Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические предпосылки изучения старчества 17
1.1 Генезис и историко-культурный контекст становления феномена старчества в формировании духовно-нравственных основ личности 17
1.2 Трактовка понятия «духовная культура» и «духовность» в отечественной науке и святоотеческой традиции 36
1.3 Христианство и генезис духовно-нравственных основ личности 50
Глава 2. Старчество в духовно-нравственной культуре современной России 78
2.1 Старчество Глинской пустыни: история, личности 78
2.2 Основы становления личности в практике глинских и оптинских старцев: ценности, добродетели 94
2.3 Старчество и младостарчество: проблемы религиозного фундаментализма и неофитства в современном православии 136
Заключение 166
Литература и источники 170
- Генезис и историко-культурный контекст становления феномена старчества в формировании духовно-нравственных основ личности
- Христианство и генезис духовно-нравственных основ личности
- Старчество Глинской пустыни: история, личности
- Старчество и младостарчество: проблемы религиозного фундаментализма и неофитства в современном православии
Введение к работе
Актуальность исследования. Актуальность данной темы обусловлена необходимостью социокультурного и исторического рассмотрения религиозного опыта в формировании духовно-нравственных основ личности, общества и государства. Вместе с тем воздействие духовно-нравственных факторов на развитие общества, как и актуальность самой постановки вопроса об этом - не осознаны должным образом, как в России, так и за ее пределами.
В современном социальном сознании доминирует убеждение в том, что религия выполняет лишь некую функциональную задачу, которая может быть исчерпана. Однако религиозность имманентна присуща сознанию человека и абсолютно исчезнуть не может. В связи с этим актуальность может заключаться в исследовании качества религиозности, поскольку религия имеет органическую природу (к примеру, православие как внешний атрибут, без осознания глубинной сути традиции; то же самое можно отнести и к другим вероисповеданиям), возможности ее редукции с последующими последствиями. Исследование феномена старчества в генезисе развития православия позволяет рассмотреть ступени роста религиозного сознания российского общества в процессе его культурно-исторической трансформации, выявляет очевидные показатели высоты или падения религиозного, а вместе с ним нравственного состояния личности. Таковыми показателями являются понятия добродетелей и страстей (грехов) человеческих.
Отсюда актуальность темы исследования также связана с необходимостью изучения такого феномена, когда доминанта религиозного опыта в духовно-нравственной сфере, которая не всегда бывает постоянна и очевидна. В такие моменты религиозный опыт в духовно-нравственной сфере проявляется латентно. Это, в особенности, относится, конечно, к советскому периоду истории России. Однако, приспосабливаясь по форме выражения к господствующему идеологическому контексту, в своих корнях, духовно-нравственная сфера общества всегда остается связанной с религиозным опытом народа (применительно к России -это опыт православия) с его фундаментальным самоопределением в нем. Иными словами, религиозный опыт в такие моменты проявляет себя в социальных структурах через архетипы. Проблема кризиса национальной культуры предстает сегодня во множестве ракурсов — и как историко-культурологическая проблема, и как оценка культурфилософской ситуации, что делает необходимым осмысление системы ценностей, составляющих основу духовного бытия человека. Кризисы и катастрофы нынешних дней, поиски путей возрождения России вновь и вновь заставляют нас обращаться к прошлому духовному наследию России. Непреходящее значение в разворачивании этих процессов, их интенсивности отводится духовной и культурной миссии старчества, феномен которого только начинает осмысливаться современной культурологией в единстве всех его составляющих.
Актуальность исследования определяется не только необходимостью обобщить и систематизировать находящийся в поле зрения исследователя эмпирический материал, но и выяснить основные тенденции сложного антиномичного
/"'
осмысления русской культурологической мыслью такого духовного феномен как старчество.
Старчество в данном контексте является индикатором, на котором проверя ется качество религиозности в истерии православия в России; проблемы неофит ства и явление «младостарчества», как ступени религиозного и нравственног роста в российском обществе.
Степень изученности темы. Решение задач исследования оказалось воз можным при условии обращения к широкому кругу научной литературы, кото рые группируются по пяти направлениям.
Теоретическую базу исследования составили работы религиозно философского плана, определяющие ментальные характеристики русской куль туры (П. Новгородцев, Н. Лосский, П. Сорокин, Г. Федотов, Н. Бердяев). Основ ные подходы к проблеме были выработаны в работах И. Концевича. Исключи тельное значение Оптиной пустыни в русской духовной культуре XIX века выяв ляет П. Флоренский. С. Хоружий выдвигает концепцию неопатристического син теза, согласно которой любое продвижение культурфилософской мысли в русл православного умозрения требует обращения к святоотеческому преданию. Он есть своего рода общение с отцами церкви, являющими собой духовный автори тет, ориентир и меру. Тезис о том, что смысловое содержание культурно исторического процесса в России включает в себя освоение и проработку Право славия, является фундаментальным основанием данного диссертационного ис следования. Православие как основа социокультурного бытия России анализиру ется в антологии «Православие. Pro et contra». Паломничество по святым местам и посещение старцев как характерные особенности русского православного дух описаны и исследованы С. Весниным (Святогорцем). Особенности русского старчества XIX века (близость к народу, создание духовной литературы, адресованной мирянам, и пр.) систематизированы Е. Зимаковой.
