Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания исследования социального архетипа православия 25
1.1. Идея и понятие архетипа в истории философской мысли 25
1.2. Социальный архетип: образы и концептуализация 46
1.3. Социальный архетип православия: цели, ценности и смыслы 63
Глава 2. Социальный архетип православия в контексте историко-философской рефлексии 85
2.1. Становление социального архетипа православия: религиозный опыт и социальные практики 85
2.2. Социальный архетип православия в пространстве российской истории: диалектика уникального и универсального 111
2.3. Осмысление социальных идеалов в русской религиозной философии и антропологии 138
Глава 3. Базовые институты современного российского общества и социальный архетип православия 168
3.1. Идеалы православной семьи: институциональное и личностное бытие 168
3.2. Институт образования в контексте системы ценностей православия 185
Глава 4. Религиозные традиции и детрадиционализация социальной жизни 211
4.1. Православие и коммунизм: проблема взаимной интерпретации 211
4.2. Многообразие форм социальной жизни в контексте единства социального архетипа православия 234
4.3. Ценности православия и социальные вызовы современности 253
Заключение 277
Библиографический список 284
- Идея и понятие архетипа в истории философской мысли
- Социальный архетип православия в пространстве российской истории: диалектика уникального и универсального
- Идеалы православной семьи: институциональное и личностное бытие
- Многообразие форм социальной жизни в контексте единства социального архетипа православия
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена ситуацией, в которой оказалось современное российское общество после радикальных преобразований последних десятилетий, результатом которых явилось изменение не только политико-экономического, но и духовно-ценностного его устройства. На смену коммунистической доктрине пришли самые разнообразные идеи и концепции, породившие в обществе ситуацию целевой неопределенности и ценностной эклектики, что создало трудности для выполнения им функции смыслообразования. В условиях, когда православная церковь по данным социологических исследований является одним из наиболее авторитетных социальных институтов современного российского общества, ее духовный потенциал может и должен быть использован для поиска ответов на вызовы времени. При этом речь не идет о возрождении традиций, ибо в современном обществе, являющемся рациональным и детрадиционализированным, главной функцией социального архетипа православия становится не воспроизведение прежнего опыта, а продуцирование новых целей, ценностей и смыслов. Таким образом, философская реконструкция социального архетипа православия и теоретическое его осмысление являются необходимым шагом на пути к гармонизации отношений церкви и общества в условиях трансформирующегося социума.
Устойчивое развитие современного российского общества детерминировано его способностью к коллективному целеполаганию, что ставит перед его членами задачу овладения современными социальными технологиями, связывающими вместе цели, ценности и смыслы. Данные технологии не могут быть импортированы в готовом виде или сконструированы на основе неаутентичного социального опыта. Социальная жизнь как архаичных, так и сложных обществ детерминирована институтами, ценностями, хабитусами, практиками, сочетание которых можно назвать порождающей моделью общества или социальным архетипом. Исторически социальные архетипы возникали как некие символические и смысловые единства, будучи детерминированными религией, культурой, цивилизацией. В современном поликультурном и поликонфессиональном мире социальное развитие детерминируется не столько взаимодействием самих культур и религий, сколько интеракцией соответствующих социальных архетипов. Эти социальные архетипы носят субъективно-объективный характер, как и все конституирующие их социальные феномены (социальные структуры, институты, ценности). Этим социальный архетип принципиально отличается от архетипов общественного сознания или коллективного бессознательного, исследования которых давно стали классикой гуманитарной науки.
Вот почему реконструкция социального архетипа православия как одного из возможных символических универсумов, служащих эффективным средством для объяснения сущности социального процесса, является актуальной как в научно-академическом, так и в социально-практическом измерениях. Технологический аспект реконструкции социального архетипа дополняется экзистенциально-антропологическим, ибо полученные в ходе реконструкции значения и символы важны в поисках идентичности, что также является для современных россиян актуальным. Определение базовых элементов социального архетипа православия позволит связать прошлое с будущим не на основе обращения к архаичным социальным практикам, а опираясь на эффективную модель социальной рационализации и модернизации.
В современной науке феномен русского православия, конфессиональные и ценностные его измерения исследуются главным образом в рамках религиоведческих и философско-антропологических штудий. Значительный материал для научного анализа содержится в трудах социологов, культурологов, психологов, а также теологов, хотя последние так и не получили в постсоветской России академической институционализации. Несомненно, полученные религиоведами, антропологами или теологами данные нуждаются в философском осмыслении и, прежде всего, в исследовании, основанном на применении познавательных средств и методов социальной философии. Взаимодействие церкви и общества сегодня является предметом бурных общественных дискуссий. В принятом 29 декабря 2012 года Федеральном законе «Об образовании в Российской Федерации» отдельной строкой прописаны особенности получения теологического и религиозного образования, где ставится вопрос об изучении основ духовно-нравственной культуры народов России. Философское исследование социальных архетипов традиционных религий РФ и, в частности, православия создает концептуальный каркас для дальнейшего продвижения нашего общества по пути стабильного развития и созидания. Таким образом, можно говорить не только об академической актуальности, но и о социальной востребованности предложенной тематики.
Степень разработанности проблемы. Идея архетипа в истории философской мысли появилась значительно раньше, чем соответствующее понятие и термин. Впервые понятие «архетип» встречается в трудах Платона, но можно сказать, что вся античная философия проникнута мыслями о первоначальных формах, идеях, универсалиях. В период позднего эллинизма эти идеи приобретают монотеистическое библейское преломление у Филона Иудея Александрийского, заложившего нуминозные основы «идеи архетипа». Свое развитие они получают в трудах Цицерона и Плиния, в трактатах по герменевтике, а также воззрениях христианских апологетов и отцов церкви – Иринея Лионского, Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита. В частности, Блаженный Августин развивает представление об «идеях» как «архетипах», данных изначально в «божественном уме».
И. Кант вводит понятие intellectus archetypus – интеллект-прообраз, интуитивный божественный рассудок, порождающий предметы. Различение интеллекта-прообраза и интеллекта-слепка становится важной идеей всей немецкой классической философии. Ее предвосхищение можно обнаружить у Гегеля, Гете и Шеллинга. Также следует выделить Шопенгауэра, который писал о трансцендентальных идеях как визуальных первоначальных образах, подобные идеи можно найти в работах Германа Когена. Близкими к понятию «архетип» можно считать категории «коллективное сознание» (conscience collective) и, позднее, «коллективные представления» (reprsentations collectives), введенные в научный оборот Э. Дюркгеймом и Л. Леви-Брюлем.
Но особую популярность и распространение в науке понятие «архетип» получило благодаря работам К.Г. Юнга, хотя предложенный им подход к архетипу можно определить как биологический, адаптированный к нуждам аналитической психологии.
Понятиями «архетип», «архетипический образ» пользовались Ш. Бодуэн, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, Э. Нойман, М. Элиаде и другие историки религии. М. Бодкин, Дж. Викери, К. Вейзингер, Н. Фрай, будучи представителями ритуально-мифологической школы, использовали такие понятия, как ритуально-мифологические схемы и архетипические образы. Учение Юнга оказало сильное влияние на литературоведение и искусствоведение (М. Бодкин, Н. Фрай), философов и теологов (П. Тиллих), а также на творчество многих писателей, художников, кинорежиссеров (И. Бергман, Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини). В отечественной науке некоторые мыслители и учёные независимо от Юнга подходили к понятию архетипа. Это прежде всего П.А. Флоренский, в работе «Столп и утверждение истины» он использует выражение «схемы человеческого духа», а также О.М. Фрейденберг и В.Н. Лосский.
В современной отечественной науке различные интерпретации понятия и термина «архетип» можно встретить в трудах С.А. Аверинцева, А.Н. Веселовского, А.А. Веремьева, И.А. Есаулова, Е.А. Колчановой, С.К. Мамардашвили, А.П. Назаретяна, А.В. Старыгина, А.Д. Тлеуж.
Серьезные исследования формирования идеи и понятия «архетип» в истории философской мысли содержатся в трудах А.Ф. Лосева, Б. Рассела, С. Тарнаса и Э. Целлера, а также А.Ю. Большаковой, А.В. Гулыги и С. Сендеровича.
