуманистического мировоззрения. Центральным аспектом актуализированной нами проблемы является комплекс вопросов связанных с конструированием новой универсальной этики, предлагающей концепцию коэволюции, на фундаментальных положениях которой человек должен выстраивать свои отношения с окружающей его природной и социальной средой. В подобном ракурсе сопоставительный анализ экологического и гуманистического дискурса предоставляет возможность наметить основные черты новой этики, потребность в которой ощущается мировым сообществом, поскольку классическая (в основном, кантианская) этика оказывается неспособной в полной мере соответствовать той исторической и экзистенциальной ситуации, в которой находится современный человек.
Произошедшая буквально на наших глазах техническая революция, преобразившая не только бытовую, но и духовную сторону человеческой жизни, породила множество вопросов, заставивших философов пересмотреть парадигмы отношений человека с природой и обществом, которые возникли в эпоху Просвещения и, в конечном счёте, привели к кризису просветительской идеологии и фактическому отказу от культивируемой её иерархии ценностей. Оказалось, что господство человека над природой, провозглашённое в качестве одной из основных целей исторического развития представителями просветительской мысли, представляет реальную угрозу для существования самого человечества: чем более могущественным становится человек в плане своего воздействия на окружающий его природный мир, тем более ненадёжным становится его собственное существование, поскольку вызываемые им природные изменения становятся губительными для него самого. При этом важно подчеркнуть, что зло, которое инициировано негативными последствиями научно-технического прогресса, заключено не в нём самом, а вызвано непомерно возрастающими потребностями человека, во многом провоцируемые теми манипуляциями, которые производит над его сознанием общество потребления. Парадоксальным образом, усиления могущества человека оборачивается его рабством у своих собственных потребностей и тех благ, которые дарует ему современная технологическая цивилизация. Поэтому глобальные проблемы современного мира могут быть решены только при условии кардинального изменения сознания самого человека, выражающегося, прежде всего, в отказе от идеологии потребления и, выработке новых этических принципов, позволяющих по-новому определить место человека, в окружающем его мире, предоставляющих такие ориентиры развития, которые позволят обеспечить его эффективной методологией сосуществования с окружающей природной и социальной средой. Вот почему экологический вопрос тесно смыкается с вопросами современного гуманизма, который, в значительной степени, пересматривает традиционную концепцию достоинства человека, сложившуюся в основных своих чертах ещё в эпоху Возрождения. Поиск новых способов понимания самого человека приводит современную философию к сущностной дилемме: рассматривать ли человека только как часть природной реальности или оставить за ним особое, внеприродное, трансцендентное измерение, причастность к которому наделяет человека особой ценностью и сообщает особый смысл его существованию. Этот вопрос тесно связан с другим: обладает ли природа самостоятельной ценностью или она важна только в качестве среды, необходимой для человеческого существования? Все эти проблемы носят явный метафизический характер и требуют философского подхода и осмысления. Говоря о конфликте и взаимодействии между современным экологическим и гуманистическим дискурсами, следует также обратить внимание на то, что современный экологизм и гуманизм не представляют каких-то монолитных и гомогенных концепций, они берут свой исток в самых разных философских и гуманитарных традициях (спинозизме, космизме, неомарксизме, анархизме, этике Бубера и Левинаса и т.д.).
Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена прежде всего необходимостью создания единого универсального этического учения, которое сможет в большей степени, чем традиционное «практическое» кантианство, ответить на вызовы современной реальности, характеризующейся обострившимися экологическими проблемами и потребностью в радикальном пересмотре взгляда на человека как объект философского осмысления.
