Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социокультурный феномен диалога 12
1.1 Диалог как специфическая форма взаимодействия 12
1.2 Социальное и индивидуальное в диалоге 28
Глава 2. Факторы возникновения поля диалогического взаимодействия 47
2.1 Монолог как результат объективации Другого 47
2.2 Пути преодоления чуждости Другого 65
Глава 3. Структура поля диалогического взаимодействия 84
3.1 Социокультурные характеристики пространства диалога 84
3.2 Специфика конституирования диалогических отношений в современном обществе 93
Заключение 108
Список использованных источников 114
- Диалог как специфическая форма взаимодействия
- Монолог как результат объективации Другого
- Социокультурные характеристики пространства диалога
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Сегодняшний мир - это, прежде всего, мир коммуникации. Это связано с протекающими в наши дни глобализационными и миграционными процессами. Представители различных конфессий, политических, этнических и социальных групп все чаще попадают в ситуацию, когда им приходится общаться, понимать и принимать позиции людей, различающихся по внешности, языку, убеждениям, обычаям и верованиям.
Изменения претерпевают и средства коммуникации. Еще совсем недавно основным каналом для передачи информации было телевидение, которое характеризуется осуществлением передачи информации в одну сторону, развлекательной направленностью, легкостью восприятия с наименьшим психологическим усилием. На смену ему пришла интернет-коммуникация. Интернет проник практически во все сферы жизнедеятельности общества (социальную, политическую, духовную). В отличие от традиционных СМИ, он предоставляет значительно большую степень контроля и свободы выбора для пользователя, так, человек одновременно имеет доступ к огромным хранилищам информации, он может общаться с незнакомыми в реальной жизни людьми, людьми, находящимися на другой точке планеты. Интернет обладает свойствами интерактивности, эффектом присутствия и информационной насыщенностью (через интернет каналы можно передавить текст, изображения, видео, звук). Для интернет-коммуникации характерна анонимность пользователей: при желании пользователь может создать вымышленного, виртуального персонажа и общаться от его лица. И этот персонаж может даже радикальным образом отличаться от собственной идентичности пользователя и его реального статуса в обществе. Общение одного виртуального персонажа с другими,
такими же виртуальными, как и он сам, приводит к тому, что само общение не может не претерпевать значительные трансформации.
Как уже отмечалось, интернет дает возможность пользователю пересекать границы государств и культур. Интенсивность межкультурных контактов увеличивается. Теперь для межкультурного общения не требуется отправляться в путешествие, оно может осуществиться дома перед монитором компьютера, подключенного к сети Интернет. Благодаря легкости возникновения такого типа коммуникации, человек намного чаще сталкивается с этническим и культурным многообразием. В такой ситуации проблема инаковости, другости становится более острой. Например, известны многочисленные случаи, когда обнародование в Интернете материалов, рассчитанных на международную аудиторию, но не учитывающих культурной специфики разных стран, приводило к непониманию, обидам и конфликтам.
Классический образ мышления, для которого характерна схема «центр-периферия», где центром считалось европейское человечество с его идеалами нормы и разума, перестает эффективно работать в современном мире. Снятие оппозиции «центр-периферия» приводит к поиску новых путей философского мышления. Мышление становится плюралистичным. Теперь Другой - это другая культура, другие формы мышления, которые я не пытаюсь объяснить исходя из привычных мне схем мышления, а стараюсь постичь как нечто новое, до конца никогда не понимаемое.
В изменившихся условиях по-новому встает вопрос об условиях возможности диалога. Для эффективного общения «Я» и «Другого», погруженных в различные социально-культурные условия, важно не только обоюдное желание и усилие, воля к совместной деятельности. Ведь даже при готовности к коммуникации адресат может вывести смыслы, отличные от
задуманных говорящим. Поэтому нужны новые способы общения, новые смысловые коды, которые позволят правильно интерпретировать чужеродную культуру.
Степень разработанности.
Исследование проблемы диалога началось еще в античности и было связано с гносеологическим вопросом достижения истины1.
В XX веке проблемы субъект-субъектных отношений выходят в философии на первый план, а вместе с ними и проблемы диалога. Так, диалогизм, одно из направлений философии первой половины XX века, поставило целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отношения к Другому как к «Ты». К диалогизму прежде всего относятся работы Ф.Розенцвейга, О.Розенштока-Хюсси, Ф.Эбнера, МБубера и МБахтина2.