Социально-философской концептуализации понятия «архетип» способствовали П. Бурдье, Э. Гидденс, Н. Луман, Т. Парсонс, Р. Парк, Д. Ролз, А. Щюц. Пониманию механизма функционирования социального архетипа способствовала теория языковых игр как форм жизни Л. Витгенштейна.
Ю. Хабермас ввел понятие постсекулярного общества, показав социальное и ценностное содержание религиозных архетипов. Нашли архетипическое в религии М. Вебер, В.К. Гейзенберг, А. Либман, Х. Ортега-и-Гассет, З. Фрейд. З. Бауман, Г. Маркузе, Э. Фромм исследовали феномены социальной индивидуализации и становление индивидуализированного общества. Теория социального конструирования П. Бергера и Т. Лумана дает понимание механизма действия социальных архетипов.
В трудах Б.Л. Губмана, А.П. Забияко, В.И. Пржиленского, Е.Л. Скворцовой, изучаются вопросы ценностных трансформаций в сознании россиян и возрастающего значения самоидентификации в современном мире.
Для понимания духовных истоков социального архетипа православия понадобился детальный анализ структуры личности в свете христианской антропологии, сформированной в святоотеческой литературе на основе Священного Писания и Предания. Эти теологические исследования явно носят и натурфилософский характер. Несмотря на отсутствие в святоотеческих трудах ясной системы и синтеза, в них, несомненно, присутствуют ценнейшие элементы учения о человеке. Наиболее ярко мысли об устроении человека, о его духе, душе и теле, о роли сердца и ума в процессе духовного совершенствования выражены в Посланиях и Деяниях апостолов и евангелистов, а также в творениях Василия Великого, Иоанна Златоустаго, св. Григория Нисского, преп. Макария Великого, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника, Немесия Эмесского, Григория Паламы, Оригена. Важное значение для осмысления сущности и значения патристического наследия и христианской антропологии имеют труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, архимандрита Киприана (Керна), В.Н. Лосского, Н.Е. Пестова, В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, а также современных ученых О. Долженко и В.Н. Катасонова.
Основы понимания человека, заложенные в раннехристианской патристике, пришли на Русь после принятия христианства и получили всестороннее развитие в поучениях, словах и посланиях князей-просветителей, иерархов Русской Православной Церкви, в том числе митрополита Илариона, Кирилла Туровского, в сочинениях епископа Игнатия Брянчанинова и др.
Для осмысления влияния Русской Православной Церкви на формирование социального архетипа русского народа были привлечены фундаментальные труды по истории Церкви митрополита Макария (Булгакова), П.В. Знаменского, А.В. Карташева, В.О. Ключевского, А. Нечволодова, С.М. Соловьева, Г. Федотова, В. Цыпина. В том числе вопрос о значении монашества и аскетического подвига для формирования такого архетипического элемента, как эталонная личность в путях Древней Руси рассматривался в исследованиях С. Зарина, И.М. Концевича, С. Смирнова, Г. Федотова.
Тема православия как духовного ядра русской культуры, общества и государства красной нитью проходит в творчестве отечественных философов братьев Аксаковых, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, И. Киреевского, Н.О. Лосского, П.А. Сорокина, А.С. Хомякова, С.Л. Франка. Осмыслению и развитию их наследия посвящены труды Н.К. Гаврюшина, А.В. Гулыги, В.В. Зеньковского, В.Н. Катасонова, А.С. Панарина, Г. Флоровского.
Социальные идеалы семьи, образования и детства нашли свое осмысление в русской религиозной философии и антропологии. Этим проблемам посвящены работы философов и педагогов А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, В.В. Зеньковского, Н.И. Пирогова, В.В. Розанова, И.А.Ильина, С.А. Рачинского, Н.Д. Ушинского и К.П. Победоносцева, Е. Поселянина.
В современной философии осмысление проблем традиционной семьи и образования в контексте проблем человеческого бытия представляет собой достаточно широкий пласт. Этим вопросам посвящены работы таких исследователей, как Ю.М. Гончаров, О. Долженко, М.В. Жданова, Г.И. Климантова, М.С. Мацковский, Л.Н. Митрохин, А. Рогозянский, Е.Г. Слуцкий, Д. Смирнов, А.Г. Харчев и др. Современным проблемам воспитания детей и молодежи в свете сохранения православных традиций посвящены многочисленные работы Эллис Джейн, О. Николаевой, И. Медведевой и Т. Шишовой. Проблемы формирования современных молодежных субкультур затрагивали такие известные философы, как А.Г. Асмолов, Ю.Н. Давыдов, И.С. Кон, В.Ф. Левичева, М.И. Новинская, Л.А. Радзиховский, А.В. Толстых, Д.Н. Фельдштейн, Т.В. Чередниченко.
Особый интерес представляют различные подходы к понятию «социальность», которое в писаниях преп. Иоанна Кассиана Римлянина, в исследованиях С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Г. Федотова, С.Л. Франка основано на идее равенства людей перед Богом. К теме социальности обращаются П.К. Гречко, С.Г. Кара-Мурза, В.Е. Кемеров, К.Х. Момджян и другие современные ученые.
Для всестороннего рассмотрения развития социального архетипа православия в современной России была поднята проблема взаимной интерпретации православия и коммунизма, не потерявшая свою актуальность и в наши дни. С этой целью были привлечены работы классиков марксизма-ленинизма. В качестве источников использовались постановления Советского правительства, материалы съездов КПСС, касающиеся идеологических проблем формирования социалистического общества, образования и воспитания. Были проанализированы марксистское учение о человеке и практика формирования новой нравственности и «нового человека» в советский период, в том числе в работах А.Б. Залкинда.
С точки зрения критики идеологии и практики коммунизма, его мифологической сущности и деструктивного влияния на традиционный архетип русского народа можно отметить фундаментальный труд Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма», а также работы П.А. Сорокина, А. Игнатова и А.С. Панарина. Социальные аспекты религиозной жизни освещались в работах В. Махнача, С. Роуза, А. Дворкина.
Но, несмотря на достаточную изученность роли прообразов и моделей в социальной жизни, а также мышлении человека, представляется необходимым продолжить исследование посредством авторской концептуализации проблемы.
Объект исследования – социальный архетип православия как феномен общественной жизни.
Предмет исследования – специфика социального архетипа православия и его реализация в общественном сознании, институтах и практиках современного российского общества.
Целью диссертации является исследование социального архетипа православия и определение его влияния на общественное сознание, институты и практики современного российского общества.
Достижение поставленной цели обеспечивается решением следующих исследовательских задач:
исследовать генезис и эволюцию понятия архетипа в истории философской мысли и рассмотреть комплекс идей, влиявших на данный процесс в различные эпохи;
эксплицировать понятие архетипа в предметном поле социальной философии, выявить и описать условия социально-философской концептуализации архетипического;
определить эвристический потенциал понятия архетипа в изучении религиозного и социального опыта русского православия;
исследовать специфические особенности становления социального архетипа православия в социально-историческом и духовно-ценностном контекстах;
выявить и проанализировать уникальное и универсальное в историческом бытии русского архетипа православия;
показать место и роль русской религиозной философии и антропологии в критико-рефлексивном осмыслении и манифестации русского религиозного архетипа;
определить структурно-функциональное содержание и личностный смысл семьи в социальном архетипе православия;
проанализировать специфику образовательных традиций православия в институциональном и ценностном контекстах;
исследовать опыт бытия социального архетипа православия в условиях государственной политики, направленной на искоренение религиозных традиций и верований;
выявить и описать опыт сосуществования социального архетипа православия с другими архетипами, формами жизни и социальными практиками;
определить векторы сохранения базовых ценностей православия в условиях радикальных социальных преобразований.
Авторская концепция диссертации основана на том, что многообразие форм социального опыта детерминировано социальными архетипами, складывающимися исторически и объединяющими цели, ценности и смыслы. Данное единство целей, ценностей и смыслов проявляется согласно представленной авторской концепции на трех базовых уровнях: идеационном, системном, и знаково-символическом формула: (идеи и образы + система + жизненный мир). Применение данной концепции к исследованию социального архетипа православия позволило выявить и описать системообразующую роль его структурных элементов в жизни человека и общества современной России. Семантика детства и семьи оказывается архетипической для организации государства, армии, бюрократии, для которых формальное следование правилам всегда уступало содержательной структурации на началах родства, но родства не родоплеменного, не кланового, а родства, воспитанного церковью и деревенской жизнью.