Степень научной разработанности проблемы. Как таковая проблема конфликта и взаимодействия гуманистического и экологического дискурса ещё не ставилась, во всяком случае, специальных работ, посвящённых этой проблеме, насколько можно судить, не выходило. В своём сопоставительном анализе автор ориентировался главным образом на произведения самих представителей современного гуманизма и экологизма, а также их идейных предшественников и вдохновителей. На первое место здесь следует поставить работы Хайдеггера, посвящённые, так называемому, «европейскому нигилизму» и «философии субъективности», под которой немецкий мыслитель понимает философию Нового времени. Именно хайдеггеровская критика философии Просвещения послужила главным толчком для появления на свет как экологического, так и нового гуманистического дискурса, первый из которых в целом следует критическому настрою Хайдеггера в отношении европейской мысли Нового времени (и сопутствующей ей идеологии господства человека над природой, включая сюда не только работы самих основателей модерной философии и представителей Просвещения, но и марксистский утопизм), что касается второго, то он, напротив, склонен критиковать саму хайдеггеровскую критику гуманизма, в то же время дистанцируясь от концепции традиционного (классического) гуманизма. Современный гуманизм ориентируется, в этом плане, с одной стороны, на ответ Жан-Поля Сартра Хайдеггеру («Экзистенциализм – это гуманизм»), в котором Сартр выдвигает собственный проект экзистенциальной философии, радикально расходящийся с «антигуманистическим» проектом Хайдеггера, а с другой – на практическую (этическую) философию Канта, полагающую в качестве основной гуманистической ценности автономию человека (в противоположность гетерономии), выступающую как условие и проявление его свободы. Большой интерес при написании данной работы представляли в этом отношении две книги: «Эра индивида» Алена Рено, в которой он подвергает систематической и глубокой критике хайдеггеровскую концепцию философии Нового времени как философии субъективности, и «Мудрость современности» Андре Конт-Спонвиля и Люка Ферри, в которой ведётся дискуссия по различным вопросам современности, в том числе, по проблемам экологии и гуманизма. Рассмотрение экологического дискурса потребовало от автора данной работы обращения к его истокам и концептуальной предыстории.
В этом ракурсе предельно востребованными оказались концепции русского космизма и теория «божественной среды» Тейяра де Шардена, в которых было предпринято философское обоснование самоценности природной реальности и, в то же время, показана важность роли человека в эволюции космоса. Особым пунктом в генезисе современного экологического дискурса выступили для нас многочисленные концепции, составляющие интеллектуальную основу современного энвайронментализма («зелёной политики») или, так или иначе, примыкающие к нему. Энвайронментализм, по своему концептуальному содержанию, направлен на критику всех современных политических идеологий, выдвигая в противоположность им свой собственный проект спасения человечества. Среди представителей этого направления (и примыкающих к нему интеллектуалов) наибольшее значение для данной работы имели произведения Р.Аттфилда, М.Букчина, Э.Голдсмита, А.Горца, Ж.Дорста, Ж.Зина, Г. Йонаса, Б.Колликота, Ф.Кустона, Ж.Марша, А.Нейса, Л.Озона, Ф.ван Париса, Р.Риботто, П. Тейлора, Л.Ферри, У.Фокса, Д.Эренфельда. Вместе с тем, анализ существующей на сегодняшний день литературы, посвящённый рассматриваемой нами проблеме, явственно демонстрирует недостаточную степень разработанности вопросов, связанных с развитием процесса взаимодействия гуманистического и экологического стилей мышления на современном этапе, что послужило основанием для выбора темы предпринятого нами исследования.
Объект исследования: экологический и гуманистический дискурсы современной этической программы.
Предмет исследования: комплекс взаимодействия экологического и гуманистического аспектов современной модели этической парадигмы.
Цель исследования – показать, каким образом столкновение и взаимодействие экологического и гуманистического дискурсов служит формированию и развитию новых философских парадигм и этических принципов в условиях постсовременности.
Задачи исследования:
1) выявить генезис современного экологического и гуманистического дискурсов и показать их специфику;
2) раскрыть новаторский характер современной этики в контексте проблемы отношений между человеком и природой, показав, что её новизна обусловлена главным образом кардинальными изменениями, произошедшими в этих отношениях за последнее столетие;
3) раскрыть диалектический характер взаимодействия современного экологизма и гуманизма, а также очертить основные тенденции в плане их столкновений и взаимовлияний.
