Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Экспликация проблемы социокультурного программирования человека 22
1. Социокультурное программирование человека как философская проблема.. 22
2. Язык как фактор социокультурного программирования человека 45
Глава 2. Способы социокультурного программирования человека 60
1. Идентификация как способ социокультурного программирования человека 60
2. Дезидентификация как способ социокультурного программирования человека 75
Глава 3. Программирование человека в процессах социокультурной динамики 90
1. Программирование человека как фактор социокультурной динамики ...90
2. Особенности социокультурного программирования человека в современном мире 111
Заключение 131
Литература 134
- Социокультурное программирование человека как философская проблема..
- Идентификация как способ социокультурного программирования человека
- Программирование человека как фактор социокультурной динамики
Введение к работе
Актуальность. Человека во все времена интересует онтологический и аксиологический статус будущего. Средоточием этого интереса является вопрос о том, зависит ли будущее от индивида лично или управляется надындивидными силами (Бог, природа, социум, обстоятельства). Социальные институты контролируют процессы воспроизводства существующего социально-исторического способа бытия, обеспечивая относительную независимость общества от конкретных индивидов, предсказуемость жизни, будущего. Культура предоставляет сценарии возможного будущего, черпая их из прошлого, настоящего или философских, религиозных, социальных утопий, тем самым, раскрывает перед индивидами и группами возможности, могущие стать реальностью.
Закономерно, что указанные социокультурные реалии получили приоритетное осмысление в современной философской литературе. Так, в отношении социальных институтов многими авторами (А. Адорно, С.А. Азаренко, Д. Белл, Ж. Делез, Г. Маркузе, Ф. Уэбстер, М. Фуко, Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер и др.) отмечается тенденция технологизации власти (технологии взамен террора), контроля, управления сознанием и волей людей в массовых масштабах, с использованием научно-обоснованных дисциплинарных механизмов, высоких информационных технологий и массовой коммуникации1.
В отношении культуры многими (С. Бенхабиб, В.М. Розин, Е.Г. Трубина, Л.Л. Штуден и др.) констатируется тенденция сосуществования противоречивых сценариев настоящего и будущего: глобализм и антиглобализм; метакультурализм и мультикультурализм; открытое общество и традиционное замкнутое общество; политкорректность, плюрализм, консенсус и социальный, политический, религиозный экстремизм . В этих условиях обостряется конкуренция различных субъектов за определение настоящего и будущего социокультурной системы, онтологического статуса мира.
Классическая, по крайней мере, для европейской мысли, установка на свободу человека как ценность, имеющую онтологическую основу, претерпевает в современном мире очередное испытание на прочность, поскольку сегодня мы с очевидностью сталкиваемся с феноменом предоставления социумом, культурой будущего человеку, причем это не только будущее, в которое человеку предстоит войти как в среду, но это его, человека, будущее. Будущее имеет социокультурную заданность, оно задется человеку извне, поставляя человеку и его окружение, и его самого. Коротко говоря, социоумом, культурой предзадан сам человек, обретающий себя будущего и тем самым теряющий себя прошлого, вытесняемый как прошлый из «собственного» будущего. Не случайно современный дискурс все чаще обращается к понятию программирования. Прежде всего, оно функционирует в современном дискурсе управления, власти, контроля самых различных систем. Но идея программирования воплощается повсеместно -как в создании и реализации программ (политических, идеологических, научных, образовательных, экономических и пр.), так и в реконструкции программ, имеющихся в природе или обществе (например, расшифровка генокода, выявление детерминирующих структур общества в исследованиях структурной антропологии и этнографии). Положительная оценка программирования в экономике, социальном управлении, производстве связывается с таким эффектом, как упорядочение и регуляция программируемых явлений, предупреждение хаоса и случайности, предсказуемость ближайшего и отдаленного будущего (Д. Блур, А. Турен)1.
Вместе с тем, попытки распространения программирования на сознание, волю и деятельность индивидов, групп, масс людей, побуждают задавать вопросы гуманитарного плана, порождаемые упомянутой установкой сознания на свободу. Так, предсказуемость может являться следствием предписанности (pro-gramma), нормирования, стандартизации, дисциплинирования. Вместе с хаосом и случайностью могут быть исключены спонтанность и творчество, уникальность и свобода воли, как считают Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Г. Маркузе, Р. Рорти и др.2 С одной стороны, субъектов привлекает возможность владеть программой, управлять объектами, событиями и людьми, с другой стороны, отталкивает возможность самому оказаться в роли объекта программирования.
Таким образом, проблема социокультурного программирования человека фокусирует как традиционные постановки вопроса о человеке, прежде всего, о свободе человека, так и новейшие вопросы об обнаруживаемых в последнее время факторах, способах и последствиях детерминирующих воздействий на него. Оставаясь приверженцами фундаментальных установок европейского сознания, в том числе на свободу человека, мы полагаем, что философская концептуализация закономерностей социокультурного программирования человека необходима сегодня как инструмент распознавания и деконструкции программ, скрыто воздействующих на интенциональность людей, расширения самосознания общества в современной социокультурной ситуации, возрастания возможностей свободного самоопределения индивидов и общностей.