Культурно-исторический аспект формирования старчества рассматривается исследователями в единстве с терминологическим определением данного феномена. С. Соловьев не соотносит старчество с системой церковной иерархии. Для него старцы - это «лучшие праведники, достигшие высокой духовности», а старчество - это «особый вид святости».
С. Смирнов раскрывает сущность старчества через истоки этого явления в практике монастырской жизни: избрание в скиту или в монастыре опытного в духовно-аскетической жизни инока с целью стать для братии духовным отцом. Г. Флоровский указывает на необходимые особенности личности старца: возможность принимать откровения помыслов, руководство духовными детьми, наделение благодатными дарами (харизмами).
Существующие подходы к определению понятия «старчества» обозначают множественные трактовки сущности явления, констатируют сложность определения его объективных черт. И. Концевич, глубоко изучив вопрос о возникновении и принципах духовного делания, доказывает, что оптинское старчество является продолжателем традиции Афона. Митрополит Трифон (Туркестанов) разрабатывает обзор традиции старчества в истории и христианской культуры и пока-4 '
зывает причины ее расцвета в Оптиной пустыни. В концепции митр. Трифона (Туркестанова) оптинские старцы явили миру пример смирения и христианской любви, достигли духовной свободы.
Взгляд современного православного богословия на проблему человеческой личности в системе ее нравственных добродетелей обобщен в работе архим. Платона (Игумнова). Автор показывает, что человек ориентирован на свое собственное бытие, на этическое отношение к окружающему миру и религиозные взаимоотношения с Богом, что норма, ценность и благо соответствуют трем названным аспектам ориентации личности и являются ступенями восходящего ряда на пути ее богоуподобления и достижения идеальной полноты бытия. М. Новоселов, выделяя три элемента в христианстве (догматический, этический и мистический), показывает, что все они взаимообусловлены и взаимосвязаны, но нравственный элемент в христианской культуре - решающий.
Информационными источниками исследования послужили работы В. Розанова, Л. Шестова, В. Лясковского, Н. Федорова, С. Булгакова, Е.Трубецкого, свящ. Игнатия (Брянчанинова), свящ. Ивана Беллюстин, архим. Федора (А. Буха-рева), Н. Барсова, А. Ельчанинова, Л. Карсавина, Г. Адамовича, В. Иванова, В. Маклакова, М. Бахтина, Д. Мережковского, Е. Поселянина, Ф. Степуна и др. Значительный вклад в исследование проблемы
Материалы и источники исследования.
Изучение святоотеческой нравственной традиции обусловило обращение к духовному наследию святых отцов: Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и многих других.
Источники, освещающие жизнь и духовное наследие оптинских старцев представлены их житиями: архим. Агапит (Беловидов) «Жизнеописание Оптин-ского иеромонаха Леонида (в схиме Льва)» архим. Агапит (Беловидов) «Жизнеописание в Бозе почившего Оптинского старца иеромонаха Амвросия», иеромонах Леонид (Кавелин) «Житие иеромонаха Макария», «Житие иеросхимонаха Льва», «Житие иеросхимонаха Иосифа», «Житие иеросхимонаха Илариона» и другие, а также эпистолярным наследием.
В качестве источниковой базы по Глинской пустыни привлекались труды глинских старцев. Так например, труды игумена Филарета (Данилевского;: Устав Глинской Рождество-Богородицкой пустыни // ЦГИА. Ф. 796. Оп. 102. Л. 936. Также его «Краткое изъяснение о явлении Пустынно-Глинской чудотворной иконы и Краткое описание Глинской пустыни. Записки игумена Филарета 1823 и 1828 гг. Агиографические труды глинских старіцев: труды игумена Иассона (Жизнь и подвиги Глинской пустыни старца Феодота // Курские епархиальные ведомости. 1893. № 39. С. 1-8; № 40. С. 9-16; № 41. С. 17-24; 1894. № С. 25-32; № 5. С. 33^0; № 6. С. 41-43; Жизнь и подвиги Глинской пустыни старца Феодота. (С портретом). I Сост. иеромонахом Иассоном. Курск, 1894; Краткое сказание о жизни монаха Досифея / Сост. иеромонах Иассон // Курские епархиальные ведомости. 1894. № 7.
Существует также многочисленное эпистолярное наследие глинских старцев, опубликованных и введенных в научный оборот выдающимся богословом и старцем глинской пустыни схиархимандритом Иоанном (Масловым). Наиболее полное исследование об истории глинской пустыни «Глинская пустынь. История обители и ее духовно-просветительская деятельность в XVI-XX веках», изданная в 1994г. Обстоятельное историко-богословское исследование по истории Глинской пустыни, предпринятое автором на основе кропотливого изучения российских архивов и других археографических и литературных источников, а также личных воспоминаний. В его других многочисленных трудах, изданных его племянником, известным ученым и общественным деятелем Н.В. Масловым, дается развернутая картина богословских взглядов глинских старцев, их неразрывное единство со святоотеческим преданием.
Объект исследования - феномен старчества в русском православии.
Предмет исследования - старчество в формировании духовно-нравственной культуры русского православия.
Цель исследования - на примере анализа духовного опыта старчества как феномена русской духовной культуры, формирующего ее мировоззренческий и поведенческий контексты, выявить основные доминанты его влияния на развитие отечественной культуры XX века, пути развития духовно-нравственных основ православия в контексте контроверзы старчества - хранителя христианской традиции и младостарчества - как проявления неофитства и редукции религиозного сознания.