Понятие «поля» отражено в динамической теории личности и группы К.Левина\ общей теории полей П. Бурдье4.
Вопрос о соотношении социального и индивидуального в диалоге отражен в философии М. де Унамуно5 и Х.Ортеги-и-Гассет6. По их мнению, посредством родного языка люди и общество проникают в сознание, превращая индивида в свой частный случай. Н.Луман7 пишет, что общество производит коммуникацию, а индивидуальное сознание пассивно участвует в
Диоген Лаэртскнй. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979; Секст Эмпирик. Соч. в 2-х т. М.: "Мысль", 1976. Т. 1; История античной диалектики. М.: Мысль, 1972; Нерсесянц B.C. Сократ. М.: Инфра-М, Норма, 1996, С. 92.
2 Бубер М. Я и Ты // Мартин Бубер. Два образа веры. М., I99S; Бахтин ММ. Проблемы поэтики
Достоевского. - М.: Советский писатель, 1963; Бахтин M.M. Эстетика словесного творчества, 1979.
3 Левин К. Теория поля в социальных науках / [Пер. Е. Сурпина]. - СПб.: Речь, 2000.
4 Бурдье П. Начала. Choses dites I Пер. с фр. Н. А. Шматко. - Москва: Socio-Logos, 1994.
3 Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. - М., Символ, 1997.
' Ортега-и-Гассет Человек и люди II «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе
и искусстве. Сборник. Пер. с исп.— М.: Радуга, 1991
7 Думай Н. Что такое коммуникация? / Перевод с нем. Д. В. Озирченко // Социологический журнал.
— 1995, №3. С. 114—125.
коммуникации, выступая в роли медиума. ИХофман1 вводит понятие «порядки интеракции», которые соединяют индивидуальное действие (в том числе речевое) с социальной структурой и институтами общества. ПГарфинкель2 приходит к мысли, что люди в своих действиях ограничены конкретными «фоновыми ожиданиями», которые стандартизируют любое взаимодействие. Но фоновые ожидания не воспринимаются пассивно индивидами, личность может их изменять, перерабатывать, придавая им личностный смысл. ПБергер и ТЛукман3 указывают на сложную взаимосвязь общественного и личного в коммуникации между индивидами: язык постигает мир, и он же его производит.
Проблема чужого сознания исследуется во многих работах современных авторов. Феноменолог Э.Гуссерль4 конституирует понятие Другого через аппрезентацию, то есть через «приведение-в-со-присутствие». Проблема Другого рассматривается в философии М. Хайдеггера5 в модусах подлинности (со-бытие с Другим) и неподлинности (бытие "в качестве" Другого). В атеистическом экзистенциализме Ж.П.Сартра6 отношение к Другому отражается в бытии-для-другого.
Для М.Мерло-Понти7 понятие Другого связано с понятием феномена - жизненного слоя опыта, где Другой и вещи даны изначально, а система «я-другой-вещи» - в моменте зарождения. В философии Х.Ортеги-
Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: КАНОН-ПРЕСС, 2000. 2
Гарфинкель Г. Исследование привычных оснований повседневных действий // Социологическое
обозрение Том 2. № 1.2002, С. 26-47.
3 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. -
М.: "Медиум", 1995.
4 Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб, - Наука, Ювента, 1998.
5 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер.Бибихина B.B., М., 1997.
Сартр Ж.-П. - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии - М., Республика, 2000.
7 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - M., 1999.
и-Гассета Другой рассматривается в противопоставлении с Интеллектуалом. У Г. Марселя2 понятие Другого связано с понятиями таинства и проблемы.
Согласно диалогическим концепциям М.М.Бахтина3, М.Бубера4, Э.Франка, Ф.Розенцвейга, Ф.Эбнера Другой воспринимается как Чужой в рамках монологической установки, отрицающей равноправие между Я и Другим, и как Ближний в диалогических отношениях- с Другим. По мнению, Э.Левинаса5, Другой в качестве Ближнего становится опосредующим звеном между личностью и Богом.
Другой у Ж.Делеза6 представляет собой «складку в бытии» -«возможный мир». А.Щюц7 утверждает, что Я может вступать с Другим в два типа отношения: «мы - отношения» и «они - отношения».