Фундаментальные основания социального архетипа – институты, ценности, практики – образуют единство систем мысли и действия. В философско-теоретическом осмыслении социального архетипа актуализированы новейшие достижения научной мысли: коммуникативная теория общества, теория социального самоописания, теория социального конструирования реальности, теория языковых игр, социальная феноменология, что позволило дать комплексную характеристику социального архетипа православия как сложного и многоаспектного феномена.
Теоретическую и методологическую основу исследования составляют социально-философская теория рационального действия, социальная феноменология и герменевтика, а также коммуникативная теория общества. В работе применяются методы сравнительного анализа, дискурс-анализа, отнесения к ценности, объединенные принципом единства научного исследования и философского осмысления. Важную роль в формировании теоретической базы диссертации сыграли работы Н.О. Лосского «Ценность и бытие», «Достоевский и его христианское миропонимание», А. Щюца «Смысловая структура повседневного опыта», Ю. Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие», Н. Лумана «Общество как социальная система» и «Социальные системы», П. Бурдье «Практический смысл», а так же В.И. Пржиленского «Онтологические предпосылки познания социальной реальности».
Разработанная диссертантом методология феноменологической реконструкции социального архетипа основывается на выделении трех уровней презентации данного феномена: уровня системы и уровня жизненного мира, идеационного уровня. Таким образом, в авторской методологии совмещаются понятийные конструкции, теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса и интегральной теории общества П. Сорокина. Базовым положением выступает тезис о гетерогенности социального архетипа, представляющего собой системы мышления и действия, соединяющего в себе дискурсы и социальные практики. Исходным допущением является предположение, что социальный архетип присутствует в качестве предпосылки мыслей и действий людей, а также в актуальной социальной практике. Отсюда и важнейшая методологическая установка, соединяющая потенциальное и актуальное в социальном архетипе православия. В работе широко применялись методы философской герменевтики, исторической герменевтики, филологической герменевтики, герменевтической диалектики, а также ноуменально-объяснительный и дистинктивно-дескриптивный методы, впервые выявленные и описанные А.Ф. Лосевым.
Теоретический фундамент работы включает в себя наследие русской религиозной философии и, прежде всего, опыт философского осмысления социального бытия, а также новейшие социально-философские концепции, объясняющие взаимодействие духовной жизни и социальных практик. Речь идет о теории социального действия, теории социальной структурации и социальной теории модерна, позволяющих увидеть общественные процессы в коммуникативной и деятельностной перспективе.
Научная новизна работы заключается в следующем:
показано, что понятию архетипа в истории философии предшествовали близкие по исходной интенции понятия «эйдос», «идея», «прототип», «порождающая модель», «хабитус» и что в разные эпохи интеллектуальной истории при помощи идеи архетипа осмысливались различные феномены бытия и сознания, познания и социального преобразования мира; а так же то, что понятие архетипа позволяло выразить важные, а иногда и системообразующие идеи древних, средневековых, а также современных философских учений;
доказано, что социальные процессы и явления, мыслящиеся в категориях повторения, продолжения или преобразования социального опыта, могут быть успешно осмыслены, проанализированы и концептуализированы при помощи категории социального архетипа, важнейшими структурными элементами которого выступают цели, ценности и смыслы социального действия; обосновано, что социальный архетип определяет условия социальной структурации посредством седиментации, хабитуализации и реификации социальных практик;
впервые исследуются эвристические возможности применения понятия социального архетипа в изучении религиозного и социального опыта русского православия, при этом социальные практики анализируются на трех уровнях: на уровне социально-значимых идей и образов (идеационном), на уровне социальной системы (институционально-ценностном) и на уровне жизненного мира (знаково-символическом), что является применением теории коммуникативного действия в процессе изучения институционального, ценностного и смыслового единства социального бытия православия;
определены базовые идеи, принципы и образы, оказавшие влияние на формирование социального архетипа православия, показана роль человеческого достоинства и равенства людей перед Богом, в отличии идей формального равенства перед законом характерного для других христианских архетипов; а также выявлено значение учения об образе Божием и эталонной личности как системообразующих и смыслообразующих в становлении социального архетипа православия;
исследованы основные линии, по которым социальный архетип православия определял векторы развития России вплоть до XX века, формировал особый тип духовности, мировоззрения и рефлексии, был частью жизненного мира, основой деятельностной и творческой активности; показано влияние социального архетипа православия на государство на различных этапах российской истории;
обосновано, что социальная структурация в современном российском обществе представляет собой процесс воспроизводства глубинных элементов социального архетипа, задающих условия и дорожную карту межиндивидуальных, межгрупповых и внтуригрупповых интеракций, формирующих традиции и инициирующих инновации;
определена роль семьи в процессе продуцирования, репродуцирования, консервации и трансформации важнейших архетипических элементов и образов, ее значение в качестве средства духовного обновления человека и общества;
выявлены взаимные детерминации церкви, семьи и образования в структуре и содержании социального архетипа православия; показано, что институт образования выступает в роли медиатора взаимодействия остальных общественных институтов и является одним из основных каналов трансляции самого социального архетипа православия;
определено ценностное сходство социальных архетипов православия и коммунизма и выявлены сущностные причины конфликта социальных практик, обусловленные антагонизмом в сфере понимания личности, свободы человеческой воли и определения человеческого достоинства;
показано, как в процессе реализации социального архетипа православия вырабатывается единая система ценностей, целей и смыслов, превращающая жизненный мир в источник целесообразности и создающая условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в современном полиэтничном, поликонфессиональном и поликультурном социуме;
выявлены проблемы воспроизводства базовых элементов социального архетипа православия в условиях инокультурных влияний и стремительно индивидуализирующегося общества.
Положения, выносимые на защиту:
-
Философы решают при помощи понятия архетипа множество теоретических и практических задач. Трактовка архетипа как генокода или порождающей модели по своей семантике восходит к платоновской философии. Современная концептуализация феномена архетипического имела место в различных науках: психоанализе, культурологии, лингвистике. Наиболее часто его используют при категоризации и каталогизации гетерогенного материала, собранного в полевых условиях. Нередко также можно встретить рассуждение об архетипе при описании локальных и обособленных социумов, культур, этносов, так как с его помощью можно определить их как некое единство, несмотря на эмпирически зримое многообразие их проявлений. Архетип здесь понимается как глубинная структура или совокупность структур, определяющих все стороны жизни человека и общества. Востребовано понятие архетипа и при манифестации диалогической парадигмы в социально-гуманитарных науках, ибо при помощи архетипического эксплицируются важнейшие условия диалога, такие как добрая воля к пониманию, предпонимание, предрассудки, фоновые ожидания и т.п.
Понятие архетипа концептуализируется в трех бинарных оппозициях:
«прообраз – воплощение»;
«сущность – явление»;
«ценность – действие».
Общество может быть определено как трехуровневая система. Первый уровень данной системы составляет совокупность действий, второй – система отношений, в рамках которых действия обретают смысл. Третий уровень представлен совокупностью структур, продуцирующих, репродуцирующих, консервирующих и трансформирующих те отношения, которые составляют суть второго уровня социальной реальности. Понятие социального архетипа, является той структурой, которая обеспечивает интеграцию всех трех уровней данной системы. Это понятие позволяет объединить классические и неклассические идеалы социальной философии и методологии. В современной социальной эпистемологии не действия и отношения становятся в социальной философии онтологическим фундаментом, а смыслы и значения, связываемые по определенным законам и в соответствии с определенными образцами.
Социальный архетип на бытийном уровне концептуализируется на трех основных понятийных уровнях:
на теоретико-концептуальном уровне;
на уровне социальной системы;
на уровне жизненного мира.
Социальный архетип соединяет потенциальное и актуальное, он присутствует в социальной жизни в виде гетерогенной системы мысли и действия. Каждый социальный архетип может быть понят как особая форма социальной жизни, представленная собственным набором языковых игр и социальных практик.