В процессе достижения поставленной цели решаются следующие задачи:
Постановка цели определила необходимость решения следующих задач:
выяснение сущностных характеристик феномена старчества в единстве его культурно-исторического и религиозно-философского генезиса и контекста;
реконструкцию мировоззренческого и поведенческого комплекса ГЛИНСКОГО и оптинского старчества на материале житийной, мемуарной, эпистолярной и иной литературы;
анализ процесса вхождения православной культурной традиции, носителями которой были оптинские и глинские старцы, в русскую культурфилософ-скую и нравственно-этическую мысль XX века;
интерпретацию с точки зрения евангельской, святоотеческой и старческой традиций ведущих христианских ценностей: смирения, любви и свободы, ставших центром культурной рефлексии православия, в многообразии их проявления в наследии самих старцев XX века, как продолжателей уникальной традиции.
проблема старчества и младостарчества; рост качества религиозного сознания и неофитство как редукция.
Хронологические рамки - XX в. - начало XXI в. Указанный отрезок времени позволяет раскрыть генезис и трансформацию православия как института религии в советское атеистическое и постсоветское время как новое усвоение религиозной традиции.
Методология исследования обусловлена его предметом и целью, предполагающими выявление религиозно-философских оснований духовного совершен-
ствования как ведущей парадигмы культурного сознания православия XX - начала XXI века. В работе используются методы сравнительно-сопоставительного анализа культурных текстов, теории толкования текстов культуры и словесных текстов. В основу диссертации положен целостно-системный подход к изучению культурной преемственности с учетом сравнительно-типологического, историко-генетического и текстологического методов исследования. Теоретическую базу исследования составляет комплекс социокультурологических философских, исторических, психологических, а также богословских принципов православия. В исследовании также использован системный подход для раскрытия соотношения религиозного и нравственного сознания, и их' проявлений в социальных структурах, роли религиозного сознания в социальной системе в целом. При анализе опыта христианства в формировании духовно-нравственных основ использован феноменологический подход, позволяющий говорить не об изменении сущности явления, а о проявлении некоторых латентных черт данного феномена. Источниками исследования послужили труды отечественных и зарубежных ученых по проблемам духовной культуры общества и ее связи с религиозным опытом. В работе также использован опыт святоотеческой традиции, касающийся осмысления духовной сущности человека.
Научная новизна результатов исследовании. Научная новизна диссертационного исследования заключается в комплексном исследовании поставленной проблемы, предполагающее освещение разных граней освоения духовного опыта глинскими старцами как продолжателями традиций оптинских и других старцев в духовном сознании XX века как проявления процесса самопознания личности.
выявлены религиозно-философские основания духовного совершенствования как ведущей парадигмы культурного сознания православия XX - начала XXI века;
выявлены основные концептуальные подходы к рассмотрению религиозности в православии через призму феномена старчества в гуманитарной науке;
раскрыты и обоснованны особенности сущностных характеристик феномена старчества в единстве его культурно-исторического и религиозно-философского генезиса и контекста;
произведена реконструкция мировоззренческого и поведенческого комплекса глинского и оптинского старчества на материале житийной, мемуарной, эпистолярной и иной литературы;
проанализирован процесс вхождения православной культурной традиции, носителями которой были оптинские и глинские старцы, в русскую культурфило-софскую и нравственно-этическую мысль XX века;
интерпретированы с точки зрения евангельской, святоотеческой и старческой традиций главные христианские ценности: смирения, любви и свободы, ставших центром культурной рефлексии православия, в многообразии их проявления в наследии самих старцев XX века, как продолжателей уникальной традиции.
выявлена проблема старчества и младостарчества; рост качества религиозного сознания и неофитство как редукция.
Теоретическая значимость диссертационного исследования обусловлена: дальнейшей разработкой проблем, связанных с процессами преемственности в духовной культуре и взаимодействием сфер культурного сознания;
в расширении и уточнении категориального аппарата применительно к онтологическим аспектам культурной целостности феномена старчества, его культуросозидательной роли;
применением новых принципов теоретического осмысления проблемы целостности и синтеза в отечественной культуре XX века.
Практическая значимость заключается в следующем:
на основе разработанных принципов возможно проведение аналогичных научных исследований других персоналий отечественной культуры;
работа может представлять интерес для теоретиков и историков русской и мировой культуры и литературы;
материалы диссертации могут быть использованы в практике преподавания курсов истории русской культуры и литературы, религоредения, истории философии, культурной антропологии, этики, отечественной истории.
Основные положения, выносимые на защиту На защиту выносятся следующие положения:
-
Сущностные характеристики старчества как уникального феномена культуры, проявившиеся в «экзистенциальном», традиционности, соборности, открытости миру, духовно-практической направленности, определили доминантные черты русской культуры XX века, которые выразились в обращении к духовным ценностям святоотеческой культурной традиции.
-
Доминантные духовно-нравственные ценности смирение, любовь и свобода явились основополагающими категориями в процессе преемственности трех линий культуры (святоотеческой, старческой и светской), реализуясь в своем проявлении многоаспектности и диалогичности.
-
Проблемное поле, созданное культурой XIX века, объединившее между собой всех современников общим духовным опытом, транслировалось через различные каналы в том числе через религиозный опыт отношения к социальным вопросам в XX век и далее в XXI в.