Проблемы субъектов диалога и формирования пространства диалога в современном обществе рассматривались, опираясь на теорию субъективности Ф.Гваттари8 как результате и частном случае коллективного плана, теорию общества потребления Ж.Бодрийяра9, теорию социального действия КХХабермаса10, теорию Ж.-Ф.Лиотара', объявляющей кризис
Ортега-и-Гассет X. Человек и люди //«Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. Пер. с исп.— M.: Радуга, 1991.
2 Марсель Г. Быть и иметь / Перевод И. Н. Полонской. — Новочеркаск: Сагуна, 1994; Марсель, Г.
Метафизический дневник / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. — СПб.: Наука, 2005. — 592 с.
3 Бахтин М. Эстетика словесного творчества / Сост. С. Г. Бочаров; Текст подгот. Г. С. Бернштейн и
Л. В. Дерюгина; Примеч. С. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. — М.: Искусство, 1979.
4 Бубер M. Я и Ты // Из кн.: Мартин Бубер. Два образа веры. M., 1995.
5 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. - СПб.: Издательство ВРФШ, 1998.
6 Делез Ж. Различие и повторение. С-Пб., 1998; Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого //
Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. С-Пб., 1999; Делёз Ж. Складчатость или внутренние мысли
(субъехтивация) // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации,
диалога. Минск, 1997.
7 Щюц А. Теория интерсубъективности Шелера и всеобщий тезис альтер эго // Избранное. Мир,
светящийся смыслов, М.: Издательство «Российская политическая энциклопедия», 2004.
* Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // Логос. Кн. 1. Л., 1991.
9 Бодрийар Ж., В тени молчаливого большинства, или конец социального, Издательство Уральского
университета, Екатеринбург, 2000; Бодрийхр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. - М.:
Культурная революция, Республика, 2006.
10 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М. М. Беляева и др. — М.: Весь мир,
2003; Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. под ред. Д. В. Скляднева,
послесл. Б. В. Маркова. — СПб.: Наука, 2000; Хабермас, Ю. Первым почуять важное: Что отличает
интеллектуала / Пер. с нем. К. Левинсона // Неприкосновенный запас. — 2006. — № 3.
метарнарративов, теорию индивидуализированного общества З.Баумана, теорию информационного общества М.Кастельса3, теорию современного общества как «общества спектакля» Ги Дебора4.
Целью диссертационной работы является анализ условий возникновения социокультурных характеристик .пространства диалога; изучение возможностей расшифровки смыслового кода субъектами диалогического взаимодействия.
Задачи диссертационной работы:
-
Исследованы существующие теории диалога и выявлены характеристики диалога как специфической формы взаимодействия;
-
Обозначено соотношение индивидуальных и социальных элементов в диалоге;
-
Выявлены основные подходы к проблеме познания Другого;
-
Определены факторы конституирования диалогических отношений и рассмотрена структура поля диалогического взаимодействия;
-
Проанализированы вопросы расшифровки смыслового кода субъектами диалогического взаимодействия в современном обществе.
Объект исследования - диалог как социокультурный феномен.
Предмет исследования - ситуация возникновения социокультурного поля диалога.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. Пер. с франц. Н.А. Шматко. Спб., 1998.
3 Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. ВЛ.Иноземцева. - М.: Логос,
2002.
5 Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура — М.: ГУ ВШЭ, 2000.
4 Дебор Г. Общество спектакля. M.: Логос, 2000.
Теоретико-методологическая основа диссертации
В ходе исследования были использованы следующие методы:
Компаративный метод был применен для анализа диалога как особого типа общения в исторических формах проявления.
Феноменологический метод, который подразумевает заключение в скобки внешнего мира, а затем и эмпирического сознания. Предмет исследования редуцируется к чистому феномену или эйдосу.
Экзистенциальная диалектика, которая подразумевает познание смысла бытия через субъект, а не через объект и требует: перехода от терминов и понятий философского языка к словам языка естественного (в их символическом значении); установление принципиальной парадоксальности всякого слова как единства трансцендентного смысла с его объективированной (смысловой же) оболочкой; описание выявленного символа как некоторое указание на ядро личной экзистенции; в результате возвращение к исходному понятию, с которого сняты несколько слоев объективации1.
Метод структурного анализа, где приоритетным считается изучение не содержания, а формы, не элементов, а связей между элементами.
Деконструкция, сутью, которой является то, что всякая интерпретация текста, допускающая идею внеположности исследователя по отношению к тексту, признается несостоятельной. Представляется, что не только исследователь влияет на текст, но и текст влияет на исследователя. Исследователь и текст выступают как единая система, своеобразный интертекст.