Следовательно, актуально рассмотрение вопросов о субъектах и иных факторах, целях, содержании, объектах, средствах и способах социокультурного программирования человека, его роли в социокультурном воспроизводстве и развитии, индивидуальном жизнетворчестве. Социально-гуманитарным наукам необходимо двигаться в направлении теории социокультурного программирования, в основе которой должна быть социально-философская концепция программирования человека, разработка которой сегодня вполне возможна.
Степень разработанности проблемы. Понятие «программа» в контексте социокультурной проблематики встречается в явном виде в работах B.C. Степина и В.М. Розина. B.C. Степин рассматривает надбиологические программы жизнедеятельности людей как системообразующие основания той или иной культуры, определяющие мировоззрение исторической эпохи, тип общества, индивидуальные картины мира и жизнедеятельность людей, а также воспроизводство этих феноменов. В качестве форм реализации программ — оснований культуры - B.C. Степин рассматривает мировоззренческие универсалии - категории культуры. В.М. Розин усматривает в каждой культуре базисные представления (эквивалент «категорий культуры», «мировоззренческих универсалий»), составляющие базисный культурный сценарий, функционирующий и определяемый как культурная программа, в рамках которой формируются частные социальные институты, хозяйство, экономика, общество, власть, сообщества, а начиная с античности - личность. Однако данные авторы не останавливаются на анализе способов, средств, механизмов детерминации человека социокультурной программой, указывая лишь, что в процессе социализации базовые представления, категории культуры, мировоззренческие универсалии усваиваются.
В остальных же релевантных теме источниках понятие социокультурной программы прямо никак не определяется в тексте, но содержится (иногда весьма развернуто в некоторых аспектах) в контексте. Так, А.Я. Гуревич, хотя и не обращается к понятию «программирование», рассматривает категории культуры в функции предопределения мировоззрения и жизнедеятельности людей исторической эпохи (на материале средневековья), т.е., по сути, в роли социокультурного программирования. Близкими социокультурной программе понятиями являются «социокод» М.К. Петрова, «смысловой горизонт» Г. Гадамера, «дискурс» М. Фуко, «письмо» Р. Барта. Значение социокультурных программ («социокода», «смыслового горизонта», «дискурса», «письма») рассматривается в научно-философской литературе в связи с формированием сознания, мировоззрения, ментальных структур человека.
Проблематизации социокультурного программирования как детерминации человека содействуют также исследования различных отдельных способов, видов, средств воздействия социокультурных систем на сознание, волю и активность индивидов, групп, масс, предпринятые в системах философского, историко-культурного, культурологического, социологического, политологического, психологического знания. Значительный круг вопросов, связанный с воздействием со стороны социума и культуры на сознание и волю индивидов, общностей, раскрыт в философских, историко-культурных, социологических, психологических работах, посвященных власти (Т. Адорно, С.А. Азаренко, А. Камю,
Г. Маркузе, Ф. Ницше, Т.Х. Керимов, Е.Г. Трубина, М. Фуко, Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер и др.)1, в том числе власти технико-технологических и информационных систем (Ф. Уэбстер, М. Хайдеггер) , манипулированию (X. Блум, Ж. Бодрийар, Е.Л. Доценко, Ю.А. Ермаков, С. Жижек, Ф. Клозе, А.И. Сосланд, М. Фуко, Л. Шампань, Г. Шиллер, Э. Шостром и др.), распространению верований и веры (Л. Фейербах, К. Маркс, М. Элиаде, Х.Ортега-и-Гассет). Скрытые формы власти, контроля социальной системы, маскирующиеся под рациональность, выявили Т. Адорно, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ф. Гваттари, М. Фуко, Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, что позволило нам приблизиться как к пониманию социокультурного программирования, так и к различению феноменов программирования и феноменов власти, манипулирования, веры.
Вопросы соотношения социокультурного программирования и самоопределения человека возможно проследить в контексте более широкой дискуссии о соотношении детерминации и свободы человека. В этой дискуссии примечательны следующие оппозиции. Для одних мыслителей (Платон, Аристотель, Г. Гегель, И. Кант, К. Маркс, сторонники позитивистского подхода, структурализма, психоанализа, «философии жизни», нейролингвистического программирования и мн. др.) характерны убеждение и система доказательств того, что сознание, воля и активность индивидов и сообществ в значительной мере предопределены, даже если предопределение действует по принципу внешнего через внутреннее, например, согласно утверждению И. Канта об априорных идеях или К. Маркса о детерминации человеческого сознания социальным бытием. Имеются якобы «идеи», «сущности», «отношения», «структуры», «сценарии», «программы», «комплексы», «архетипы», «жизненный поток» и т.д., в соответствии с которыми человек становится, действует, взаимодействует с другими. Вместе с тем, сторонники идеи детерминации человека все же имплицируют ему вменяемость, следовательно, ответственность и, следовательно, свободу. Основания свободы усматриваются в причастности космическому и/или божественному и/или общественному порядку, мышлении, разуме, осознанной необходимости, рефлексии, психоанализе и пр. Человек как эманация космоса (Платон) или общественное существо (Аристотель), или божественное творение (религиозно-философские учения), или продукт общественно-исторических и конкретных жизненных обстоятельств (марксизм, бихевиоризм), а также продукт интериоризации культурных знаково-символических систем (культурно-историческая теория), или производное динамики бессознательных процессов (психоанализ) и пр. признается, если обобщить названные подходы, свободным в меру осознания детерминирующих его обстоятельств.