-
Специфика социального архетипа православия в наследовании понимания первичности целого (социума) по отношению единичному (индивиду), проявляющемуся как на уровне социальной системы, так и на уровне жизненного мира. Социальный архетип православия обретает свою определенность не в пространстве, где индивид явлен в единстве духовного, физического и социального, а во времени, где первичным выступает бытие рода, коллектива, социума. Вот почему духовным стержнем православного архетипа становится феноменология детства, соединяющая индивида и общество не через повествовательную идентичность (как на Западе), а через особую временную онтологию, фундирующую аксиологические и антропологические константы всей системы целей, ценностей и смыслов православия. Временная онтология православного христианства остается символической, что отличает ее как от без-временных, т.е. вечностных онтологий Востока, так и от буквально-временных, прогрессивно-модернизационных онтологий Запада. Поэтому философское осмысление социального архетипа, основанного на православии, как и на любой другой религиозной доктрине должно учитывать перманентно осуществляющийся выход за пределы собственно социального и обращение к трансцендентному в процессе общественного развития. Этим обстоятельством во многом обусловлена кажущаяся иррациональность российской истории.
-
Центральной идеей социального архетипа православия является учение об образе Божием в человеке, что находит свое воплощение в той особой роли, которую играет в нем понятие детства. Из идеи возможного преображения плоти как богозданной формы вырастает концепт эталонной личности как одного из ключевых элементов социального архетипа православия. Именно преображение плоти и преображение мира, где плоть уже не будет противна духу, в православии есть окончательная цель земного бытия и залог стяжания вечности. Физическое тело выступает «священным сосудом» для души, как человек внешний для внутреннего. Это приводит к постоянному воспроизводству глубинных элементов социального архетипа, приводит к выработке особых технологий, формирует традиционные устои и мировосприятие. Вырабатывается цельная система ценностей, целей и смыслов. Жизненный мир тем самым приобретает качества целесообразности, создаются условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в целом.
-
В России вплоть до XVIII века все социальные связи и общественные отношения складывались на основе устойчивых норм и ценностей, сформировавшихся в лоне патриархального идеала вселенской иерархии, где земной порядок был отражением небесного. В обстановке преобразований постепенно формировался человек нового времени, складывались иные воззрения на смысл жизни. Под давлением государства разрушался патриархальный уклад высших слоев российского общества. Под воздействием идей просвещения дворянство постепенно уходило от традиционного быта, принимая западные модели отношений и европейские привычки. Важной характеристикой глубинных изменений является выхолащивание таких стереотипов, как жертвенное служение и альтруистический патриотизм. Это привело к отдалению элиты от большинства общества. Основы социального архетипа православия сохранялись теперь в основном среди крестьян и посадских людей, выносивших на себе основное бремя реформ.
-
Социальный архетип православия, в котором сплелись воедино вечная детскость и тысячелетняя мудрость, сформировав разумное сознание русского народа, сохранил его непосредственное чувство. Это выражено в постоянном диалоге вступающей в мир души и все испытавшей древности. В лоне православной традиции русский человек сохранил то среднее состояние, о возвращении которого мечтали просветители. Состояние между первозданным человеком и человеком прометеевским – состояние юности человечества, суть его вопрошание и созерцание (вопрошающее детство и созерцающая древность). Социальный архетип православия в традиционном обществе выполняет интерпретативную и апологетическую функции, тогда как реальное управление обществом осуществляют традиции, нравы и обычаи. В современном обществе его базовыми функциями становятся регулятивно-управленческая, целеполагающая и смыслообразующая. Воплощение базовых элементов социального архетипа православия актуализируется в социально-антропологических образах детства, любви и святости, соединяющих православное миропонимание с соответствующим православной традиции мироощущением.
-
Все три базовые ценности и соответствующие им образы социального архетипа православия (детство, любовь, святость) имеют непосредственное отношение к социальному институту семьи, а первые два просто составляют фундамент семейной жизни. В русской православной традиции архетипические идеи детства рассматриваются прежде всего сквозь призму семьи и семейных отношений. Величайшие ценности русского народа - вера, надежда и любовь, которые в тяжелейшие периоды истории, оказывались для России твердой духовной опорой, веками концентрировались именно в семье, что предопределяет выход за смысловые рамки институционального в социальном бытии семьи. Семья воспринимается не только как социальный институт, но и как важнейший духовный феномен жизни человека и общества. Именно семье принадлежит функция сохранения социального архетипа православия, хотя она же является и его продуктом.
-
Если семья выполняет функцию консервации социального архетипа православия, то образование представляет собой средство его распространения. Цели, институты и методы воспитания детей, его стиль, достижения и неудачи нельзя понять вне целостного образа жизни и культуры народа, общества. В современном российском обществе произошла смена парадигмы общественного сознания и идеологии, что потребовало радикального реформирования всей системы образования, основным ориентиром для чего стало следование мировым тенденциям и трендам в этой области. Однако, как показывает история, все прежние образовательные реформации, включая советскую, были успешны ровно настолько, насколько им удавалось сохранить единство с духовной традицией и социальным архетипом православия. Сам образ русской, а позднее и советской интеллигенции, служивший и нравственно-этическим, и социально-практическим ориентиром для системы образования немыслим без обращения к архетипическому в социальном бытии православия.
-
Архетипическое единство и идеологический конфликт православия и коммунизма актуализируется на трех основных уровнях:
на теоретико-концептуальном уровне как противоречие между явной и латентной социально-религиозными программами;
на уровне социальной системы как противостояние традиционалистских и мобилизационно-административных практик;
на уровне жизненного мира как конфликт между старым и новым.
Смена социального архетипа – это очень тяжелый и мучительный для народа процесс, тем более когда изменения затрагивают духовное ядро архетипа. Насколько опасно пытаться строить общество на основе утопических идей, пусть красивых и заманчивых, показал опыт советского развития. Стало очевидно, что любые попытки насильственной замены духовного ядра чреваты непредсказуемыми последствиями. В этом отношении наиболее страшными из них по праву можно считать деформацию личности, проявляющуюся на самых разных уровнях: в межличностных отношениях, в разложении семьи, а также атомизацию общества и ослабление государства. Марксизм за годы своего господства все же не смог утвердиться как устойчивый культурный и социальный архетип, не стал такой же всеобщей народной верой, какой было Православие. Более того, благодаря двойственной природе русского коммунизма и мощному социальному архетипу, вызревавшему в лоне православия более девятисот лет, произошел процесс нивелирования деструктивных последствий социалистической революции. Русский народ сумел преодолеть сильнейшую деморализацию, охватившую большую часть общества после революции.
-
В процессе реализации социального архетипа православия вырабатывается единая система ценностей, целей и смыслов, превращающая жизненный мир в источник целесообразности и создающая условия для сотрудничества, взаимодействия, социального развития в современном полиэтничном, поликонфессиональном и поликультурном социуме. В условиях радикального преобразования политического строя и создания новых экономических отношений, в контексте становления новой государственно-правовой системы и переоценки господствовавших ранее коммунистических ценностей социальный архетип православия подвергся новым испытаниям. Традиционные религиозные и культурные ценности православия оказались востребованы в условиях прекращения тотального доминирования советской идеологии. Однако реализация социального архетипа православия происходит в условиях множества идеологических и культурных влияний, затрагивающих не столько систему духовных и социальных ценностей, сколько сам образ жизни.
-
Одним из наименее предсказуемых векторов социального развития современных обществ становится их постсекуляризация. Религиозные ценности оказались востребованы в условиях возрастающей роли науки и повышения уровня образованности, что является доказательством завершения мировоззренческого противостояния науки и религии и позволяет прогнозировать модернизацию стилей жизни и рост числа социальных практик, основанных на социальном архетипе православия. Фундаментальным обстоятельством изменения социального архетипа православия, определяющим перспективы его дальнейшей эволюции, становится превращение современного социума в индивидуализированное общество, когда конкуренция духовных ценностей, идеологий и учений уступает место потребительским установкам и ценностям консюмеризма. Социальная индивидуализация является не только антиподом православного архетипа, но и причиной поиска новых форм и средств его реализации.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем вводится понятие социального архетипа православия, позволяющее применять средства и методы социальной философии к решению религиоведческих, теологических, антропологических и собственно философских проблем, связанных с духовным бытием, институтами и ценностями современного российского общества. Полученные результаты создают концептуальные предпосылки для интеграции контента русской религиозно-философской традиции в предметное поле новейшей социальной философии и теоретической социологии, расширяют и реинтерпретируют понятия и категории теории социального действия, теории коммуникативного действия, теории социальной структурации и некоторых других. Это позволит углубить и конкретизировать теорию социальной статики и социальной динамики, дополнив ее понятием архетипического в сфере социальной жизни. Будут также созданы условия для определения логики и диалектики взаимодействия культур, цивилизаций и форм социального опыта. На основе произведенной в работе концептуализации возможно построение научно обоснованных прогнозов социального развития российского общества и его интеграции в новые глобальные социальные общности. Полученные результаты являются зримым вкладом в разработку и внедрение нового понимания причин социальной нестабильности и путей ее преодоления.