1 Силантьева М.В. Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и
новации. Материалы научной конференции. Серия "Symposium", выпуск 7. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.
Научная новизна исследования
-
Новизна заключается в переносе фокуса исследования проблемы диалога с субъектов диалога на поле, в котором происходит коммуникативное взаимодействие, с целью выявления аспектов возникновения и функционирования диалога в различных социокультурных условиях.
-
Проанализированы существующие концепции диалога и на основании их определена структура поля диалогического взаимодействия, в центре которой находятся общий интерес или потребность. Перед субъектами диалога стоит задача расшифровки чужого кода, а результатом диалогического взаимодействия становится создание нового смысла.
-
Выявлены факторы конституирования пространства диалога, включающие в себя определенную степень индивидуализации и социализации субъектов, вступающих в диалогическое взаимодействие, а также интенциональность человека к другой личности, к его душевной жизни.
-
Рассмотрена специфика конституирования социокультурных характеристик пространства диалога в современном обществе, на которые оказывают влияние протекающие процессы глобализации и виртуализации.
Положения, выносимые на защиту.
1. Диалог - это взаимодействие между коммуницирующими сторонами, где главным моментом является общее участие и общее достижение (новый смысл). Не существует четкой грани, отделяющей социальное и индивидуальное в диалоге. В диалоге между индивидуальными сознаниями всегда присутствует социальный элемент -язык, посредством которого происходит взаимодействие. Для выражения личных намерений участникам диалога приходится использовать уже существующие языковые средства, в результате чего происходит
обезличивание сказанного. Но, с другой стороны, социальная реальность постоянно творится в ходе повседневных взаимодействий отдельных индивидов. Так, в ходе диалога индивидуальное знание переходит в общественное достояние, кроме того, может осуществляться конструирование, принятие, поддержание и трансформация социальных ролей.
2. Существует два основных подхода к познанию другой личности.
Первый метод познания заключается в объективации, «овеществлении»
человека, то есть познании его в качестве объекта. Но этот подход не
учитывает, что Другой тоже является субъектом познания. Второй подход
акцентирует внимание на проблему Другого как носителя сознания и
предполагает, что чуждость Другого может быть снята путем
«вчувствования», «вживания» в личность Другого. Co-бытие с Другим
существует в форме обмена бытийными возможностями, где Другой
обретает свою инаковость. Общение посредством диалога - это
единственный способ раскрытия самости и внутренней глубины Другого.
3. Диалогические отношения разворачиваются в особом поле, которое
охватывает и субъектов диалога и цели, ради которых происходит
взаимодействие. Каждый объект этого поля несет в себе определенный
отрицательный или положительный заряд (валентность). Валентность может
видоизменяться, так, например, изначально отрицательно заряженный
интерес другого (если цели участников диалога не совпадают), может стать
положительным в ходе совместной духовной работы, когда происходит
признание Другого в качестве субъекта, когда переоценивается интерес
Другого и возникает движение к общему смысловому центру.
Структура смысла не завершена, а, наоборот, открыта и выстраивается в процессе диалогического взаимодействия. Поле диалога -
это среда, в которой означающее, уже наполненное множеством значений и коннотаций, утрачивает некие наличные значения и приобретает новые.
4. Анализ современного состояния общества привел к следующим выводам о возможности возникновения поля диалогического взаимодействия:
В эпоху постмодерна говорят о существовании не человека, а постчеловека, персонажа, существующего в виртуальных средах. Реальность вытесняется системой симулякров-фантомов сознания, стирающих различие реального и воображаемого. В таких условиях диалог почти не осуществим, так как он требует участия развитого сознания личности. Толерантность, распространяющаяся почти на любое высказывание и действие, и нормативный релятивизм, признающий необходимость оценки в соответствии с нашими базовыми системами понятий и ценностей, также сводят возможности осуществления диалога к минимуму.
Предпосылкой создания диалогических отношений в ситуации культурного многообразия является развитие коммуникативной компетентности, а именно использование практики спрашивания, выявление общих смысловых точек и увеличение доли общих знаний, разделяемых коммуникантами, развитие способности воздержаться от оценки при обнаружении различия другого или понимания неоднозначной интерпретации своего сообщения.