Другие исследователи (А. Камю, Ж.-П.Сартр в особенности, а сегодня постэкзистенциально-гуманистические психологи, такие, как Л. Бинсвангер, Дж. Бьюдженталь и др.)1 настаивают на том, что никакой предопределенности, предзаданности, сущности нет прежде существования и человек определяет себя, становится, действует, взаимодействует с другими на основе собственной свободной воли, хотя она и может быть подавлена, что приводит к неподлинной экзистенции. Вместе с тем, сторонники идеи самоопределения человека все же признают его подверженным влиянию, следовательно, не вполне ответственным и, следовательно, не вполне свободным. Признается, что человек свободен занять позицию по отношению к детерминирующим его обстоятельствам (биологической природе, социальной среде, личному прошлому), но остается неясным, на каких именно основаниях эту позицию можно занять.
Аналитическая философия, деконструктивизм и постмодернизм показывают «идеи», «сущности», «отношения», «структуры», «сценарии», «программы», «комплексы» и т.д. как языковые игры, произвольные (конкретно-исторические, персональные) конструкты, которые могут быть подвергнуты деконструкции и реконструкции. Свобода деконструировать детерминирующие человека конструкты признается, однако, непроясненным остается вопрос об основаниях (детерминантах) для самой деконструкции (т.е. свободы).
Наша позиция в вопросе о свободе и детерминации человека заключается в том, что конкретно-исторические социокультурные программы содержат те или иные, большие или меньшие, качественно различные основания для самоопределения и, в силу этого, опосредованно детерминируют человека.
Еще одна теоретическая оппозиция касается происхождения «идей», «сущностей», «структур», «сценариев», «комплексов», входящих
в программы, определяющие человека. Одни исследователи считают, что предписания идут со стороны надчеловеческих феноменов и обстоятельств -природы (натурализм) и/или Бога (теоморфизм), или объективных социально-исторических законов (социоморфизм), и/или бессознательного (постклассическая философия - А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.; - психоанализ - 3. Фрейд, А. Адлер, К.Г. Юнг, К. Хорни, Э. Фромм, Ж. Лакан) и могут быть как иррациональны («слепая Фортуна» поздней античности или «божественное предопределение» лютеранства и кальвинизма), так и рациональны («общественный договор» Ж.-Ж. Руссо, трансцендентальный императив И. Канта). Другие исследователи (иногда те же самые, но с другой точки зрения, при построении целостной модели исторических, социальных процессов) полагают, что люди, общности сами вырабатывают предписания в своих субъективных, корпоративных, конкретно-исторических интересах. Анализ аргументов, участвующих в этой дискуссии («люди создают «идеи», «сущности», «структуры» или «идеи», «сущности», «структуры» создают людей»), в контексте идеи социокультурного программирования позволяет по-новому представить субъекта социокультурных предписаний, программ, а также проследить диалектику социокультурного программирования и самоопределения, свободной воли человека.
Наша позиция заключается в том, что субъект социокультурного программирования должен иметь надличностный характер, интегрирующий, объединяющий в превращенной форме, в снятом виде устремления, интенции многих людей: люди создают программы, которые создают людей; программы создают создающих программы людей.
Большое значение для понимания диалектики социокультурного программирования и свободы человека имеют идеи Г. Гегеля, А. Кожева, Ж.-П. Сартра об идентичности, свободе самоопределения, негативности, творчестве, поиске признания, а также идеи поиска смысла и жизнетворчества в современной экзистенциальной философии и психологии (А. Маслоу, В. Франки, И. Ялом и др.).
Исследования социологии знания (П. Бергер, П. Бурдье, Т. Лукман, А. Щютц), отношения габитуса и кодификации в культурном производстве, культурного капитала (П. Бурдье) позволяют прояснить роль социокультурного программирования в социокультурном воспроизводстве и развитии.