Практическая значимость работы состоит в обеспечении структур и органов государственного управления и церковного строительства теоретической и методологической базой для совершенствования государственной политики в сфере диалога государства и церкви, церкви и общества, межконфессионального сотрудничества. Отдельные результаты могут быть использованы в целях повышения уровня социальной безопасности и противодействия терроризму.
Полученные результаты имеют практическое значение для модернизации структуры и содержания базовых курсов бакалавриата и специалитета «Философия», «Социальная философия», «Общая социология», а также курсов магистратуры «Теория модерна», «Управление коммуникациями», «Государственно-конфессиональные отношения». На их основе может быть также подготовлена отдельная магистерская программа и ряд курсов по выбору, в которых изучались бы темы общества, религии, культуры, ценностей, безопасности. Это позволит выполнить важное требование современной реформы образования – внедрение результатов научных исследований в учебный процесс.
Соответствие диссертации паспорту научной специальности. Отраженные в диссертации научные положения соответствуют области исследования специальности 09.00.11 – Социальная философия в таких пунктах, как: 9. Проблемы современной философии сознания в их социально-философской трактовке. Феномен «свободы воли», роль сознания в праксеологическом отношении человека к миру. Сознательное, бессознательное и подсознательное в деятельности людей. 11. Стимулы и механизмы становления человека и общества. Социально-философские проблемы антропосоцигенеза. 12. Социально-философский анализ культуры как взаимосоотнесенных символических программ мышления, чувствования и поведения людей. 13. Современные концепции «социального действия» в их философской интерпретации. 14. Формы и механизмы социальной детерминации. Социокультурная причинность. Необходимость, случайность в деятельности людей. Проблема доминант и детерминант общественной жизни. 17. Социально-философские основания «социальной статики». Анализ подсистем, компонентов и элементов общественной жизни в их субординационной и координационной зависимости; 26 История как событийная жизнь людей во времени и пространстве. Соотношение «событий» и «структур» в их социально-философской интерпретации. 32. Человек и общество. Понятие и типы человеческой личности. 33. Глобальные проблемы современной цивилизации. 34. Исторические судьбы России, перспективы ее развития в XXI веке.
Апробация диссертационной работы. Основные идеи исследования изложены в 64 опубликованных работах общим объемом 71,2 п.л., в том числе в тринадцати статьях в ведущих рецензируемых научных журналах, определенных Высшей аттестационной комиссией РФ, и пяти монографиях.
Диссертация была обсуждена на расширенном заседании кафедры философии, культурологии и этнологии Пятигорского государственного лингвистического университета и рекомендована к защите по специальности 09.00.11 – Социальная философия.
Автор участвовал в 15-ти международных (Москва, Санкт-Петербург, Уфа, Ставрополь, Пятигорск, Сочи, Орел, Новороссийск), 9-ти всероссийских (Москва, Ростов-на-Дону, Элиста, Сочи, Кострома, Рязань, Тула, Сергиев Посад) конференциях, в 4-х круглых столах, в том числе в Институте философии РАН (Москва, 2-3 февраля 2007 г.).
Структура диссертационного исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, включающих одиннадцать параграфов, заключения и библиографии, содержащей 375 наименований, в том числе 30 на иностранных языках. Общий объем диссертации – 313 страниц.
Идея и понятие архетипа в истории философской мысли
Понятие архетипа появляется в истории философии значительно раньше, чем соответствующий термин. А.Ф. Лосев в своих комментариях к философии Платона утверждал: «Возьмем платоновскую идею в ее чистейшем идеальном виде. Она окажется не чем иным, как порождающей моделью той или другой вещи, той или иной области бытия» .
Далее в сходном смысле идея архетипа встречается в трудах античных мыслителей и средневековых богословов, а также в классической и современной философии. И хотя непосредственно об архетипе впервые заговорил К.Г. Юнг, образ порождающей модели неотступно присутствовал у тех авторов, которые описывали процессы производства и воспроизводства, традиро-вания и концептуализации.
В космоцентрическом интеллектуальном пространстве античной философии «архетип» интерпретируется как образец, заданный космическим порядком. В этот период сама идея архетипа приобретает наиболее четкие очертания и происходит в полном смысле «рождение теории». Безусловно, родоначальником этой линии мышления был Платон, и знаменитые платоновские идеи, или эйдосы, идеальные зримые прототипы всех вещей лежат в начале всей линии, ведущей к понятию архетипа. У Платона «идеи» представляют саму сферу бытия. В мире чувственном нет истины, в нем есть только правдоподобие; он реален лишь в меру своей причастности идеям. Чтобы их, идеи, созерцать, необходимо вырваться из зыбкого мира изменчивости, из смены рождений и распада. Идеи - более высокий уровень бытия: это не Бог, но божественное. Как пишет по этому поводу Лосский, «Демоны», то есть боги, сравнительно с идеями находятся на более низком уровне. «Творение», о котором говорится в «Тимее», - все же миф, потому что мир существовал всегда: его извечно устрояет «демиург», копируя его по образу мира идеального, истинного»1.
Но сводить эту линию только к учению Платона об идеях было бы неправильно. Античная философия выработала свою, уникальную способность мировидения. «Это неизменная, хотя и по-разному проявляющаяся традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических принципов. Тенденция эта явственно прослеживается на протяжении всего пути греческой культуры, начиная с гомеровского эпоса... В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных бо-жеств, божественных «начал» - archai и архетипов» .
Эволюция античной философской мысли привела ее к более умозрительному пониманию первоначал существующих вещей, усилила его нуми-нозность. И в период позднего эллинизма достигает монотеистического библейского преломления у Филона Иудея Александрийского, значение которого в формировании нуминозной основы «идеи архетипа» трудно переоценить. В его трудах соединились иудаизм и греческая философия. Филон Александрийский впервые в философии выдвинул идею единого и абсолютного личного Бога как космоса всех бесконечных идей.
Бог у Филона уподоблен платоновскому миру идей и творящей мир силе Логоса. Логос же осмысливается в библейском духе: он подобен сотворившему мир словом Богу и тоже несет в себе творческое начало. Одновременно он - «первородный сын Божий», верховный Архангел, «первосвященник Божий», т.е. Личность сотворенная и творящая, связывающая тем самым Бога с миром и человеком. Но с точки зрения ученых в трудах Филона нет однозначного определения, что также свидетельствует о переходном характере его теории. Логос у него часто отождествляется с «премудростью», либо она выступает как его «мать». Логос божественен, но не Бог и т.п.
Филон Александрийский считал, что «все идеи оказывались не только объективно существующими, но ввиду монотеизма еще и существующими в уме личного Бога. Но ведь никакого единого и абсолютного личного Бога античность никогда не понимала, так что и существование идей в уме такого Бога тоже представлялось ей каким-то невероятным суеверием» . С другой стороны, Филон мыслит явно в русле греческой традиции, о чем свидетельствует, в частности, его трактат «О херувиме», в котором дана иерархическая концепция мироздания: Бог - душа - ум в душе - чувственный мир. Будучи первой Личностью, Бог, однако, уподоблен у Филона космосу, и все различия меж ними, как отмечает Лосев, понимаются лишь количественно, что соотносит его учение со стоицизмом. «А так как исходное первоначало тем не менее постоянно трактовалось у Филона как наивысшее совершенство, как идеальный мир, то это было у Филона еще и стоическим платонизмом» .