-
Творчество таких русских мыслителей, как А.Ф.Лосев, С.С.Аверинцев, М.М.Бахтин, являясь сферой реализации самопознания личности, отразило процесс сохранения в русской культуре XX века православной культурной традиции, носителями которой были глинские старцы. При этом в каждом случае рефлексия и культурное осмысление этой традиции осуществлялись своим особым путем, формировали оригинальную мировоззренческую систему, определяя ее место в процессе национальной самоидентификации русской культуры.
-
Религия понимается не как внутренняя убежденность и вера, а как религия потребления, отсюда двоеверие или даже многоверие. / .'
6. Отказ от традиционной религиозности приводит к смене религиозной
культуры, приходом новых религиозных движений, опасность деятельности ко
торых, заключается прежде всего в попытке смены религиозной культуры (это
характерно не только для нашей страны), а через нее смены всей культурно-исторической парадигмы общества.
Апробация работы. Результаты исследования отражены в 7 публикациях общим объемом около 1.5 п. л. Основные положения диссертации были апробированы автором в ходе выступлений на научных конференциях в Бурятском государственном университете, Братском государстаенном университете, других конференциях.
Отдельные главы и диссертация в целом обсуждались на отделе философии, культурологи и религиоведения ИМБТ СО РАН.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы -191 страниц, библиографический список включает 306 наименования.
Генезис и историко-культурный контекст становления феномена старчества в формировании духовно-нравственных основ личности
Вопрос о положении старчества вообще и русского старчества в частности в церковной традиции на первый взгляд может показаться неуместным. Неужели русское старчество периода самого своего расцвета не имело святоотеческого сознания? Неужели оно не питалось токами Предания? Сегодня мало у кого могут возникнуть такие вопросы. Однако совсем иначе смотрели на это современники описываемых событий. Вспомним, какое количество страниц посвящено именно доказательству святоотеческих корней старческого руководства, его вполне церковного характера в первых жизнеописаниях старцев Оптиной пустыни и первых теоретических работах, посвященных старчеству. К этим произведениям можно присовокупить и писания самих русских старцев первой трети XIX века, например, преподобного Зосимы (Верховского)до. Названные и многие другие памятники русской аскетической письменности представляют собой буквально апологетику старчества. Эта - как нам сейчас представляется -сугубо православная практика на протяжении всего XIX века нуждалась в апологии, в защите. И такие апологетические выступления появлялись не на пустом месте. Они были ответом на критику, сомнения и упреки, исходившие на протяжении всего рассматриваемого периода из самых разных кругов - от высокопоставленных церковных иерархов до простых новоначальных иноков и инокинь, задававших вопросы о необходимости их безоговорочного послушания старцу.
Действительно, вся история русского старчества XIX - начала XX веков окружена конфликтами разной природы и разного характера. Можно сказать, что эти конфликты развиваются по нескольким направлениям. Первая линия таких конфликтов - это отношения старцев с епархиальной / центральной церковной властью. Яркий пример такого рода конфликтов дает нам жизнь первого оптинского старца преподобного Льва (Наголкина), духовного внука великого делателя старческого руководства - преподобного Паисия (Величковского). Постоянное перемещение по распоряжению архиереев из одного монастыря в другой, строгие указания, имеющие целью ограничить доступ паломников к старцу уже после водворения в Оптину пустынь, непосредственные словесные столкновения с калужским преосвященным - постоянный фон жизни преподобного Льва. Вместе с тем, как прекрасно показала в своей недавней работе И.П. Коровушкина-Пярт, старчество продолжало быть «неудобным» явлением для вышестоящих церковных властей не только на самом раннем этапе своей истории, но и в начале XX века. Так, Святейший Синод предпринимал специальные расследования деятельности (прежде всего, хозяйственной, но не только) известных в это время духовных наставников - преподобных Гавриила (Зырянова), старца казанской Седмиезерной пустыни и Германа (Гомзина), возобновителя старчества в Свято-Смоленской Зосимовой пустыни. В обоих случаях расследования закончились удалением старцев из их обителей (в случае с преподобным Германом удаление оказалось временным)34.
Еще одним направлением конфликтов были отношения между старцами и окрестным белым духовенством. Один из самых ярких примеров такого рода столкновений содержится в переписке Калужской духовной консистории и Оптиной пустыни за 1869 г., хранящейся в Калужском областном архиве. Тогда несколько священников Козельского уезда во главе со своим благочинным выдвинули против оптинцев очень тяжелые обвинения в связи с тем, что те окормляли находившуюся под епитимьей крестьянку Ефросинью35. Наконец, потенциально конфликтными были и взаимоотношения старцев с их учениками. Наверное, наиболее драматичный конфликт такого рода разворачивался в 1823-1825 гг. в сибирском городке Туринске между преподобным Зосимой (Верховским) и некоторыми представителями его духовной семьи (матерью и дочерью Васильевыми). Сердцевина этого конфликта - вопрос о месте и роли духовного наставника-мужчины в женской монашеской общине. Этот конфликт закончился изгнанием старца из монастыря вместе с верными ему ученицами36.