Наиболее значительными для раскрытия сущности, средств и способов социокультурного программирования оказались исследования в русле семиотики1, лингвистики2, нарратологии3, герменевтики4, структурного психоанализа5. Эти исследования позволяют выявить значение языка, речи и других семиотических систем в социокультурном программировании. Авторы исследований, осуществленных в рамках данных направлений, показывают роль языка в определении сознания индивида. Язык как фактор, детерминирующий сознание и познание, восприятие, внимание, память, понимание, рассматривают М.А. Аркадьев, В.Ф. Петренко, Б.Ф. Поршнев,
В.П. Руднев, Э. Сепир, Б. Уорф и др.1 Весьма эвристична гипотеза О. Розенштока-Хюсси о детерминации социокультурной динамики состоянием лингвистического «здоровья» общества . Концепции «смерти Бога» (Ф. Ницше, Ж. Делез, Ф. Гваттари, П. Вирильо, М. Фуко и др.), «смерти автора» (Р. Барт, П. де Ман, Ю. Кристева и др.) позволяют выявить возможности депрограммирования воздействия структур текста, деавтоматизации чтения, понимания, ответа (действия). Вместе с тем, концепция «смерти читателя» (Р. Барт, Ж. Батай, Ф. Джеймисон и др.), концепция интертекста (Р. Барт, М.М. Бахтин, Ф. Джеймисон, Ж. Женетт, Ю. Кристева, У. Эко и др.) побуждают рассмотреть более широкий, сетевой контекст программирования человека и даже констатировать «смерть субъекта» как полное растворение субъективной определенности в сетях взаимодействия. В то же время, набирают силу более поздние концепции тех же авторов о «воскрешении субъекта» с его центрирующим и интегрирующим началом. Названные концепции достаточно подробно проанализированы в исследованиях И.П. Ильина3, и в контексте нашего исследования представляется перспективной концептуализация отношений между социокультурным программированием человека, свободным самоопределением и феноменами языка.
Благодаря историко-культурным и культурно-антропологическим исследованиям Ф. Ариеса, Ж. Ле Гоффа, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Б. Малиновского, В. Тэрнера, М. Элиаде, К. Ясперса и др. мы имеем возможность проследить особенности социокультурного программирования человека в различных историко-культурных контекстах, предложить основания для типологии социокультурных программ, высветить на фоне иных контекстов особенности современного социокультурного программирования. Анализ современного социокультурного контекста (С. Бенхабиб, Ж. Бодрийяр, В.Е. Кемеров, А.В. Перцев, В.М. Розин, В.П. Руднев, Э. Тоффлер, Е.Г. Трубина и др.) и современных практик воздействия социума на сознание и волю человека (С.А. Азаренко, Ф. Гваттари, В. А. По дорога, П. Слотердайк и др.)3 является достаточно полным для того, чтобы на его основе рассмотреть диалектику программирования и свободного жизнетворчества в современном мире. Кроме того, остаются актуальными антропологические подходы немецкой классической и марксистской философии к диалектике субъекта и объекта, особенно многоуровневая концепция субъекта, выявленная и обоснованная К.Н. Любутиным4.
Вместе с тем, при имеющемся богатстве разработок, релевантных теме нашего исследования, необходимо признать, что отсутствует философская концептуализация социокультурного программирования человека,
объединение в систему разрозненных понятий и вопросов, имеющих к нему отношение. Сам феномен социокультурного программирования человека до сих пор не стал предметом специального философского исследования, хотя многие аспекты внешней и внутренней детерминации сознания, воли, активности человека достаточно полно исследованы. Необходимо отметить также, что широко обсуждаются преимущественно вопросы программирования сознания, тогда как в тени остаются вопросы воздействия на волю. Воля, однако, сложно опосредована сознанием. Известно, что можно иметь ясное сознание неадекватности действия, деятельности, образа жизни, и все же его осуществлять и, напротив, творить, не «ведая, что».
На основе анализа актуальности и степени разработанности темы можно заключить, что философская концептуализация социокультурного программирования человека является как подготовленной имеющимися философскими работами, так и востребованной, поскольку позволяет конкретизировать осмысление специфических факторов, способов и последствий таких влияний на человека, которые адекватнее всего выражаются понятием социокультурного программирования. Так, в научной литературе имеется описание и анализ феноменов воздействия на человека со стороны социокультурных систем (власть традиции, власть языка, власть техники и пр.), но они разрознены, не объединены концептуально; с другой стороны, имеется понятие социокультурного программирования (B.C. Степин, В.М. Розин), но разработано оно пока слабо, без учета анализа способов и средств социокультурного программирования, без систематизации социокультурных программ, соотнесения их с контекстом индивидуального жизнетворчества и социокультурной динамики и, наконец, без развернутого и обоснованного представления о генезисе программирования.
Вместе с тем, можно предположить, что концептуальное осмысление социокультурного программирования человека позволит не только дать
научно-филосоское определение понятия социокультурного
программирования человека, выявить его субъекта (субъектов) и другие акторы и факторы, фиксировать объект, раскрыть средства и способы, но и обнаружить диалектическую связь социокультурного определения и самоопределения человека, его программирования и свободы.
Таким образом, объект настоящего диссертационного исследования -социокультурное программирование человека.
Предмет исследования - факторы, способы социокультурного программирования человека и его роль в процессах социокультурной динамики.
Цель — разработка социально-философских основ концепции социокультурного программирования человека, обеспечивающей научно-теоретическое осмысление программирующих человека реалий и практическое совладание человека с ними.
Данная цель встраивается в систему методологических задач постклассической философии по выявлению онтологизированных моделей мира и, как отмечает В.Е. Кемеров, «их деонтологизации, ограничению и переработке, и, прежде всего, — это задача деавтоматизации моделей, «переродившихся» в крупные производства, управленческие структуры, институциализированные формы научной деятельности, «захвативших» в орбиту своего функционирования огромные природные и человеческие ресурсы» .