Методология исследования. Поскольку предметом данной работы являются определённые (философские) дискурсы, основными избранными нами методами исследования стали герменевтический и рефлексивный. Изучение рассматриваемых нами концепций и основная цель работы потребовали от нас сочетания аналитического и синтетического подходов в ходе их экспликации. При этом сама эта экспликация не имела для нас самостоятельного значения, поскольку подчинялась более существенной задаче: определению тех этических принципов, на основе которых будет выстроена этика и антропология будущего, а также определение возможностей совмещения экологизма и гуманизма. Чтобы достичь этой цели, автор должен был попытаться осуществить синтез экологического и гуманистического подходов к человеку, опираясь на герменевтическое прояснение некоторых положений соответствующих концепций в современной философии.
Научная новизна:
1) Выявлен генезис современного гуманистического и экологического дискурсов. Обосновано, что логика развёртывания экологического дискурса ведёт его в направлении преодоления антагонизма противоречий с базовыми принципами антропоцентрического гуманизма и интеграции в концепцию нового гуманизма.
2) Раскрыт новаторский характер современной этики, сущность которого заключается включением временного (экзистенциального и исторического) измерения в порядок установления выдвигаемых в ней ценностей.
3) Раскрыт диалектический характер взаимодействия гуманизма и экологизма. Основными тенденциями синтеза являются совмещение экологической (принцип ответственности) и гуманистической парадигмы (ценность автономии).
Положения, выносимые на защиту:
1) Динамика взаимодействия двух экологической и гуманистической концепций современной этики демонстрирует настоятельную потребность в преодолении существующих между ними противоречий в ракурсе эволюционной интеграции экологической идеи в концепцию современного гуманизма. Эта интеграция означает, что защита природы должна вестись не ради сохранения биологического разнообразия или природной красоты, а прежде всего ради поддержания бытия самого человека, существованию которого угрожает безудержный рост потребления, способный кардинальным и неисправимым образом нарушить природный баланс на Земле. Широкое применение современных технологий угрожает, в первую очередь, самому человеку, а не природной среде в целом, которая способна избавиться от человека как её собственного неудачного (поскольку он нарушает её баланс) порождения руками самого человека. Поэтому, современный экологизм, выступающий за сохранение природы как естественной среды обитания человека, следует рассматривать в качестве гуманистического учения. При этом следует учитывать, что новый гуманизм предполагает признание определённого достоинства не только за человеком, но и за другими элементами экосистемы. Получив природу во временное пользование от предыдущих поколений, мы должны оставить её своим потомкам в как можно более пригодном для жизни человека состоянии.
2) Новаторский характер современной этики проявляется главным образом в преобразовании набора высших моральных ценностей. В систему ценностей классического перечня добродетелей (встречающемуся как у Платона, так и у Канта), к которым относятся мужество, благоразумие, умеренность, мудрость, справедливость, в качестве атрибутивного компонента включена ответственность как основная добродетель человека нашей эпохи, эпохи научно-технического прогресса, когда возможности человека по преобразованию окружающей его природной среды возросли многократно. Новаторский характер ответственности, как имманентной подсистемы современной этики, непосредственным образом обусловлен теми экологическими проблемами, с которыми столкнулось в последнее время человечество. Речь сегодня идёт не столько о необходимости совершенствовать человеческую природу, сколько о самом выживании человеческого вида. Именно это заставляет отказаться от статичной классической этики, ориентированной на некий платоновский «мир идей» и перейти к «горизонтально ориентированной», «динамической» этике, учитывающей конкретную историческую ситуацию, в которой находится современный человек, и те проблемы, которые являются для него наиболее насущными. Современная, беспрецедентная по своему характеру и «небывалая», ситуация, таким образом, требует от философии кардинального пересмотра традиционных концепций человеческого бытия и ценностей.
3) Специфика диалектического аспекта не означает полного отказа от этих концепций, скорее, она предполагает их обновление и усовершенствование применительно к насущным проблемам нашего времени. Именно здесь, думается, происходит пересечение гуманистического и экологического подходов к вопросам человеческих ценностей и пути выхода из нынешнего гуманитарного кризиса. Наиболее оптимальное решение этой проблемы предполагает, на наш взгляд, совмещение экологической (принцип ответственности) и гуманистической парадигмы (ценность автономии). Автономия как разновидность, или как один из аспектов, человеческой свободы, сделавшись основной ценностью нового гуманизма, позволяет не только расширить рамки человеческого до сферы интерсубъективности, выдвинув тем самым концепцию, преодолевающую противоположность холизма (коллективизма) и индивидуализма, но и направляет нас к установлению оптимального (не потребительского) типа отношений между человеком и окружающим его миром (как социальным, так и природным). Поэтому именно ценность автономии становится необходимым условием распространения принципа ответственности на всю сферу человеческого поведения и полагания этого принципа в качестве сущностной основы специфически человеческого бытия.
Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена необходимостью выработки принципов новой этики, которые должны предоставить современному человеку возможность оптимальным образом выстраивать свои отношения с природным миром с целью избежать угрозы надвигающейся экологической катастрофы.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает в себя по три параграфа, заключения и списка литературы.
Апробация результатов работы. Основные положения диссертационной работы обсуждались на заседаниях кафедры философии и методологии науки Чувашского государственного университета им.И.Н.Ульянова, на научной конференции, посвященной проблемам наглядности в преподавании философии. Выводы и результаты диссертации представлены на семинарских занятиях, проводимых в Чувашском государственном педагогическом университете им. И.Я.Яковлева, всероссийской научно-практической конференции «Формирование личности будущего специалиста в современных образовательных учреждениях» (Чебоксары, 2009), республиканской научно – практической конференции «Вопросы организации самостоятельной работы в обучении иностранным языкам», посвященной году молодежи в России» (Чебоксары, 2009), внутривузовской научно-практической конференции «Внедрение интерактивных и интегрированных методик в современный процесс обучения» (Чебоксары, 2009)
Истоки современной полемики между экологизмом и гуманизмом. Хайдеггеровская критика «философии субъективности»
В основе зарождения экологического дискурса лежит критический пересмотр в начале XX века ключевых идей Просвещения, который был осуществлён целым рядом философов, прежде всего Мартином Хайдеггером. Хайдеггер выдвинул собственное понимание философии Нового времени как некого единого и целостного образования, опираясь на гегелевскую трактовку этой философии, и связал современный кризис европейской культуры (о котором до него говорили Гуссерль, Дильтей и некоторые другие мыслители) с особенностями этой философии. Эту связь нельзя трактовать чисто каузально: в том смысле, что выдвинутые когда-то Декартом, Лейбницем и другими философами идеи породили современные проблемы и привели европейскую культуру к той кризисной ситуации, в которой, по мнению Хайдеггера, она ныне пребывает. Речь идёт лишь о том, что модернистская философия (философия Нового времени) явилась выразительницей того типа отношения к реальности, который в целом характеризует европейскую культуру этого периода и который стал истинным виновником того реального тупика, в котором оказалась современная западная цивилизация. Суть этого отношения, согласно Хайдеггеру, заключается в европейском гуманизме (под которым он понимает прежде всего антропоцентризм), оказавшимся ни чем иным, как одной из форм нигилизма. Хайдеггер даёт свою, довольно специфическую трактовку понятия «нигилизм», существенно отличающуюся, в частности, от трактовки этого понятия, данной Ницше. Если для последнего нигилизм выражается прежде всего в кризисе традиционных ценностей и в попытке создать новые ценности (о чём, в частности, свидетельствует его собственный трактат «Так говорил Заратустра»), то Хайдеггер понимает под нигилизмом забвение вопроса о бытии, который подменяется другими философскими вопросами (прежде всего вопросом о ценностях). Согласно Хайдеггеру, современный европейский кризис, связанный с распространением нигилизма и «смертью Бога», является лишь верхушкой гигантского айсберга нигилизма, под которым следует понимать всю историю европейской философии, начиная с Платона. Именно Платон, по мнению Хайдеггера, произвёл в философии кардинальный переворот, перенаправив развитие европейской мысли в сторону того нигилизма, жертвой которого является современная культура и апогеем которого стала «философия субъективности» (т.е. философия Нового времени). В чём же заключается совершённый Платоном переворот, и почему именно он явился причиной современного нигилизма? Хайдеггер так отвечает на этот вопрос: до Платона философия была ориентирована на проблемы бытия, на вопрос о том, что такое реальность, т.