Научно-практическая значимость диссертационной работы
Данное диссертационное исследование вносит определенный вклад в анализ проблемы диалога и пространства, в котором происходит диалогическое взаимодействие. Теоретическая значимость работы заключается в выявлении социальных и индивидуальных начал в едином
поле диалога и в раскрытии аспектов возможных путей расшифровки чужого смыслового кода.
Представленная работа может служить основой для дальнейших разработок данной темы и решения вопросов в области кросс-культурной коммуникации и герменевтики, трактуемой в широком смысле как осуществление интерпретации.
Результаты диссертационного исследования имеют практическую значимость и могут быть использованы для подготовки специалистов в области философии, социологии, теории коммуникаций. Основные идеи диссертации могут быть использованы при составлении учебных и учебно-методических пособий по философии и межкультурной коммуникации.
Апробация работы.
Основные положения и выводы диссертации изложены автором в пяти публикациях общим объемом 1.8 п.л., в том числе три в рецензируемых изданиях, а также в сообщениях на конференциях: XII нижегородская сессия молодых ученых (21-25 октября 2007, Н.Новгород), XIII Нижегородская сессия молодых ученых (19-23 октября 2008, Н.Новгород), конференция «Философия или новое интегративное знание» (18-20 марта 2008, Ярославль).
Струюура работы. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения, библиографии.
Диалог как специфическая форма взаимодействия
Если обратиться к истории понятия «диалог», можно заметить, насколько оно многозначно.
По формулировке Диогена Лаэртского, «диалог есть речь, состоящая из вопросов и ответов, о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и отделку речи. Диалектика же есть искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников» [51, с. 164]. «Первым сочинять диалоги стал, говорят: Зенон Элейский», - отмечает Диоген Лаэртский. Аристотель полагал в недошедшем до нас сочинении, что Зенон Элейский был также «начинателем диалектики» [112, с. 164, 367]. Авторы коллективной монографии «История античной диалектики» полагают, что имеющиеся источники «заставляют, однако, рассматривать в качестве подлинного основоположника диалектики в античном смысле слова Сократа», который, правда, свой метод ведения диалога именовал «майевтическим, т.е. облегчающим рождение истины» [58, с.37]. У Сократа диалог является неотъемлемой частью диалектического метода, или, как пишет B.C. Нерсесянц, «диалоги Сократа - это и есть его диалектика в действии» [98, с.92].
Сократовский диалог отличается от обычного диалога как разговора двух лиц. Цель сократического диалога гносеологическая, рождение и познание истины. Сократовский диалог - это способ становиться разумно мыслящим существом. В таком диалоге человеческая душа беседует сама с собой, приходит к противоречию рассудочных определений, которые она выдвигает, а это приводит ее к необходимости искать разумные определения. Разумное определение предмета - это определение его, как он есть сам по себе, т.е. без мнений, противоречащих друг другу.
Диалог буквально значит «разъятый, еще не единый логос», так как всеобщая форма мышления находится на стороне мыслящего субъекта, а всеобщее содержание ищется как предмет. Душа в разладе с собой, ибо еще не обнаруживает в себе всеобщего содержания, его для самой души пока нет.
Беседовать (быть в диалоге) с Сократом означало держать «экзамен души», подвести итог жизни. По свидетельству Платона «Всякий, кто был рядом с Сократом и вступал с ним в беседу, о чем бы ни шла речь, пропускался по виткам спирали дискурса и неизбежно оказывался вынужденным идти вперед до тех пор, пока не отдаст себе отчета в самом себе, как он жил и как живет теперь, и то, что даже мельком однажды проскальзывало, не могло укрыться от Сократа» [104, с.92].