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:
осмыслить социокультурное программирование человека как проблему, требующую философского анализа, эксплицировав понятие социокультурного программирования человека, осуществив
1 Кемеров В.Е. От классической к постклассической философии// Социемы. 1997. №6. С. 10-11. дифференциацию программирования и феноменов иной природы, также связанных с воздействием социума и культуры на человека и проанализировав типологические особенности основных социокультурных программ;
определить факторы социокультурного программирования человека, оценив их роль и концептуальное значение;
раскрыть способы социокультурного программирования человека, выявив отношения социокультурного программирования и свободы человека, а также основания и возможности свободы в зависимости от различных способов социокультурного программирования;
обосновать роль социокультурного программирования человека как значимого фактора социокультурной динамики;
установить особенности социокультурного программирования человека в современном мире.
Движущей гипотезой исследования явилась идея программирующей мощи языка, обнаруживающей себя в процессах и результатах («само-») идентификации человека как меры его свободы и несвободы.
Методологические основы исследования формировались под влиянием принципа плюрализма и стремления к предметной аутентичности и результативности. Потому для данного исследования привлекались разнообразные идеи и принципы, среди которых реализованными стали те, что получили развитие в рамках системного подхода, структурно-генетического анализа, феноменологии, герменевтики, аналитической философии, постструктурализма, деконструктивизма и философской «диалогики».
На основе принципов системного подхода и структурно-генетического анализа социокультурных систем программирование человека исследуется как явление в системе воздействий на сознание, волю и бытие человека, как явление, имеющее системную природу, как система явлений, основанная на развертывании системообразующих единиц программирования.
Принципы структурно-генетического анализа оказались востребованы в контексте осмысления социокультурных программ как структур, генетически связанных и изоморфных структурам языка и других семиотических систем.
Обращение к феноменологии с ее принципом интенциональной природы сознания позволило соотнести волевую интенцию и сигнификативную интенцию и усмотреть отношения индивидуальной интенциональности (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр) и социокультурной программы.
Принципы герменевтики (В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г. Гадамер) используются как рефлексивное средство выявления воздействий социокультурной системы на человека.
На основе принципов аналитической философии (Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн) в диссертации уделяется внимание логико-лингвистическим аспектам проблемы, применяется грамматический анализ ключевых понятий.
К методам постструктурализма, включая пред-постструктурализм (К.-О. Апель, Ж. Батай, Р. Барт, Ж. Бодрийар, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ж.-Ф. Лиотар, Р. Рорти, М. Фуко, и др.), с его критикой метанарраций, претендующих на господство фундаментальных дискурсов, и их претензий на четкую артикуляцию истины, принципом радикального плюрализма, множественности, вероятностности, сети и др. мы обращались в процессе анализа средств и способов программирования человека, осмысления власти языка и его программирующей функции, особенностей социокультурного программирования в современном мире.
На основе принципов деконструктивизма, концепции письма и «архи-письма» (Ж. Деррида), критики репрессивной интенции логоцентризма и центризма традиции рассматриваются природа и средства социокультурного программирования.
Методология «диалогического мышления» (М.М. Бахтин, О. Розеншток-Хюсси) привлекалась для прослеживания роли языка в отношениях между социокультурной программой и свободой человека, в социокультурной динамике, в индивидуальном жизнетворчестве.
В данном исследовании вопросы социокультурного программирования человека ставятся в историко-культурный контекст, поэтому использовался метод моделирования социокультурного контекста различных культур в исторической ретроспективе и их сравнительный анализ.
Научная новизна и теоретическая значимость исследования заключаются в следующем:
1. Эксплицировано понятие социокультурного программирования человека как квазисубъектного предопределения его сознания, воли, бытия.
2. Раскрыта роль языка как фактора - универсального средства (инструмента) и квазисубъекта - социокультурного программирования человека, показана зависимость социокультурного программирования человека от отношения означающего и означаемого в функционировании языка.
3. Определено логическое основание типологии социокультурных программ, которым является отношение знака и реальности (означающего и означаемого, дискурса и практики), имплицированное в структуре языка, что позволяет различать миф, нарратив (дискурс), интертекст как типы социокультурного программирования человека.
4. Выявлены универсальный способ социокультурного программирования человека, состоящий в идентификации с социокультурным образцом, выраженным именем в условиях депроблематизации языковых средств означения, а также способы депрограммирования и репрограммирования, состоящие в дезидентификации и реидентификации с социокультурным образцом, выраженным именем, в условиях проблематизации языковых средств означения человека и мира.
5. Выполнен анализ диалектического взаимодействия социокультурного программирования человека и его самоопределения на основе сигнификативной интенции.
6. Зафиксированы возможности реализации свободы человека путем овладения языком, творчества в использовании языков, формирования индивидуализированного языка.
7. Обоснована роль социокультурного программирования человека как значимого фактора социокультурной динамики, заключающаяся в детерминации воспроизводства и развития социокультурной системы состоянием языка.