Центральной для учения Филона является идея света, где Бог мыслится как архетип архетипа, а Божественный свет есть способ познания Бога. Не случайно в системе старого русского языка, как отмечает А.Ю. Большакова, словом «архитип» (и это единственный случай употребления приставки «ар-хе» через «и») обозначался именно Божественный свет. Положение это обретает большое значение для понимания пронизывающей всю мировую литературу символики света как имеющей архетипическую нуминозную основу3. Но еще более важно то, что впервые открыто проявленная у Филона связь божественного откровения и архетипичности подтверждает гипотезу о том, что именно религиозное потрясение, навсегда оставив след в человеческой душе, стало «архетипом архетипов», т.е. изначальным, первичным «архетипом в себе» для всего человечества, обретя многоликие отражения в образной системе и сюжетике мировой литературы .
Филон Александрийский был уверен, что познание божественного начала возможно только через непосредственное соприкосновение человека с ним. «Поэтому, как бы необходима ни была наука, высшего мы достигаем лишь тогда, когда, покинув все посредствующие инстанции, даже самого Логоса, мы в состоянии бессознательности, в экстазе, воспринимаем в себя высшее просветление и тем созерцаем Божество в его чистом единстве и отдаемся его действию в нас. Это стремление за пределы сознательного мышления было доселе чуждо греческой философии; но и после Филона понадо-билось еще два века, пока она отважилась на него» .
Особый интерес представляет учение основателя школы неоплатонизма Плотина о «внутренних эйдосах» и «умной красоте». Плотин рассматривал бытие как иерархическую систему, нисходящую от наивысшей его ступени (Единое) - через Числа, Ум, Мировую Душу - к Космосу и Материи. Плотин рассматривает человека на грани сознания и бессознательного, считая его психику универсальной и способной к самоуглублению посредством работы воображения.
Для определения первоначал мира и первооснов его становления ученый нередко употреблял термин «архетип» в сочетании с понятием «София» в значении «мудрость» или «ум» - но не взятый сам по себе, а представляющий общую картину своих инобытийных воплощений и представляющий внутреннюю жизнь красоты. Это и есть, отмечает Лосев, «идеальный и вечный архетип всего сущего, обладающий собственным самопознанием и непреодолимо царствующий над всем». Постижение Софии по Плотину предполагает обращение человека от здешнего мира «к самому первообразу (archetypon) этого мира, миру истинно-сущему» .
В учении Плотина для определения вневременных, неизменных, над-мирных, но доступных для умопостижения прообразов Божественного Блага понятие «архетип» означает некую порождающую модель. Но поскольку материальный мир изобилует искаженными воплощениями «идей-архетипов», критерием совершенства должно быть приближение (вещи) к ее «идеальному прообразу».
В трактате «О прекрасном», где говорится о красоте души, которая восходит к уму, а через него - к перво-благу, выдвигается понятие «внутреннего эйдоса», уже гораздо больше, чем у Платона, приближенного к внутреннему миру души. Это выразительный «эстетический эйдос», отождествившийся с тем или иным внутренним содержанием человека. Иными словами, «внутренний эйдос» души есть эйдос ее любви к уму, а смысловое становление есть восхождение к «умной красоте»: «восхождение к красоте Первоеди-ного блага, наполняющей душу чистой и умной любовью, безболезненным изумлением и блаженством, перед которым меркнет всякая земная и небесная чувственная красота» .
Социальный архетип православия в пространстве российской истории: диалектика уникального и универсального
Русский народ воспринял православную веру с такой детской простотой и открытостью, которая сформировала основание для развития особого социального архетипа, духовной основой которого стала гармония, выраженная в равновесии всех внутренних сил человека: ума, сердца и духа. Святоотеческая традиция и восточное миросозерцание, устремленные к небу, определили базовые элементы социального архетипа русского народа.
Социальный архетип православия определял векторы развития России вплоть до XX века, формировал особый тип духовности, мировоззрения и рефлексии, был частью жизненного мира, основой деятельностной и творческой активности. Вера русского народа и стала источником его своеобразия. Из Православия русский народ впитал, по словам И.А. Ильина, желание нравственного совершенства, стремление внести во все начало любви, веру во второстепенность земного и в бессмертие личной души, открытую живую совесть, дар покаяния, искусство страдать и терпеть, неутолимый голод по религиозному осмыслению всей жизни и всего мира, «...и еще: непоколебимую уверенность в возможности и необходимости единения человека с Богом в этой жизни и в будущей, искание живых путей в этом единении и преодоление страха смерти через созерцание жизни и земной смерти Христа Сына Божия. Это и есть именно тот дар, который в истории христианства называется духом апостола Иоанна, который утрачен Западом и отречься от которого значило бы отречься от самого русского естества. И что еще достопримечательно, что этот Иоанновский дух пропитал всю русскую культуру -русское искусство, русскую науку, русский суд - и незаметно был впитан и инокровными и инославными русскими народами: и русскими магометанами, и русскими иудеями так, что они уже нередко чувствуют себя ближе к нам, чем к своим единокровным и единоверным братьям»1.
Таким образом, в лоне православной традиции зародилась и выросла самобытная русская цивилизация. И, хотя догматические основы религиозного ядра русской культуры не отличались от тех, которые лежали в основе византийской цивилизации, вследствие дискретного характера устройства глобального мира она кристаллизовала свои самобытные архетипические элементы. Так называемый закон непередаваемости был сформулирован еще Н.Я. Данилевским в фундаментальном труде «Россия и Европа». В частности он пишет: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает цивилизацию для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» .
Глубинное религиозное ядро общества проявляет себя как особое коллективное мироощущение и самоощущение всех его членов, а также усвоенные ими критерии добра и зла как иерархия жизненных ценностей, дающая мотивацию поступкам, создающая особенный строй души. Социальный архетип, первоначально сложившийся на основе религии, постепенно приобретает собственную инерцию и не может быть изменен или упразднен. Как показывает история, за две тысячи лет даже догматические споры и распространение ересей в целом не повлияли на глубинные основы православной цивилизации.
Для русского социального архетипа православие является смыслообра-зующим ядром, оно наделило русского человека глубочайшим духовным инстинктом, определило особенности русского самосознания и весь строй общественной жизни. О необыкновенном духовном инстинкте русских в своем «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский пишет следующее: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторяю: можно очень много знать бессознательно»1. Мыслитель считал, что русский народ узнает Христа не столько из учения Церкви, сколько непосредственно из своего духовного опыта. Это дало возможность русским людям познать Христа без погружения в вероучение, но в процессе самопознания: самопознания, основным условием которого является целостность и внутренняя гармония, открытость детской души, граничащая со святостью. Именно ощущение богосыновства, воспринятое с православием, дало возможность восстановить целостность, вернуть идеальное состояние души через непреодолимое стремление к святости. Погрузившись в Новозаветное обетование, русский народ становится тысячелетним ребенком, «младенцем во Христе». Здесь кроится источник церковной семейственности, где все ее члены - сыновья Божественного Отца и собратья во Христе. Ощущение единства происхождения и высокого достоинства перед Богом наложило особый отпечаток на весь уклад русской жизни с первых лет христианизации. В связи с этим еще в начале прошлого века А. Нечволодов отмечал, что «вследствие одинаковости своего происхождения - как образно отмечается в одной из работ о русской истории - установилась между предками нашими необыкновенная простота отношений друг к другу: князья, бояре, дружинники, простые крестьяне - все говорят друг с другом вежливо, но просто, как с родными; старшие по летам называются дедушками и батюшками, равные - братьями, а младшие - детками, ребятами и племянниками. Это исключительно Русская родственная простота отношений, на диво всем иностранцам, сохранилась у нас на Руси и по сей день. Каждый крестьянин, если случается ему говорить с Государем императором, попросту говорит ему - "ты батюшка-царь"; в свою очередь как Государь, так и все начальные люди Русского войска, всегда называют солдат ребятами, братцами. Этого ни в одной другой стране нет и никогда не бывало. Идет же такой порядок у нас еще с тех давних времен»1. Этот живой след в народной душе великого христианского идеала равенства перед Богом является одной из основ идеальной социальности как элемента социального архетипа православия. Очевидно, этот социальный идеал формировался на протяжении долгого времени, в том числе благодаря духовно-нравственному просвещению народа со стороны православной Церкви. Под воздействием христианской диалектики духа открылся неведомый языческому миру тип нравственного вдохновения, возможности которого превышают не только преимущества силы и богатства, но и просвещения. С точки зрения А.С. Панарина, в православии нравственная идея «...выступала самой демократической из всех возможных идей: в подвигах нравственности самые сильные, самые богатые и просвещенные не имеют ни малейших преимуществ перед самыми убогими и отверженными мира сего. В то же время нравственная идея выступает не в качестве некоего компенсаторского утешительного приема, а являет себя подлинным демиургом христоцентричной истории: ей в самом деле дано возвышать "нищих духом" и ниспровергать обуреваемых гордыней господ мира сего. В этой парадоксальной христоцентричной логике по-новому читаются и трагические па-радоксы отечественной истории, и сама судьба России» .