Для осуществления диалога, нужно осознать себя индивидуумом, субъектом. Об этом как раз пишет Э.В. Сайко: «Диалоги» Платона, Аристотеля выступают как своего рода вершины определенного (достигнутого в Греции) состояния процесса индивидуализации -социализации и соответствующей субъективизации на длительном пути становления личности в социальной эволюции» [ПО, с. 16-17]. Как утверждает Э.В. Сайко, потенциальное начало, возможность формирования субъекта диалога относится к более раннему времени - к IV-III тыс. до н.э. Мир первобытного человека неделим, его сознание диффузно, что проявлялось в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального. Переход к цивилизации привел к перевороту во всей жизни человека, к изменению его сознания и самосознания. Возможность отчуждения индивида возникла при осуществлении многопланового разделения деятельности на базе крупного общественного разделения труда. Э.В. Сайко дает подробные характеристики перехода от первобытного общества к цивилизации, для того чтобы раскрыть историческую обусловленность появления диалога как особого социокультурного явления [ПО, с.16-23]. Мы же пойдем дальше и рассмотрим, как понимался диалог в различные эпохи. «Диалог греческих авторов, определивший начала его специализированного функционирования, фиксировал соответствующий уровень развития и самого диалога как особой социокультурной конструкции и его субъектов». [110, с.28]. Субъект греческого диалога не был личностью в современном понимании. А.Ф. Лосев определяет личность следующим образом: «Личность есть единственная и неповторимая единичность, предполагающая, с одной стороны, обязательное наличие других таких же единичностей, от которых она чем-нибудь отличалась бы и без сравнения с которыми она не имела бы своей специфики, то есть не была бы чем-то неповторимым. Но с другой стороны, эта единичность предполагает, что существует единичность вообще, то есть универсальная единичность, без сравнения с которой каждая отдельная личность не была бы вообще чем-то единичным... если, под личностью понимать нечто единственное и неповторимое, то античность, очевидно, и не понимает того, что такое личность, поскольку та личность, которая ей известна, всегда разложима на те или иные части и всегда восстановима из них. Поэтому все существующее для античности, в том числе и личность, является только истечением из общего и безличного чувственно-материального космоса...» [72, с.34].
Подытожим. Диалог в античности - это философский жанр, целью которого является получение, рождение истины, а также разговор души с собой, в ходе чего также рождается истина. Диалог служит цели упорядочения хаоса в космос. В процессе диалогических отношений происходит выделение и обособление личности из ряда индивидуумов.
B.C. Библер в своей книге «Мышление как творчество» пишет о трансформации целей диалога. Он показывает, что в поздних диалогах Платона единый диалог (Я - Ты, Я - Я) расщепляется на диалог педагогический, поучающий (учитель - ученик) и диалог самопонимания и самоизменения) [19].
Монолог как результат объективации Другого
Проблема диалога связана с другой проблемой - проблемой, как участники диалога воспринимают друг друга, как мое Я видит Другого, как чужого или как ближнего. В данной главе мы рассмотрим различные концепции восприятия Другого как Чужого.
Одним из вопросов, поднятых Э. Гуссерлем, является, вопрос о существовании Другого как субъекта. «Как я из моего абсолютного ego могу выйти к другим ego, которые не существуют во мне как действительно «другие», но как таковые лишь интенционально осознаются во мне»? [44, с. 183]
Э. Гуссерль предпринимает попытку обосновать существование другого ego поэтапно, используя следующие действия.
1. Пргшордиалъная редукция. Смысл этой редукции состоит в том, что я абстрагируюсь от всего чужого, я редуцирую всякий предмет, который может иметь малейшее указание на другого. В результате я имею слой «собственная природа» и мое собственное психофизическое тело.
2. Имманентная трансценденция. Каждое ego заключает в себе универсум своего особенного, результатов редукции. Это нечто образует с нами единую конкретность, нечто неделимое, «...в эту сферу полностью входит тот мир, который мы ранее редуцировали посредством исключения смысловых компонентов «другого», и что его, тем самым, по праву следует причислить к позитивно определенному конкретному составу ego как нечто собственное для него». [44] Опыт другого мы относим к моему Я, так как этот «опыт есть чисто моя собственная жизнь».
3. Опыт по признанию другого. К опыту признания другого относится: аппрезентация другого (косвенное представление о его опыте) и парность (Paarung). Этот шаг хорошо описан А.Н. Крюковым: «Это выглядит следующим образом: я воспринимаю физическое тело (Кбгрег), которое похоже на мое и посредством аппрезентативного переноса я убеждаюсь в существовании души за этой физической оболочкой. Это возможно благодаря двум феноменам парности (Paarung) и аппрезентации или со восприятия (Mitwahmehmung). Парность означает, что я переношу представление о своем теле (Leib) на другое физическое тело (Кбгрег) и получаю тоже психофизическое тело (Leib) другого. Речь идет о другом теле, не о моем втором, поскольку я нахожусь здесь, другой же находится всегда там. В аппрезентации я имею дело с модифицированными данными другого сознания.» [65]
4. Интерсубъективная природа и сообщество монад. Конструирование обшей природы означает возможность восприятия идентичных объектов, а именно, когда я и другой можем говорить о том же самом объекте. То есть «конституируется ... некое сообщество монад, а именно, ,как такое сообщество, которое (посредством своей со-обща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир» [44]. Такое сообщество становится возможным благодаря общему восприятию одного и того же предмета. Таким образом, Э. Гуссерль предлагает конституировать понятие alter ego через - аппрезентацию, то есть через «приведение-в-со-присутствие». Эта процедура представляет собой лишь предположение. Другой изначально дан мне в своей инаковости, мои ожидания относительно его сущностных черт перманентно подвергаются коррекции и пересмотру. Субъективность Другого «продуцируется» в моем сознании посредством акта вчувствования, причем - как модификация (возможность) моей собственной субъективности.