е., в артикуляции самих древних греков, «что такое божественное?». Платон в своих текстах отказался от этого вопроса, точнее, он начал понимать под «божественным» вовсе не бытие, а ценности. Подлинно божественным становятся у него не воздух (как у Анаксимена), не апейрон (как у Анаксимандра) и даже не числа (как у Пифагора), подлинно божественное для Платона - это: Красота, Справедливость, Мудрость, Мужество и, главное, - Добро. Разумеется, речь здесь идёт не о каких-то конкретных добре и справедливости, а о Добре и Справедливости вообще, которые выступают здесь в качестве своего рода «регулятивных идей», направляющих наше поведение и наши желания. Тем самым Платон, по сути, десакрализировал Космос и ограничил философию человеческим миром, поскольку ценности (главный объект его изучения) имеют отношение только к человеческому миру. Именно такое ограничение философии Хайдеггер и именует нигилизмом. Благодаря Платону, философия (т.е., собственно, человеческая мудрость) утратила связь с божественным Космосом, великим и непостижимым, достойным чувства благоговения, и замкнулась в границах человеческого мира, подменив религиозное (благоговейное) отношение к реальности этическим отношением к ней. Ещё до Хайдеггера об этом «расколдовании» (М.Вебер) реальности писал Гёльдерлин: по его выражению, боги покинули храмы и те оказались пусты. Однако вне связи с трансцендентным измерением «европейское человечество» всё же не осталось, здесь произошла своего рода перверсия трансцендентного: на место Бога был поставлен сам человек, который сделался в философии Нового времени Абсолютным Субъектом, осуществляющим свои проекты в ходе своей истории, а полем его деятельности стала Природа (т.е. то, что греки называли Космосом). В этом и состоит основа гуманистического мировоззрения, которое Хайдеггер отождествляет с современным нигилизмом. Гуманизм рассматривает природную реальность лишь как поле деятельности человека, выступающего по отношению к этой реальности в качестве активного, творческого начала, сама же реальность воспринимается здесь как начало пассивное и лишённое самостоятельной ценности. Поэтому человек оказывается вправе не считаться с этой реальностью, полностью объективируя её и превращая в средство достижения своих эгоистических целей. Хайдеггеровское понимание нигилизма предполагает буквальное истолкование этого понятия: нигилизм как отрицание самой реальности. Реальность природы становится здесь буквально ничем, точнее, она становится чем-то вторичным от человеческой реальности. Однако онтологический нигилизм, который мы обнаруживаем, по мнению Хайдеггера, в философских системах Нового времени, возникает лишь в конце исторического пути нигилизма. В начале же этого пути мы имеем дело только с забвением вопроса о бытии, который заменяется вопросом о ценностях. Причём в качестве ценностей, по существу, выступают здесь человеческие добродетели. Как подчёркивает Хайдеггер, вопрос о бытии и вопрос и ценностях, вопреки тому, что утверждал Ницше, никак между собой не связаны. Поскольку мы начинаем признавать что-то ценным, оно не становится для нас и реальным. Однако именно этот переход происходит в классической философии, начиная с Платона. Перенос внимания на чисто человеческую реальность у Платона означает не только признание за этой реальностью абсолютной ценности, но и лишение реальности всего, что выходит за её пределы, т.е. в данном случае природный мир. Природа у Платона становится производным и вторичным образованием, по сравнению с миром высших эйдосов, т.е. миром абсолютных ценностей . В этом смысле, проблема бытия всегда предшествует проблеме ценностей и сама ценность ценностей требует онтологического обоснования. «Вопрос о ценности и её существе коренится в вопросе о бытии. Ценности только там открыты для доступа и пригодны служить мерилом, где идёт оценка таких вещей, как ценности; где одно другому предпочитается или подчиняется. Подобное взвешивание и оценивание есть только там, где для некоего отношения, позиции «дело идёт» 0 чём-то. Только здесь выявляется что-то такое, к чему снова и снова, в конце концов и прежде всего возвращается всякое отношение. Ценить что-то, т.е. считать ценностью, значит одновременно: с этим считаться. Это "считаться с" заранее уже включает в себя какую-то "цель". Поэтому существо ценности стоит во внутренней связи с существом цели» .