Даже это конспективное перечисление конфликтных ситуаций, возникавших вокруг старцев в XIX - начале XX века, показывает, что их последователям приходилось доказывать, обосновывать святоотеческое сознание русского старчества. Когда же на рубеже веков старчество стало в России предметом богословских штудий, своеобразие русского старчества по сравнению с древним восточным настолько бросалось в глаза первым исследователям, что они пришли к выводу о существовании двух совершенно разных явлений - русского и древнего восточного старчества. Святоотеческий характер теперь уже именно русского старчества снова был как бы поставлен под вопрос3П. Болезненным фоном для этих сомнений было первое столкновение отечественного церковного сознания с псевдостарчеством, которое тогда ассоциировалось прежде всего с именем Григория Распутина. Это был самый яркий и известный всем пример38. Но он не был единственным. Перед самой революцией разгорелся скандал вокруг женской Иверо-Алексеевской общины в Туапсе, основатели которой оперировали понятием «старец» в корыстных и неблаговидных целях39. Это был характерный и острый симптом нового заболевания: к началу XX века значение и смысл старческого руководства девальвировались, этим словом обозначали слишком многое, им как ширмой прикрывались люди, далекие от святоотеческого сознания и от подлинного монашеского делания. Опыт столкновения с псевдостарчеством был настолько болезненным, что один из первых исследователей старчества В.И. Экземплярский считал возможным и даже необходимым вынести безоговорочное и категоричное заключение:
«О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно-коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще»40.
Сегодня мы снова находимся в аналогичной ситуации. Смысл и образы старческого руководства в обыденном церковном сознании в наше время крайне размыты, и это снова открывает возможность спекулировать на них. В этой связи вопрос о святоотеческом характере русского старчества приходится поставить вновь. Для ответа на него, прежде всего, необходимо попытаться дать определение старческого руководства.
Церковная литература XIX-XX веков при всей актуальности проблемы старческого руководства не давала развернутого, богословски выверенного определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались от существовавшего церковного и монастырского опыта, от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы самый широкий круг посетителей, как монахов, так и мирян41. В чем суть этой собственно старческой харизмы - не определялось, описывались примеры конкретных старцев, прежде всего духовных наставников Оптиной пустыни. Апологетический характер этих произведений заставлял их авторов делать акцент на исключительных дарах, которыми были отмечены первые старцы, - на их прозорливости, даре слова и исцеления. Вместе с тем оставалось не вполне ясным, должен ли старец обязательно быть носителем священного сана, могут ли быть настоящие старцы вне монастыря и вообще вне монашества и так далее. Другим способом дать определение старчества было использование аналогий, как это сделал (используя изречение архиеп. Никанора (Бровковича)) в первых строках своего сочинения «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонах (будущий митрополит) Трифон (Туркестанов): «Кто первый старец? Ветхий деньми Бог...»42. Очевидно, что при такой аналогии понятие старца и старчества оказывалось предельно широким, сливаясь с иерархическим, священническим служением вообще (ведь архиеп. Никанор говорил, прежде всего, о священстве).
Попытки точнее определить суть старческого руководства были предприняты уже в XX веке авторами, работавщими в эмиграции, особенно И.К. Смоличем и И.М. Концевичем. Их заслуга состояла, прежде всего, в том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте православной аскетики43.
Христианство и генезис духовно-нравственных основ личности
В своем исследовании мы исходим из того утверждения, то духовно-нравственные основы личности изначально формируются и определяются через религиозный опыт. Проблема заключается в том, что религиозная доминанта в сложных идейных перипетиях исторического бытия временами становится не всегда очевидной и явной. При этом, приспосабливаясь к господствующему идеологическому контексту, в своих корнях духовно-нравственные основы всегда остаются связанными с религиозным опытом личности, уходящим своими корнями в века, и с его фундаментальным самоопределением в нем. Поэтому малейшие изменения в религиозном сознании со временем отражаются и на нравственном самочувствии личности. Применительно к христианству мы можем сказать, что начала этому дают изменения в догматике, которые определенно проявились в развитии западной религиозной культуры - католицизма и протестантизма.
В настоящей работе мы не ставим своей целью дать детальный анализ и описание генезиса этических учений, но нам важнее определить тот дух, те корневые связи, которые пронизывают содержание этих учений, ту основополагающую тенденцию, которой определяется их последовательное развитие. Обратим внимание на те аспекты данного вопроса, которые представляются нам наиболее значимыми и характерными в связи с историей нашей страны.
Прежде всего, необходимо рассмотреть главный вопрос о соотношении религиозного и нравственного сознания и одновременно ответить на вопросы о том, что такое религия и как она возникает? Все эти вопросы волнуют человеческую мысль, но удовлетворительных ответов на них мы не имеем и до настоящего времени. Отметим, что подход к этим вопросам осуществляется с самых разных позиций. Однако не все позиции и далеко не все инструменты пригодны для того, чтобы выработать целостное понимание о предмете. Большинство исследователей религии как в прошлом, так и в настоящем пытаются рассматривать ее как некий исторический феномен, который когда-то возник и с течением времени должен исчезнуть, как выполнивший некую функциональную задачу для человечества.