Социальный архетип православия, воспринятый русским народом, в различные периоды его исторического времени оставался тем якорем, который удерживал равновесие и обеспечивал поступательное развитие общества и государства. Укоренению его в русском менталитете способствовала Православная Церковь, поэтому этапы формирования элементов этого архетипа можно соотнести с процессами, которые происходили в Русской Православной Церкви в различные периоды ее истории.
Киевский или домонгольский период явился одной из самых блестящих страниц русской истории, когда сложилось единство нации, а культура достигла наивысшего расцвета. Результатом деятельности великих князей от Владимира Святого стало глубокое укоренение православия в Киеве, на юге, где еще при св. княгине Ольге были распространены христианские общины. Хотя в это же время на севере и востоке еще ощущается непримиримое сопротивление древнего язычества. Первые ростовские епископы Федор и Илларион спасались от язычников бегством. По мнению СМ. Соловьева, «... язычество не уступало в ревности третьего епископа ростовского, св. Леонтия, который, видя, невозможность действовать на взрослое поколение, окрепшее в язычестве, обратился к детям, стал привлекать их к себе ласкою и учить вере»1.
Миссия православной церкви на Руси поэтому была направлена на переустройство прежде всего семейных отношений на основе Евангельских заповедей через прямое нравственно-воспитательное воздействие на каждого ее члена. Просветительская деятельность привела к тому, что на Руси достаточно быстро сформировалось молодое образованное и деятельное поколение, получившее из книг истинное и глубокое понимание православия.
Идеалы православной семьи: институциональное и личностное бытие
Семья на заре человеческой цивилизации предваряла появление общества и государства. Семья, как и образование, является важнейшим институтом формирования, сохранения и трансляции ключевых архетипических элементов и образов. Семья, являясь социальным институтом (по характеру общественного воздействия на брачно-семейные отношения), в то же время выступает как группа, одной из функций которой является как физическое, так и духовное обновление общества, что детерминировано социальной потребностью в воспроизводстве человеческого рода.
По утверждению Святейшего Патриарха Кирилла, семья является Богом установленной ценностью. Вообще, не существует иных Богом установленных институтов, кроме семьи и Церкви, так как остальное является результатом общественного развития, эволюции общественного сознания, а вот семья и Церковь установлены Богом. Поэтому у Церкви особое отношение к сохранению семьи. Ознаменовав собой начало истории человеческого рода, семья была призвана созидать личность человека, сохранять в нем образ Божий, содействовать такому умственному, нравственному, духовному, физическому развитию человеческой личности, которое обеспечило бы поступательное развитие всей человеческой цивилизации. Семья, действительно, — колыбель человечества: и человек как личность, и весь род человеческий формируются в семье. Что происходит в семье, то проецируется на жизнь общества и всей человеческой цивилизации .
Рассматривая семью как «домашнюю Церковь», становится понятна природа национальных особенностей русской православной семьи. Природа семьи как «домашней Церкви» заключается в реализации, воплощении религиозных ценностей и традиций в повседневной жизни, в буднях и праздниках. Даже обычная нуклеарная семья - это больше чем просто родители и их дети. Семья выступает наследницей и носительницей глубинных образов и важнейших элементов социального архетипа православия. Напоминание об этом можно найти в Библейских повествованиях о ветхозаветных патриархах. Не просто трудно, но совершенно невозможно создать подлинный уклад христианской жизни, игнорируя традиции. Семья, с одной стороны, сохраняет (консервирует) и поддерживает, с другой - транслирует новым поколениям духовно-религиозные и национальные традиции и ценности. Национальное чувство и патриотическая верность сформировались и выросли благодаря семейным традициям и национальным обычаям почитания могил предков и семейного очага. На всю жизнь семья остается для человека первым родным местом на земле - источником духовного чувства и жертвенной любви. Даже идея «родины» как лона рождения человека, и «отечества», земного гнезда отцов, дедов и более далеких предков, по мне-нию И.А. Ильина, возникла из недр семьи.
В основе традиционной семьи лежит брак, являющийся общественным, а также правовым институтом - законным союзом мужчины и женщины. С точки зрения римского права, которое лежит в основе правовых кодексов многих современных держав, брак рассматривается как соглашение двух свободных в своем выборе сторон. В христианской церкви это определение брака было воспринято и осмыслено с учетом текстов Священного Писания. В «Дигестах» содержится определение брака, сформулированное римским юристом Модестином еще в III веке: «Брак - это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве»1. Предложенная формулировка вошла в состав канонических сборников Православной Церкви, следовательно, была адаптирована и санкционирована Церковью. Она также вошла в состав «Алфавитной Синтагмы» Матфея Властаря, «Номоканона в XIV титулах» Патриарха Константинопольского Фотия, в «Прохирон» Василия Македонянина, перевод которого составил 49-ю главу славянской «Кормчей книги». Этот литературный памятник содержит определение брака в следующей редакции: «Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божест-венныя и человеческия правды общение». В «Номоканоне в XIV титулах» это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом («общение жизни» - общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом («соучастие в божеском и человеческом праве») .
До начала эры христианства институт брака у всех народов отличался разнообразием форм и нес на себе некий отпечаток языческих верований и представлений. С точки зрения христианских исследователей идеальные основы брака были поколеблены в момент грехопадения. Во многом это проявилось и в жизни народа Израиля. Религиозным основанием брака в Ветхом Завете считалось заповеданное Богом: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28). Но у ветхозаветных евреев брак тоже не совсем соответствовал библейскому идеалу. Нормой считалась полигиния, при этом количество жен ограничивалось только достатком и социальным положением мужа. Известно, что святые праотцы Авраам и Иаков, цари Давид и Соломон состояли в полигамных браках, при этом имели наложниц, что не запрещалось Законом Моисея. В Новом Завете несовершенство ветхозаветного брака объясняется греховностью человеческой природы: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Мф. 19, 8).
Несмотря на это, в Ветхом Завете происходит упорядочивание брачных отношений. Ограничивая господство мужа над женой, закон определяет подобающее женщине почетное место в семье, как матери: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20, 12), «Кто ударит отца своего или свою мать, того должно предать смерти... кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 15, 17). В то же время он требует сохранения супружеской верности не только от женщины, предусматривая наказание смертью за прелюбодеяние как женщины так и мужчины, нарушивших верность супругам: «Если кто будет прелюбодействовать с женою замужнею... да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10).
В Ветхозаветных Притчах Соломоновых, где видимое служит сенью духовного, создан великолепный образ добродетельной жены, которая в силу своей жертвенной любви и бескорыстного служения создает для своих близких рай на Земле. «Добрую жену кто найдет - цена ее выше жемчуга. Сердце мужа ее надеется на нее и не остается без вознаграждения. Она платит ему добром, а не злом во все дни жизни своей... Вздумает приобрести себе сад и приобретает его; руками своими сажает виноградник. Понимая, что работа ее прибыльна, ночью не гасит своего светильника. Встает раньше всех и кормит домашних своих. Длань свою открывает бедному и руки свои простирает к нищему. Не боится зимы для дома своего, потому что у всех домашних ее есть теплая одежда. Она настелила богатых ковров. Мужа ее легко отличить по чистой, хорошей одежде. Прочна и великолепна одежда ее самой; с улыбкой встречает она наступающий день. Уста свои открывает с мудростью, и кротко наставление языка ее. Внимательно смотрит за ходом дел в доме своем и хлеба не ест в праздности. Встают дети ее и ласкаются к ней, встает муж ее и хвалит ее: «Много есть добрых женщин, но ты превзошла всех их». Обманчиво пригожество, ничтожна красота, а жена, боящаяся Господа, достойна похвалы. Дайте ей от плодов рук ее, и дела да прославят ее» (Притч. 31, 10-31).