Человек и природа: единство или размежевание
В современной философии вопрос о человеке и его сущности довольно часто заставляет сталкиваться между собой две противоположные точки зрения, в целом наследующие, с одной стороны, материалистическую, а с другой - идеалистическую философскую традицию. Особенность современного момента заключается лишь в том, что продолжатели материалистической и идеалистической линий в понимании человеческой природы следуют не классическому детерминизму и противоположному ему индетерминизму (учению, признающему свободу воли), а вырабатывают более утончённые и оригинальные концепции, придумывая для доказательства своих тезисов совершенно новые аргументы, не знакомые классической мысли, ориентированной на механическую физику или на христианскую теологию. Однако, несмотря на эту новизну, спор между материализмом и идеализмом всё же вращается вокруг тех же проблем, которые пыталась решить классическая философия. Например, проблемы свободы и детерминизма в отношении человека или вопроса о возможности человека трансцендировать природную реальность, к которой он принадлежит. Специфика современных споров заключается прежде всего в том, что они оказываются важными в плане обоснования принципов новой этики и, в частности, выстраивания правильных с моральной точки зрения отношений между человеком и природой. Обращаясь к этим философским спорам, мы отмечаем, что, с одной стороны, сегодня заметна тенденция к включению человека в природный ансамбль в качестве одного из её элементов, поскольку человек в современном обществе оказывается лишённым связи с тем трансцендентным измерением, которое имело для него решающее и определяющее значение на протяжении многих веков. Происходит процесс возвращения человека в природный мир, его натурация и имманентизация. При этом в основу современной этики кладутся такие объединяющие человека со всем живым особенности, как незащищённость, уязвимость, подверженность страданию и смерти, которые заставляют нас быть более гуманными как друг к другу, так и к окружающей нас природе. Человек как объект современных гуманитарных наук при этом «банализируется», лишается своего высшего места в естественный иерархии, перестаёт восприниматься как «абсолютный властитель природы», который имеет право распоряжаться ею по своему усмотрению, «эксплуатировать», «грабить» и т.д. В этом смысле, он перестаёт быть единственной ценностью и становится в один ряд с другими животными, которые также заслуживают рассмотрения их в качестве определённых ценностей. Человек, таким образом, ценен здесь не потому, что он отделён от природа, а напротив, потому, что является её составной частью. С другой стороны, заметна прямо противоположная тенденция: человек сакрализируется и даже, более того, обожествляется, ставится на то место, на котором прежде стоял Бог. Между человеком и остальным природным миром, по мнению сторонников этой концепции (в частности, Люка Ферри), отсутствует непрерывность, появление человека в ходе эволюции означало принципиальный скачок на новый уровень развития, который осуществился не только благодаря силам природы. Его появление как особой субстанции означало трансцендирование природной реальности и, в сущности, подвергло отрицанию саму эту реальность в качестве некого абсолюта. Человек при своём появлении выходит за рамки видовой программы и обретает принципиально внеприродные способности, которых лишены все остальные животные. Современные материалисты - это, по большей части, физикалисты, или, если исходить от латинского эквивалента этого термина, представители натурализма. Согласно современным научным представлениям, биологические процессы подчиняются физическим (т.е. процессам, происходящим на уровне элементарных частиц) и, стало быть, позиция, характерная, например, для Вернадского, рассматривающего вселенную как нечто живое, в целом не присуще современному материализму. С другой стороны, материалисты сегодня не могут следовать и концепции жёсткого детерминизма, который отличал материалистов Нового времени, поскольку современная ядерная физика отказалась от этого принципа, заменив его вероятностными закономерностями. Это имеет свои антропологические следствия, о которых будет сказано ниже. Современный материализм рассматривает все идеальные процесс (такие, как мышление) как происходящие в мозге, не делая принципиального различия между самим процессом и его материальным субстратом. С точки зрения материалиста, мыслит не он, а его мозг, который является для него только физическим объектом. Отсюда следует, что современный материализм - это релятивизм: как в аксиологическом, так и в эпистемологическом смысле этого термина. Он является аксиологическим релятивизмом потому, что, если человек -этого всего лишь материя и, кроме материи, нет вообще ничего в качестве некого субстанционального бытия, то все духовные ценности автоматически становятся производными материи и, следовательно, утрачивают свой абсолютный характер. Следует подчеркнуть, что это не означает, что они перестают при этом быть ценностями, речь идёт лишь о том, что они не могут полагаться в качестве чего-то абсолютного и универсального. «Быть материалистом - значит мыслить в перспективе смерти... ибо это означает, что вся жизнь есть лишь действие - с необходимостью хрупкое и временное - неживой материи. Материализм - мышление трагическое, для которого всё самое ценное (жизнь, дух) как раз и является смертным. Именно в этом обнаруживается тема разочарования... На что я могу надеяться? Раз после смерти ничего нет, стало быть, нет ничего абсолютного: "всякое удовольствие смертных - смертно", и жизнь чего-то стоит, если, конечно, стоит, лишь к своему концу» .