8. Охарактеризована специфика социокультурного программирования воли в современном мире - ее вероятностный, вариативный, парадоксальный по отношению к традиционному, сетевой характер.
Апробация полученных результатов. Результаты работы были доведены до сведения научной общественности и представлены на конференциях и семинарах: Первой Всероссийской конференции «Развивающаяся психология - гуманизации образования», Москва, 1998; Первой Всероссийской научно-практической конференции по экзистенциальной психологии, Москва, 2001; Межрегиональной научно-практической конференции «Образование взрослых - ключ к XXI веку», Екатеринбург 2001; Всероссийской научно-практической конференции «Духовно-нравственные традиции отечественного образования на рубеже столетий», Екатеринбург, 2002; Третьей Международной научно-практической конференции кафедры педагогики и андрагогики (Университет педагогического мастерства), С.-Петербург, 2003; Всероссийской научно-практической конференции «Человек в мире культуры», Екатеринбург, 2003; Всероссийской научно-практической конференции «Права участников образовательных отношений: проблемы теории и практической реализации», Екатеринбург, 2003; Областных педагогических чтениях «Образование человека: от личностного успеха к гражданскому обществу», Екатеринбург, 2004; Всероссийской научно-практической конференции «Новое искусствознание как социальная экспертиза культуры общества потребления», Екатеринбург, 2005; Международной научно-практической конференции «Философия: вызов современности», Екатеринбург, 2005; Международной научной конференции «Рациональность и свобода», С.-Петербург, 2005; Международной конференции «Политическая, административная и образовательная реформы в Российской Федерации: .пути взаимовлияния», Екатеринбург, 2005; Региональной научно практической конференции «Воспитание духовности: ценностные основы высшего профессионального образования», Екатеринбург, 2005; Всероссийской научно-практической конференции «Правовые и организационные проблемы развития системы образования Российской Федерации: настоящее и будущее», Екатеринбург, 2005; Межрегиональной научно-практической конференции «Инновационные технологии в повышении качества образования», Омск, 2006; Второй Международной конференции «Философия - Детям: Человек среди людей», Москва, 2006.
Практическая значимость работы обусловлена тем, что разработанные в ней концептуальные положения могут быть использованы в решении политтехнологических, социотехнологических и образовательных задач, а также при подготовке и ведении учебных занятий по дисциплинам «Социальная философия», «Современная философия», «Культурология», «Философия образования» в рамках программ высшего и послевузовского, а также дополнительного профессионального образования, в том числе на факультетах философии, журналистики, социологии, истории культуры, педагогики, психологии и др.
Социокультурное программирование человека как философская проблема..
Понятия «программирование», «социальное программирование», «социокультурное программирование» встречаются сегодня в разных контекстах и являются предметом исследования и обозначением проблемных областей разных наук. Программирование как таковое, т.е. как составление и/или осуществление определенной последовательности операций, действий, развертывания процессов, является предметом интереса системологии, кибернетики, информатики и т.д.
Термин «социальное программирование» встречается в контексте проектирования, моделирования и попыток достижения определенных изменений в социальных системах разного уровня и представляет интерес для социологии и психологии управления, обществоведческих наук. В этом же значении иногда встречается и термин «социокультурное программирование».
Программирование человека с определенными характеристиками вызывает исследовательский интерес в естественнонаучных (генетика, медицина, нейропсихология) и гуманитарных областях знания. Так, в различных направлениях психологии изучены многообразные факторы становления человека с предопределенными свойствами психики и поведения. Психоанализ выявил детерминирующую роль раннего прижизненного опыта (ортодоксальный психоанализ 3. Фрейда, неопсихоанализ, психоанализ объектных отношений и пр.), аналитическая психология (К.Г. Юнг и современное юнгианство) - детерминирующую роль коллективного опыта, воплощенного в архетипических структурах психики, бихевиоризм — детерминирующую роль системы внешней стимуляции, культурно-историческая психология (Л.С. Выготский) - детерминирующую роль знаково-символических систем и интерпсихических отношений, онтопсихология - детерминирующую роль семантики ближайшего к человеку окружения (прежде всего, материнского «семантического поля» -А. Менегетти), нейролингвистическое программирование — детерминирующую роль ассоциированного с ситуацией знака (слова, образа) и т.д. Несмотря на амбиции, например, 3. Фрейда сделать своим пациентом все человечество или Б. Скиннера программировать человечество с заданными свойствами, психология решает преимущественно задачи деавтоматизации поведения, депрограммирования и репрограммирования жизни отдельных людей и в отдельных аспектах - эмоциональном, интеллектуальном, коммуникативном и пр.