Библия рассматривает существующие различия между полами как особый дар Божий людям: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви отмечается, что особенности полов не сводятся к физиологическим отличиям, так как «Высоко оценивая общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умалению роли женщины как супруги и матери. Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призваний как в семье, так и в обществе (Х.5)... мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве. Они нуждаются в общении и взаимном восполнении... Высоко оценивая подвиг добровольного целомудренного безбрачия, принимаемого ради Христа и Евангелия, и признавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, Церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понятого стремления к чистоте уничижал брачные отношения» (X.1).
Многообразие форм социальной жизни в контексте единства социального архетипа православия
Десятилетия советской власти подготовили общество к дальнейшим трансформациям, которые последовали в постсоветский период. Накануне краха марксистско-ленинской идеологии советское руководство уже не сомневалось в необходимости изменения сути социального устройства, которое могло бы решить многочисленные проблемы и противоречия между старым и новым. Поиски возможного будущего требовали изменения исходной парадигмы, что подводило к переосмыслению идеи исторического процесса, заранее предопределенного теорией исторического материализма и научного коммунизма. Рассматриваемые варианты предполагали либо поиски социализма «с человеческим лицом», либо возврат в мировую цивилизацию, т.е. возрождение тысячелетней истории России. Последний вариант предполагал возврат к национальному самосознанию и восстановление того отношения к православию, которое было характерно для исторической России. Такие идеи о возможности и желательности возвращения русского народа к своим духовным истокам были озвучены, витали в воздухе еще в середине семидесятых, причиной чему явилось массовое разочарование в идее коммунизма и мечтах о том, что интернациональное может заменить национальное.
Идея всегда приводит к некоторым изменениям в социуме, его структурах, институтах и ценностях. Появились и выразители этой идеи, одним из которых стал Г. Шиманов, которого западные журналисты стали называть защитником прав верующих в СССР. «Нам надо вспомнить, - писал он, - о том, что мы русские, вспомнить не для того, чтобы через минуту снова забыть об этом, но для того, чтобы уже навсегда соединить свою судьбу с судьбой Отечества, соединить надежды свои с надеждами лучших русских людей о религиозно-нравственном возрождении России. Процесс возвращения русского духа в себя, процесс возвращения русского сознания уже начался, и остановить его ничего не сможет. Теперь нам крайне важно восстановить здоровое и подлинно православное отношение к своему государству. Не подлежит сомнению, что православные христиане должны быть лучшими гражданами нашей Родины... В нынешней атмосфере внутренней пустоты и внутреннего одичания они должны явиться подлинной силой, подлинным здоровьем, подлинной опорой нашего русского народа и нашего Государства...»1.
В эту пору получает распространение движение деревенщиков в художественной литературе, которое отстаивает консервативные ценности, причудливо синтезирующие советское и русское в публицистике, повестях и рассказах. Но советское все еще продолжало оставаться доминирующим настолько, что ни о каком возрождении социального архетипа православия не могло идти и речи. Вместо этого появилось партийно-государственное понимание русского патриотизма, в котором православные ценности могли находить место лишь на периферии.
Этот второй вариант возвращения к ценностям и идеалам дореволюционной России был столь же противоречивым и половинчатым, как и первый, когда в годы Великой Отечественной войны советская власть вернулась к архетипическим образам народного сознания. Но власть большевиков с самого начала провозгласила иной социальный идеал, главную роль в котором играли ценности современного общества и, в частности, идеи бюрократии, формальной организации, права. При этом идеал так и оставался во многом на уровне деклараций, но он не позволял восстановить даже на этом уровне социальный архетип православия. Русский опыт построения социума, включающий элементы демократии, равенства и справедливости, при этом последовательно отвергался.
Период «перестройки» ясно показал, что выбрана была «западная модель» развития, что привело к стихийному разрушению основ социальной жизни, но не стало причиной восстановления даже самых элементарных структур социальности. Экраны телевизоров заполнили худшие образцы популярной культуры Запада, что стимулировало формирование постмодерни-сткого стиля жизни и потребительских мотивов социального действия. На смену идеалам коммунистического общества пришли идеалы общества потребления. Элементы потребительской психологии были заложены еще при социализме - стала работать под спудом созданная, но давно отлаженная система. Начало ее было положено в 30-е годы прошлого столетия, после провозглашения лозунгов «Детям - счастливое детство» и «Все лучшее детям». С этого момента все стало работать на Эго, потому что состояние счастья, предполагающее немедленное удовлетворение потребностей как воплощение идеала жизненного блага, привело к трансформации традиционной системы ценностей и даже архетипических элементов. Претерпело изменение и понимание детства как пути (возврата к целостному мировосприятию, открытости и чистоте), и как важнейшего периода жизненного цикла.
Переход от аграрного к индустриальному, от индустриального к постиндустриальному обществу вызвал усложнение содержания и формы трудовой деятельности, что, в свою очередь, привело к выпадению из нее детей и к выделению детства из мира взрослых. Содержание и смысл детства меняется, что связано с нарушением традиционных каналов трансляции традиционных ценностей. Следствием этого стало образование молодежных преступных группировок, популяризация тоталитарных сект и других нетрадиционных видов религиозности, формирование антикультуры, взрыв самых разных типов и видов девиантного поведения, от бунта до конформизма. Такая детскость не является сосредоточием целостности и чистоты, а поэтому со временем превращается в нездоровый инфантилизм. Отказ от взросления - это отказ от ответственности, от обязательств перед людьми, обществом и государством.
Среди основных сфер социальной жизни обычно выделяют экономическую, политическую и культурную. И в каждой из этих сфер социальные архетипы сегодня перемешиваются друг с другом. Можно выделить влияние православного, мусульманского, советского и либерально-западного архетипов, каждый из которых получает распространение среди определенных социальных, этнических, профессиональных и региональных групп, слоев и страт. Все это происходит на фоне только складывающейся социальной палитры современного российского социума, научное изучение и философское осмысление которой явно не поспевает за жизнью.
И в политической, и в экономической, и в культурной сферах современной России происходит сложный и многоуровневый процесс, сочетающий элементы модернизации с элементами архаизации. После распада Советского Союза в российском обществе совпали процессы государственного строительства (новая территория, новая география, новая национально-этническая идентификация) с процессами исторического наследования (совмещение советского опыта с дореволюционным прошлым). На этом фоне законодательно вводятся политические, правовые и экономические институты, которые никогда прежде не существовали в историческом прошлом России. И во многом мы наблюдаем их отторжение жизнью, ибо в самом обществе им не находится соответствия со стороны институтов социальных. Социальные архетипы того социума, который стал на путь радикальных преобразований, оказались не готовы принять многое из того, что было слепо скопировано из опыта других стран, культур и цивилизаций.
Особо следует отметить, что рассматриваемые процессы происходили в условиях естественного для распада одного государства и возникновения на его обломков нового хаоса. И во многом индикатором данного явления становится социокультурное развитие.
Характеризуя культуру той первой постсоветской поры, необходимо разобрать набор ценностных маркеров, высветившихся в текстах журналистов и публицистов. Это во многом отражает самоощущение рядовых членов российского общества. На заре постсоветского периода наше государство характеризовали не иначе, как криминальное. Примеров тому было немало, в том числе так называемый «казанский феномен», когда на протяжении нескольких лет в печати стали появляться публикации, из которых следовало, что молодежь крупных городов живет далеко не в атмосфере романтических мечтаний и героической готовности строить БАМ или покорять космические просторы . Выяснилось, что многие молодые люди находятся в так называемом «естественном состоянии», когда ни государства, ни общества еще нет. Напомним, что именно такой мысленный эксперимент был поставлен Лок-ком и Гоббсом для того, чтобы понять, что лежит в основе современного социума.