Эпистемологический релятивизм материализма проистекает из того, что думает не трансцендентальный субъект, а мозг. Конечно, мозг тоже может постигать истину, однако нет никаких необходимых условий, чтобы это было именно так, а не иначе. Иными словами, из того факта, что мозг мыслит, логически вовсе не следует, что то, что мозгу кажется истинным, в действительности таковым является. Следовательно, здесь тоже имеет место релятивизм, который, однако, не нужно отождествлять с агностицизмом. «Если мозг уверен в чём-то, то это ещё не доказывает, что у него есть на то разумные основания. В чём состоит разница между истинной идеей и ложной с точки зрения нейробиологии? А между уверенностью и ощущением уверенности? Нейробиологизм сталкивается с теми же апориями, что и психологизм по Гуссерлю: если всякое мышление нейробиологически детерминировано, то всякая мысль сомнительна, включая нейробиологию. Но данное утверждение не отвергает ни нейробиологию, ни психологию. Тот факт, что всякое мышление есть результат некоторого нервного процесса, что оно, следовательно, не может быть полностью верифицировано (ибо всякая верификация есть лишь иной нервный процесс, который также подлежит верификации, и так до бесконечности), не доказывает со всей очевидностью ни того, что оно ложно (поэтому материализм- может выступать как рационализм в незначительном смысле - как мышление о возможной истине), ни того, что можно мыслить иначе (что может выводить на рационализм в значимом смысле - как мышление о необходимой истине)»2 .
Новая концепция моральной ответственности в современной этике и экологический дискурс
На необходимость кардинального пересмотра основных принципов классической этики, лежащей в основе гуманистической концепции Нового времени, указывают сегодня не только представители нового гуманизма, но и мыслители экологического направления современной философии. При этом они руководствуются несколько иными соображениями, нежели те, кого можно было бы назвать философами-гуманистами (такие, как Люк Ферри и Ален Рено). Главная причина, по которой мы должны сегодня отказаться от классической этики и трансформировать её во что-то другое, заключается в том, что человечество находится перед угрозой глобальной экологической катастрофы, а стало быть, основным вопросом современности становится вопрос не о его моральном совершенствовании и приближении к этическому идеалу, а вопрос о его элементарном выживании, который действительно становится всё более и более актуальным в наши дни. Вследствие этого, перед современной философией встаёт проблема выработки особой этики: этики технологической цивилизации. Сама по себе подобная постановка проблемы является принципиально новой для европейской философии. Дело здесь даже не в конкретном содержании поставленной задачи, а в самом способе её постановки. Дело в том, что классическая этика (т.е. этика Платона, этика Канта и т.д.) никогда не связывала вопрос этических идеалов с конкретной исторической ситуацией, в которой находится человек. Классическая этика, в этом смысле, была принципиально внеисторичиой, как и постулируемые ею идеалы. Она пыталась говорить о человеке вообще, а не о каком-то конкретном человеке или человечестве. Впервые этот внеисторический подход к человеку был поставлен под вопрос философией экзистенциализма, которая (устами Жан-Поль Сартра, в работе «Экзистенциализм - это гуманизм») назвала классическую этику «абстрактной», поскольку та не даёт и не может дать советов о том, как тот или иной конкретный человек должен поступать в той или иной конкретной ситуации. Принятые, например, Кантом формулировки морального императива могут соответствовать как одному, так и другому решению, которое человек принимает в своей жизни. Следовательно, по мнению Сартра, они оказываются совершенно бесполезными в плане своей практической применимости. Современные экологи не настолько радикальны в своей оценке традиционной этики, но и они обращают внимание на её оторванность от конкретного бытия человека, которое, на их взгляд, претерпело за последнее столетие радикальное изменение, вызванное стремительным развитием современной техники, во много раз увеличившей могущество человека и, в то же время, сделавшей его заложником своих непомерно разросшихся возможностей и желаний. Однако главные изъяны, которые обнаруживают экологи в традиционной этической системе, связаны не с её абстрактным характером, а с самими лежащими в её основе принципами, которые не могут уже в наше время считаться безупречными в моральном отношении.