Принципиальным является аксиоматическое приятие перечисленными классиками мировой психологии принципа детерминируемости человека. В их теоретическом дискурсе он работает как самоочевидная предпосылка, не интересная для них сама по себе. Действительно, номотетическая психология обходится без рефлексии принципа детерминизма, традиционно и небезосновательно оставляя эту работу философии. Появление же и развитие идиографической психологии существенным образом связано с философией, в том числе с философской рефлексией детерминизма. Баденское неокантианство выявило грандиозную роль неномотетической детерминации в истории человечества, а значит, в истории каждой отдельной личности. Экзистенциализм придал ей не только гносеологический, но и фундаментальный онтологический вес, благодаря чему постэкзистенциалистская психология (Дж. Бьюдженталь, А. Маслоу, Р. Мэй, К. Роджерс, В. Франкл, И. Ялом и др.) приобрела дисциплинарную самостоятельность в отношении философии. Становление современной постэкзистенциалистской (идиографической, «гуманистической») психологии весьма наглядно демонстрирует сохраняющиеся тождество и различия специальнонаучного и философского уровней постижения проблемы человека во всех ее возможных аспектах, в том числе в аспекте детерминируемости, а значит, и программируемое человека. Не случайно и культурноисторическая школа в психологии продолжает поиск демаркаций своей специфической проблематики и предметов философии, культурологии, семиотики и т.д.
Обращаясь к проблеме программирования человека, имеющей в первом приближении преимущественно психологическое звучание, трудно пройти мимо кантовой постановки вопроса: как возможно предопределение человека? И тогда за интересными преимущественно специальной психологии номотетическими «механизмами» и идиографическими «со-бытиями» программирования нам открывается неизбывная открытость решающего кантова вопроса «что есть человек?» Это вопрошание не может быть основанием специальнонаучной рефлексии. Только философия обладает методологическим инструментарием, позволяющим если не ответить, то совладать с его присутствием в нашей рефлексии. Присутствие вопроса, ответ на который всегда остается отложенным, т.е. присутствие принципиального отсутствия ответа, парализующее позитивную теоретическую работу, превращает нас в философа, наблюдающего работу осмысления ускользающего, но оставляющего поражающие воображение следы.
Идентификация как способ социокультурного программирования человека
Человек, вместе со стремлением означить объекты мира, нуждается также и в том, чтобы означить себя. Кто Я? Что означаю? Что значу для Других? Для самого себя? Сигнификативная интенция, направленная на себя - побудительная сила поиска идентичности «Я», интенция определения собственной идентичности.
Язык включает словарь имен, среди которых одно (несколько) может принадлежать данному человеку, означать его, идентифицировать, и содержит программу социокультурного поведения в соответствии с этим значением. В именах заложены культурные категории. Имена - это фрагменты знания и связанные с ними интерьеры деятельности.
Люди, владеющие каталогом имен и властью имядателей, не могут (стихийно, бессознательно или намеренно, осознанно) не оказывать воздействия, иногда тотального, на установление идентичности становящегося индивида, наделяя его именами.
«"Идентификация" и "идентичность" это не набор "вещественных" признаков, а значения, которыми эти признаки нагружаются в процессе социальной коммуникации и которые субъект способен относить к себе»1. Значения признаков индивида, индивида как целостности и фиксируются человеческими - собственными и нарицательными -именами.
Если имена вещей, пространств, времен, народов, богов, событий, поступков, отношений - человеческого мира - будучи освоены индивидом, определяют идентичность мира, в котором он живет, позволяют ему бессознательно верить в постоянство, непрерывность, относительную целостность мира, то собственное и нарицательные имена определяют его собственную идентичность, позволяют бессознательно верить в постоянство, непрерывность, относительную целостность себя. Имена, относимые к себе без проблематизации, есть персональные мифы, «само собой разумеющиеся» обозначения идентичности.
Скрытое, неосознаваемое или осознаваемое постфактум, воздействие имен исследовалось в различных традициях ономатологии1 (П. Флоренский), имяславия (А.Ф. Лосев), постигалось в практиках исихазма (Г. Палама), мистического богословия4. В этих исследованиях акцентировались религиозный, мистический, богословский, историко-культурный аспекты воздействия имен на судьбу человека. Мы намерены раскрыть социально-философский аспект.
Имена фиксируют различия или сходства людей. Пользуясь именами, можно заставить «увидеть» невидимое, не замечать очевидное, одно и то же помыслить как разное, а разное как одно и то же. Пользуясь именами, можно направить внимание к определенным своим признакам, а следовательно, программировать интенциональность субъекта, на основе того, что он считает собой, своим значением.
Итак, если дать индивиду собственное имя — заложить краеугольный камень его индивидуального, и, вместе с тем, производного от общего, словаря, сообщить грамматику его имени и связанные с ним тексты, то возможно достаточно устойчиво определить его идентичность и интенциональность.
Как отмечают этнографы, антропологи, культурологи, например, Дж. Фрэзер, К. Леви-Стросс, М. Элиаде, О. Розеншток-Хюсси и др., в архаичном обществе «быть», значит, «быть названным по имени». И во все времена «человек обладает самосознанием только благодаря тому факту, что кто-то обращается или обратился к нему по имени. Без этого в нем нет ничего своего» .
Для того чтобы программа детерминировала человека, его волю, воспринималась не как насилие извне, а как побуждение изнутри, он должен отождествиться с ней. Если «Я» и нечто, содержащее в себе программу, тождественны - суть одно и то же, то индивид будет сохранять и реализовывать программу, сохраняя и реализуя свое «Я». Будет то, что содержится в программе, значит, будет существовать он, не будет того, что содержится в программе - не будет его.