Русская философия в этом вопросе ярко представлена выдающимся мыслителем В.И. Несмеловым, который исходил в решении и понимании этого вопроса из объяснения сущности религиозного сознания и идеи Бога. Согласно В.И. Несмелову, «...и великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека. Потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой».88 То обстоятельство, что сам человек является личностью, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать существование всех других человеческих личностей. Говоря о возникновении религии, В. И. Несмелой отвергает примитивные доводы и примеры того, что она явилась следствием только страха и невежества. В действительности же, отмечает исследователь, физическая нужда естественно заставляет думать человека только о физическом довольстве, физические опасности жизни заставляют его думать только о физической безопасности, а потому стремление человека к охранению и благополучию своего земного существования скорее может погасить в нем всякую мысль о Боге, чем вызвать тоску по Богу и живое стремление к нему. На самом деле это стремление осуществляется только путем отрешения человека от всех земных помышлений. На наш взгляд, В.И. Несмелов приходит к точному определению причин генезиса религиозного сознания в человеке, он пишет: «Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке как случайный или необходимый продукт внешних условий человеческой жизни, капитально грешат в том отношении, что они совершенно не принимают в расчет того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. ...думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и непременно является составной частью его самосознaния».89 Пафос трагедии человеческой жизни как раз и заключается в том, что он одновременно принадлежит физическому миру и является действительным образом Бога, и потому осуществлять идею богоподобия человек не может иначе как в непрерывной борьбе с самим собою, со своими страстями. Такая действительность сознается каждым человеком, и это сознание предъявляется каждому человеку в идее нравственного закона жизни, который возникает из религиозного сознания человека. «Следовательно, - заключает В.И. Несмелое, - нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание, как свое фактическое осуществление».90
Наше исследование не предполагает конкретное определение истинности той или иной веры, что, впрочем, является совершенно бесперспективным, но считаем возможным привести высказывание выдающегося американского православного богослова о. Серафима (Роуза) по отношению к нехристианским религиям: «Христос пришел просветить человечество. Существуют различные религии вне Его Откровения, их последователи искренни, но только где не дьяволопоклонство, а где душа действительно пытается обрести Господа. Я хочу сказать, что до того, как люди услышат о Христе, эти религии хороши, но они не приведут вас к цели. Целью же является вечная жизнь и Царствие Небесное, и Господь воплотился, чтобы открыть его нам. То есть Христианство есть истина. Вы можете стремиться к различным относительным элементам истины в других религиях, и часто они очень глубоки, но они не открывают Небеса. Только когда Христос пришел на землю и сказал разбойнику: «Будешь со мною в раю» (Лк. 23, 43), небеса действительно открылись людям».91
Здесь нам следует определить правомочность употребления понятий мораль, этика и нравственность. В целом попытки закрепить за ними различный содержательный смысл и соответственно придать им различный понятийно-терминологический статус не вышли за рамки академических опытов. Известные российские исследователи по вопросам этики Р. Г. Апресян и А. А. Гусейнов констатируют: «В общекультурной лексике все три слова продолжают употребляться как взаимозаменяемые. Например, в живом русском языке то, что именуется этическими нормами, с таким же правом может именоваться моральными нормами или нравственными нормами».92В данной работе мы также будем употреблять эти термины как синонимы, но при этом согласимся с замечанием академика Д. В. Колесова: «Нравственность есть более детальная и тонкая регуляция (ориентация) поведения. Требования нравственности распространяются на любой момент поведения и на любую жизненную ситуацию, она требует соответствия каждого поступка индивида своим требованиям, в том числе и в сфере его отношения к самому себе, к примеру, деятельность наркоторговца аморальна (и противозаконна). Практика же наркомана, потребляющего наркотик, безнравственна. Следовательно, сфера нравственности шире сферы морали, но менее формализована и нормaтивна».93
Теперь, после того как мы обозначили свою позицию о взаимосвязи религиозного и нравственного сознания, нам представляется необходимым проанализировать генезис западной религиозной традиции и смену духовно-нравственного идеала личности, тем более, что эти изменения коснулись напрямую христианских основ.
До того как мы рассмотрим вопрос о характере этических идеалов, формируемых западными институтами: либерализмом, а позднее социализмом и новым либерализмом, затронем вопрос о философских предпосылках построения такой системы ценностей. С учетом характера и предпосылок католицизма и протестантизма - исторических предшественников учения о правовом и социалистическом государствах, сам собой напрашивается вывод о том, что этика либерализма должна носить рациональный и индивидуалистический характер.
Этический идеал, формируемый в недрах католического сознания, очевидно, не мог иметь места без переосмысления Римской церковью христианских начал. Проявление этого процесса приводит к тому, что в области философской мысли все большую роль начинает играть рационализм, в отношении которого учение Христа утрачивает значение единственной Истины, предоставляющей жаждущему сердцу пути к спасению. Нельзя сказать, конечно, что переворот от теологии к рационализму совершился мгновенно и сразу. Напротив, движение западного самосознания исподволь, в течение веков, хотя и вполне очевидно, вело к признанию наряду с Божественным Откровением реальности Разума, как самостоятельной и творческой силы, а затем, в конце этого пути, - к полной их подмене рассудочной, вполне мирской и светской философией. При рассмотрении вопроса о влиянии рационализма как научного направления на западную культуру мы не считаем возможным ссылаться исключительно на внешние факторы, к которым можно отнести влияние дохристианской, языческой мысли древнего мира, в частности платонизма и учения Аристотеля на католицизм и всю западную культуру.
Старчество Глинской пустыни: история, личности
Обратимся теперь к феномену Глинской духовной традиции старчества и для более ясного понимания вопроса сравним ее с традицией Оптиной пустыни как общепризнанного центра русского старчества. Глинская и Оптина пустыни происходят непосредственно от единого корня - учеников и традиции преподобного Паисия Величковского, что особо выделено в определении Поместного Собора Русской Православной Церкви 1988 года при его канонизации, где сказано, что русская школа старчества, возрожденная преподобным Паисием, «на протяжении всего 19 века и позднее приносила свои благодатные плоды на ниве спасения чад церковных в Глинской, Оптиной и в других монастырях и пустынях Русской Церкви».