К числу этих недостатков традиционной этики, по мнению современных экологов, следует отнести следующие: 1) отсутствие этической значимости у объектов вне человеческой сферы (например, техническое воздействие на окружающий природный мир рассматривалось как абсолютно этически нейтральное, поскольку считалось, что природа обладает достаточным потенциалом для быстрой регенерации); 2) антропоцентризм как основная особенность традиционной этики; 3) представление о человеке как чём-то неизменном и не способным трансформироваться под влиянием техники (открытия в области генной инженерии полностью опровергают это предположение); 4) сугубо симультанный характер этики, не заботящейся об отдалённых последствиях человеческого поведения. Стоит вспомнить основные моральные максимы, выработанные европейской культурой, как-то: «возлюби ближнего как самого себя», «поступай с другими так же, как желал бы, чтобы они поступали с тобой», «подчиняй личное благо благу общественному», «никогда не рассматривай ближнего только как средство, но всегда - также и как цель саму по себе», - чтобы заметить, что в них отсутствует временная перспектива. «Примечательно, что во всех этих максимах действующее лицо и "другие" объекты его деятельности пребывают в одном общем настоящем» . Хотя все эти моральные правила не потеряли своей актуальности для сферы непосредственного взаимодействия, новая этика не может ориентироваться только на них и предполагает интеграцию в своё учение каких-то новых принципов и моральных императивов. Рост могущества человека над природой, его способность радикально и подчас непредсказуемо воздействовать на окружающую среду, кардинальным образом изменяя её облик и саму субстанцию, неизбежно учреждает новый тип человеческих отношений, который не был столь актуален в предшествующие эпохи. Это отношение между настоящим и будущем, в котором современные поколения людей оказываются в позиции активного субъекта воздействия, а будущие поколения в роли пассивных реципиентов этого воздействия. Иными словами, жизнь будущих поколений человечества оказывается в прямой зависимости от тех экспериментов над природой, которые осуществляет современный человек. Отсюда следует, что современная этика должна включить в поле своей рефлексии этот тип отношений и выработать адекватный этический принцип, позволяющий внести моральный порядок в это отношение. При этом следует учитывать, что современный человек воздействует на будущие поколения людей не непосредственно, а через посредства природы, которую он изменяет путём «технического вторжения». Природа оказывается «ранимой» перед лицом человека, о чём свидетельствует уже нанесённый ей ущерб. «Это открытие, приведшее к возникновению понятия науки, исследующей окружающую среду (экологии), и её зарождению, изменяет всё наше представление о самих себе как причинном факторе в самой широкой системе вещей. На 37 Йонас Г. Цит. соч. - С.48. основе реальных последствий выявляется, что природа человеческой деятельности фактически изменилась, и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее, как биосфера всей планеты в целом, потому что мы располагаем властью над нею»38. Тут, безусловно, следует говорить о кардинальном повороте (если не перевороте) в новой этике по сравнению с этикой традиционной, повороте, свидетельствующем о необходимости радикального изменения сознания современного человека по сравнению с человеком предшествующих эпох. «Природа как предмет человеческой ответственности — это вне всякого сомнения нечто новое, относительно чего этическая теория должна ещё поразмышлять. О каком роде обязанности идёт здесь речь? Есть ли это нечто большее, чем утилитарный интерес? Не есть ли это просто сметка, запрещающая резать курицу, несущую золотые яйца, либо пилить сук, на котором сидишь? Однако кто этот сидящий, гипотетически падающий в пустоту? И в чём состоит лично мой интерес в вопросе, усидит он или упадёт?»39.