Э. Гуссерль предлагает не относиться к миру как к некой внеположенной данности, а конституировать мир изнутри самого себя. Последним же основанием всякой рефлексии является трансцендентальный субъект, который всегда выступает как некое априори по отношению к миру.
Кстати М. Мерло-Понти в отличие от Э. Гуссерля выделяет тело как подлинный субъект конституирования. Объекты мира выступают для «сознательного Я» как смысловые единства, поскольку они независимо от него схвачены в качестве таковых телом: последнее, интенционально связанное с миром, осуществляет предварительную конституцию. «Собственное тело занимает в мире то же место, что и сердце в организме: оно постоянно поддерживает жизнь в видимом нами спектакле, оно его одушевляет и питает изнутри, составляет вместе с миром единую систему ... я не смог бы ощутить объект в его единстве без посредничества моего телесного опыта» [93, с.261]. Поэтому для М. Мерло-Понти не сознание, а живое собственное тело определяет способ бытия в мире экзистенции, которая является конкретным телесным бытием, или «воплощенным сознанием».
Вернемся к Э. Гуссерлю. В поздний период творчества Э. Гуссерль пересматривает доказательства о том, каким образом Другой воспринимается как субъект.
«Поздний» Э. Гуссерль допускал возможность параллельного конституирования моего и другого Я в рамках монадного сообщества, возможность того, что мое Я, равно как и другое Я, в принципе не может существовать вне горизонта интерсубъективности, причем так, что этот горизонт не конституирован мною, но сам является конститутивным априори по отношению ко всякому Я [22]. Э. Гуссерль постулирует здесь своего рода симметрию между ego и alter ego, он уравнивает их через полагание некого общего пространства, конституированного в едином акте.
Так, каждой вещи «изначально» принадлежит некий строй конститутивных значений, презентирующих работу другого, отличного от моего, сознания. Здесь исчезает сама необходимость в каком-либо теле -моем или теле другого, так как обоснование присутствия другого целиком и полностью происходит теперь в сфере сознания, которое существенно расширяет свои границы.
Из некоторого проблемного феномена моего сознания другой превращается в фундаментальное свойство инаковости, которое позволяет конституировать любой другой феномен, в том числе, и феномен самого трансцендентального субъекта.
Но сближения между ego и alter ego снова не происходит, так как от простой экспозиции несводимых друг к другу тел, «поздний» Э. Гуссерль приходит к экспонированию форм сознания.
Можно сказать, что гуссерлевский Другой представляет собой лишь имя, содержание которого принципиальным образом не может быть постигнуто. В этом смысле он и является «пустой ноэмой», и Э. Гуссерлю остается только определить его как «отсутствие». Если Другой не раскрывается в своих сущностных особенностях, остается возможность судить о нем по его собственным следствиям. Другого не существует, но он способен изменить этот мир, будучи ретроактивно вписан в мир как его основание.
Оказывается, что другие Я действительно объединены неким миром, только он не «сущий в себе», а обретающий свое бытие как пространство между мной и Другим, это пространство, или мир нашего - моего и Другого телесно-духовного взаимодействия, никогда не завершенного и всегда заново определяющегося, исходя из этого взаимодействия.
Социокультурные характеристики пространства диалога
В научной литературе не встречается развернутого определения понятия «пространство диалога».
Смысл введения и рассмотрения понятия «пространство диалога» заключается в необходимости более глубокого разъяснения понятия «диалога», анализа других аспектов проблем, связанных с диалогическим взаимодействием.