Глинская пустынь (Ставропигиальная, УГЩ) находится в селе Сосновка Глуховского района Сумской области (Украина), и названа, вероятно, по фамилии князей Глинских, владельцев ближайшей местности, благотворивших пустыни. Архимандрит Амвросий (Орнатский), Анатолий (Ключарёв) и некоторые исследователи XIX века ошибочно полагали, что название «Глинская пустынь» происходит, якобы, от глинистой местности на правом берегу реки Обесты.
По преданию, впервые зафиксированному в первой половине XIX века преподобным Филаретом (Данилевским)132, Глинская пустынь основана на месте явления в начале XVI века местным пчеловодам на сосне чудотворной Глинской иконы Рождества Пресвятой Богородицы. На этом месте вскоре поселился пустынножитель. Он построил часовню, в сооружении которой, вероятно, принимали участие насельники Молченской Печепской (впоследствии Софрониевой) пустыни, а также владельцы данной местности князья Глинские, поэтому сама чудотворная икона получила название «Пустынно-Глинская». В XVI веке при часовне селились пустынники, в том числе постриженники Молченского Путивльського монастыря.В конце XVI в. житель Крупецкой волости Фома Милонов построил на месте явления иконы деревянную церковь в честь Рождества Пресвятой Богородицы. Путивльский Молченский монастырь, согласно Межевой книге на земли в Крупецкой волости 1685 года ш, с 1648 года владел «Глинским ухожьем». Грамотой царей Иоанна и Петра Алексеевичей в 1693 году подтверждалось право Молченской обители на земли Глинского ухожья Севского уезда Крупецкой волости. Грамотой патриарха Иоакима, данной в 1689 году игумену Феодосию, иеромонахи путивльского Молчанского монастыря обязывались регулярно служить в Глинской Богородице-Рождественской церкви.
Игумен Филарет (Данилевский) был учеником старца архимандрита Феодосия (Маслова), настоятеля Софрониевой пустыни,- друга и сотаинника Паисия Величковского. Именно он познакомил молодого монаха Филарета с «Добротолюбием» и иной святоотеческой аскетической литературой. В Софрониевой пустыни иеромонах Филарет подвизался 15 лет. Значительную часть своего подвига он проводил в уединенной келии в саду, где изучал творения преподобного Симеона Нового Богослова, Каллиста и Игнатия и иных учителей-аскетов и сподобился дара непрерывно текущей умно-сердечной молитвы.
Став настоятелем Глинской пустыни, отец Филарет принес в нее старчество. В этом ему помогал иеромонах Василий (Кишкин), также последователь традиции преподобного Паисия. Здесь мы подходим к первой особенности Глинского старчества.
Глинская пустынь стала одной из редких обителей, в которой само старческое окормление и умное делание было утверждено монастырским Уставом: «...сего ради подобает хранити себе и очищати по всяк день свою совесть исповедью и покаянием к Богу. Приходити же к духовнику или своему старцу в вечер и, очистив совесть, ко сну отходити. И тако исповедью и покаянием истинным управляти себя постепенно и во всем советоватися со старцы духовными, бывшими в искусе духовного делания...» (глава 24). Основная обязанность настоятеля в руководстве братии - наставлять их молитве: «...да поощряет братию к подвигу монашескому, паче же к умному деланию и к молитве Иисусовой... ибо в сем наиболее и состоит подвиг нашего делания и монашества» (глава 27). Устав был утвержден Священным Синодом в 1821 году, и таким образом Глинская пустынь становится одним из первых монастырей, где процветает старчество, одновременно с Оптиной пустынью. Уже в конце XVIII века, по свидетельству глинского схимонаха Феодосия (Левченко), в Глинской пустыни подвизались старцы. Несмотря на частую смену настоятелей, по мнению глинского иеромонаха Иассона, Глинская пустынь «таила в себе крепость духовных сил; прочный духовный фундамент... глубоко коренился в ее духовных подвижниках».
Достоверные сведения о насельниках Глинской пустыни XVII века отсутствуют, однако известно, что 8 сентября 1704 года в обители принял постриг монах Иона Суздалец, 7 марта 1705 года - монах Моисей Москвитин. Впоследствии оба проживали в Троице-Сергиевой лавре ш. В донесении 1715 года митрополита Иоасафа (Кроковского) в Синод впервые упоминается имя строителя Глинской пустыни Даниила (Хрисанфиевича)135. В 1730 году в этой пустыни только старшей братии было не менее 13 человек, в 1764 году - строитель, 2 иеромонаха, 5 монахов, 15 бельцов; в 1785 году - 35 насельников. В 10-е гг. XIX века число братии сократилось до 5-7 человек, в 1764-1809 гг. сменилось 15 строителей. С 60-90 гг. XVIII века в Глинскую пустынь ссылались священники-епитимийцы. Согласно епархиальным отчетам, многие из них исправлялись, пожив в обители короткое время136. Возрождение и расцвет Глинской пустыни связан с деятельностью настоятеля (11 мая 1817 г. - 31 марта 1841 г.) преподобного Филарета (Данилевского), при котором, по словам святителя Филарета (Дроздова), пустынь «стала процветать благодатью»147. По ходатайству епископа Курского Евгения (Казанцева) 24 августа 1821 года Священный Синод утвердил общежительный устав Глинской пустыни, составленный преподобным Филаретом по образцу правил Молченской Софрониевой пустыни, восходящих к уставам монастырей Афона. Впоследствии игумен Филарет переписал его уставным письмом и переплел в кожу .