Программирование человека как фактор социокультурной динамики
Функция социокультурных программ состоит в том, чтобы незаметно, неосознаваемо воздействуя на волю людей, не только автоматически определять их активность в настоящем, но и предопределять будущее социальной системы в масштабе, превосходящем срок не только индивидуальной жизни, но и многих поколений. Будущее социальной системы есть либо воспроизводство ее существенных качеств, позволяющее считать систему той же самой, несмотря на частные изменения, либо качественное преобразование, при котором система перестает быть той же самой, прекращает существование и складывается другая система.
Классическая социально-философская мысль опиралась при объяснении социокультурной динамики на историю «великих» событий, выдающихся личностей, постклассическая (школа "Анналов", Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич, Ю.М. Лотман, В.Е. Кемеров, Н.И. Костомаров и Ж. Ревель, А.Л. Ястребицкая, др.) показала фундаментальную значимость повседневности и так называемых «обычных» людей1.
Как оказалось, повседневность довольно сложно устроена. Она структурирована, содержит системы жестких и гибких форм, использует особого рода гипотезы, объяснения и предсказания. В некотором смысле она напоминает научную концепцию, как она представлена, например, в теории науки С.Тулмина: у нее есть «твердое ядро», аксиоматика, «совокупность ценностно-нормативных допущений, у нее есть частные концепции для отдельных аспектов поведения людей, есть свои теории «на случай». Структура эта обустроена особыми формами классификации и типизации, намечающими для индивидов карту ситуации или картину социального мира. Собственное поведение индивида опирается на воспроизводящуюся совокупность ожиданий, ориентации, функций, статусов, ролей, установок, связанных некоей скрытой логикой»1.
С другой стороны, ««от обратного», «через отсутствие» выявилась важная интегративная функция идеи Истории как социальной идеи, входящей в условия воспроизводства системы общества как системы, обеспечивающей работу его ценностно-нормативных механизмов2».
Концепция социокультурного программирования позволяет рассматривать повседневность и историю как социокультурные программы.
Повседневность и история структурированы как язык, имеют свои словари, грамматики, тексты - повествования, дискурсивные схемы, которые позволяют ориентироваться в значениях событий, происходящих в обществе. Именно язык, описание ситуации позволяет означить ее, например, как войну или как мир, хотя и в том и в другом случае могут возводиться строения или гибнуть люди. Язык вынуждает различать «холодную войну», «гражданскую», «освободительную» - и только характер отношения между словом и реальностью (тождество, соответствие, вероятностное соответствие) определяет, будет ли это слово вызывать автоматическое, аксиоматическое, депроблематизированное восприятие означаемой реальности, или проблематизацию, сомнение или даже отрицание реальности. Так, скандально известно заявление Ю. Хабермаса о том, что война в Ираке - это телешоу.
Повседневность и исторические события могут быть соотнесены с категориями стабильности и нестабильности1.
Язык повседневности относительно устойчив, его вариации незаметны, что детерминирует восприятие идентичности социальной системы и ее субъектов. Система и субъекты воспринимаются как одни и те же с течением времени.
«Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь... Реальность повседневной жизни представляется мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми.... я знаю, что существует постоянное соответствие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой реальности... Так как привычный порядок повседневной жизни не прерывается, то и воспринимается как непроблематичный» .
Повседневность — это преимущественно непроблематизируемое бытие, на основе повседневного языка, и, в силу стабильности языка - обычев, традиций, ролей, привычных практик. Наименее проблематичен быт (хотя и труден). Следовательно, повседневность обладает качеством программы, скрытого воздействия на волю индивидов и групп, преимущественно, в направлении воспроизводства имеющихся образцов поведения.
Вместе с тем, именно повседневная рутина (выражаемая расхожей фразой «быт заел») актуализирует негативность, протест против того-же-самого, сомнение в своей идентичности и идентичности окружающего мира, позволяет (или заставляет) помыслить возможности трансформации, начиная с языка и продолжая социокультурными практиками. Повседневное использование языка сопровождается незначительными, но массовыми изменениями словаря, грамматики, истолкования текстов, порождением текстовых миниатюр - шуток, анекдотов, житейских историй, слухов и пр., которые могут создать критическую массу оснований для качественных трансформаций. В недрах повседневности рождаются субъязыки, нарративы, дискурсы, могущие затем претендовать на господство.
В самой повседневности есть лакуны проблематизации, например, периоды поста или праздника, практики затворничества, молчальничества, юродства, дискуссий в рамках определенных социальных институтов и др. В периоды поста налагается требование воздержания от многого привычного - еды, сексуальности, проблематизируется привычная речь - болтовня -и предлагается молитва. В период праздника, карнавализации бытия, привычные явления оборачиваются своей противоположностью - высокое становится низким, невозможное возможным и т.д. В практиках затворничества, молчальничества, юродства, дискуссий, карнавала в повседневности пробивается брешь проблематизации, намечаются основания для возможности выбора. Можно назвать эти явления критическими для повседневности.