Как мы видим, диалог - широко используемое понятие во многих философских системах, которое используется в качестве ключевого момента для решения проблем взаимоотношения между индивидами, группами, различными культурами. Но с другой стороны, многие авторы отмечают и негативные стороны такого широкого употребления слова: «С 1975 года идея «диалога», точнее, термина «диалог» стала модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, «обобщений» [18, с.55]. То есть звучат слова о необходимости диалога, но мало размышляют о практических способах осуществления диалога между противоположными сторонами.
Таким образом, потребность оптимального раскрытия и понимания смысла, конкретных возможностей диалога, сфер, границ, «способов» его реального действия и осуществления носит необходимый характер.
Общение, диалог всегда происходит в пространстве — «между». Уже было акцентировано ранее внимание на то, что общение изначально присуще человеку и выступает как свойство социальности. Неотъемлемый элемент общения - знак. М. Бахтин подчеркивал, что «знак может возникнуть лишь на межиндивидуалъной территории, причем эта территория «не природная» в непосредственном смысле этого слова... Необходимо, чтобы два индивида были социально организованы» [9, с. 292-293]. Как отмечает Э.В. Сайко, наличие знака и пространства «между» предполагают диалогичность сознания в общении, однако это еще не означает диалога индивидов. В диалоге (как типе общения, при котором создается знак) такая межиндивидуальная территория («между») приобретает особый смысл и содержание, поскольку предполагает индивидуальную представленность и субъективированное действие субъектов, обладающих соответствующим уровнем самосознания и самоопределения, способных видеть другое «Я», фиксировать, разворачивать и разрешать противоречия между своим «Я» и «Я» другого» [109, с Л 8]. Диалог предполагает самоопределение индивида, возможность и необходимость определения и осмысления позиции другого «Я», возможность и готовность доказательства своей позиции и т.д.
Условием для возникновения общности духовного смыслового пространства является совместная духовная работа Я и Другого, в ходе которой оба участника диалога признают Другого как Ты. Понимание же Другого как Ты возможно лишь тогда, когда мы признаем в качестве предпосылки единство Ты и Я. Как Я может свои выйти за границы? С.Л. Франк следующим образом пытается решить данное затруднение. Он обращается к онтологии коинциденции Николая Кузанского, где непосредственное самобытие совпадает с абсолютным бытием и в то же время не совпадает с ним; иначе говоря, они и не различны, и не тождественны.
Как отмечает С.Л. Франк, способ преодоления моей ограниченности заключен в интенциональности познания. Но и «при внешне успешной деятельности я остаюсь замкнутым в моих собственных границах, ибо действительность вне меня есть лишь внешний посредник моих действий; сам для себя я не нахожу истинной почвы в другом» [146, с.63]. Получается, что противоречие между моей направленностью вовне и фактической закрытостью для всего другого, не может быть решено.
И только в любви, по мнению С.Л. Франка, двое (или многие) могут в самом деле быть одним, не теряя при этом каждый своей собственной самости. Но единство в любви не исчерпывается поверхностно понятым эмоциональным согласием сердец, но совершается в последней действительности бытия, которое именно здесь оказывается доступным лишь «ученому незнанию», то есть умудренному над-рациональному созерцанию [146,с.65-66].
С.Л. Франк отмечает, что единство бытия в любви как общении самостоятельных реальностей, каждая из которых уникальна в своем способе бытия, всегда находится под угрозой распада, так как такое единство все равно включает в себя момент чуждости.
Следует признать, что по своему внутреннему строю духовная общность является хрупкой и тонкой организацией еще и по одной причине. На этот факт указывает Н.Т. Абрамова: «будучи порождением такого акта «здесь» и «теперь», духовная общность приобретает индивидуальные, «поштучные» черты. Поэтому каждый новый случай (иная пара, иные поколения и т. п.) сталкивается с необходимостью поиска своего собственного пути к духовной общности» [2, с. 14]. Конечно, ведь диалог ученых имеет свои особенности в отличие от диалога политиков, или простых обывателей. Эти особенности, связанны в частности, с различием познавательных и эстетических норм деятельности и тому подобное, которые определяют их позиции в качестве субъектов диалога.
Но, несмотря на редкость и неустойчивость диалогических отношений, диалог осуществим благодаря описанным выше условиям. Теперь можно перейти к характеристикам пространства, в котором протекает диалог.
Похожие диссертации на Социокультурное поле диалога: ситуация возникновения