Особо следует рассмотреть Устав Глинской пустыни, который состоял из трех отделов, включающих 36 глав.
В первом отделе определен порядок богослужения и трапезы. С 24 часов в Глинской пустыни читались утренние молитвы и полунощница, совершалаеь утреня, лития, с 6 часов - акафист Богородице, с 8 часов -литургия, с 16 часов - вечерня, лития, с 18 часов - повечерие с тремя канонами, читались также молитвы на сон грядущий и помянник. Воскресное и праздничное бдение начиналось в полночь и продолжалось в Господские и Богородичные праздники (кроме чтения кондаков и икосов акафиста) пять часов, а в прочие праздники - четыре часа. В воскресенье, в 5 часов утра, совершался соборный акафист Иисусу Сладчайшему. В монастыре был введен особый Глинский распев. Партесного пения преподобный Филарет не допускал. После литургии братия попарно шли в трапезную, служился чин Панагии. В пустыни совершалось непрерывное чтение Псалтири и ежедневное поминовение по оеобому синодику. В первую неделю каждого месяца проводилось освящение воды. Среди особенностей богослужения Глинской пустыни было ношение диаконами по храму дарохранительниц, каждение кациями (кадильницами с ручками).
Второй и третий отделы устава регламентировали обязанности настоятеля, старшей и рядовой братии. Иноки не имели никакой собственности, никого не принимали в келиях, с родственниками ветречались изредка и только в гостинице. Женщинам вход везде, кроме храма, был воспрещен. Каждый поступавший в обитель поручался для духовного окормления старцу. Кроме существовавших послушаний духовника и казначея, преподобный Филарет ввел в Глинской пустыни должности благочинного, ризничего, уставщика, экклисиарха, эконома, больничного, гостинника и др. Согласно 25 главе, братия, не исполнявшая устав, удалялась из пустыни.
Преподобный Серафим Саровский называл Глинскую пустынь «великой школой иноческой жизни». Глинский устав, заимствованный многими монастырями (около 15), послужил «краеугольным камнем прочного устройства и процветания» Одрина во имя святого Николая Чудотворца монастыря. Святогорского Успенского монастыря, Щегловского Тульского монастыря. Белогорского монастыря, Оптина Волховского монастыря, Бузулукского в честь Преображения Господня монастыря, Чуркинского Николаевского монастыря и др.
Старчество и младостарчество: проблемы религиозного фундаментализма и неофитства в современном православии
Культурологический анализ феномена старчества опирается на сопоставление евангельской, святоотеческой и старческой традиций в трактовке человеческой личности, системы ее добродетелей, актуальных в контексте христианской культуры, - смирения, любви, свободы. Сложность культурного осмысления этих категорий определяется соотносимостью смирения и бунтарства в антиномичной характеристике российской ментальности. По мнению Н. Бердяева, антиномичность русской культуры обусловлена тем, что в основу души русского человека заложены два противоположных начала: языческая, природная стихия и аскетически-монашеское православие257. Поэтому в русском народе можно видеть противоположные свойства: воинствующее безбожие и искание бога, бунт и смирение, жестокость и жалость к человеку, вольность и покорность.
В то же время в душе русского человека есть сила, влекущая к добру и осуждающая зло, — голос совести258. Поэтому основными чертами ментальности русского этноса являются религиозность, правдоискательство, устремленность к абсолютному добру. Для него важны ценности, которые русские святые осуществляли в своем поведении: простота жизни, самоотверженность, смирение, любовь, духовная свобода.
К числу ведущих характерологических свойств русского народа, тесно связанных с исканием абсолютного добра, относится любовь к свободе и высшее ее проявление - свобода духа. Когда человек определяет, какой из возможных способов поведения выбрать, у него нет достоверного знания об идеальных путях достижения цели. Поэтому тот, кто обладает свободой духа. склонен подвергать испытанию всякую ценность не только мыслью, но и на опыте259.
Напряженное искание абсолютного добра побуждало русский народ подчинить свою «волю» высшему началу как необходимому условию обуздания зла. Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим испытание ценностей вели к тому, что у русского народа не сложилось строго выработанных форм жизни. Отсюда - совмещение противоречивых свойств и способов поведения, характерных для человека, приводящих его нередко от сомнений в абсолютном идеале к крайнему равнодушию, а затем и к беспощадному бунту. Поэтому для того, чтобы обуздать «природную стихию» души, русскому человеку важно видеть воплощение абсолютного добра, пример святости.
Вот почему доминантной чертой русской культуры XIX века стали религиозные искания, основанные на обращении к истинным ценностям в том виде, как они «раскрыты» в Библии (особенно в Новом Завете) и развиты в учении отцов церкви. Основные черты русского сознания, все компоненты русской культуры, а также всей системы ценностей представляли собой идеологическое, поведенческое и моральное воплощение этой главной посылки260. Во второй половине XIX века религиозность русского народа стала основой духовных поисков интеллигенции, оказавшейся в ситуации раскола. Литература, публицистика, философия, особенно в их антинигилистическом пафосе, были проникнуты исканием абсолютного добра и смысла жизни. Именно на этом этапе Оптина пустынь стала одним из центров, сыгравших определяющую роль в процессе нравственных исканий личности. Тема старчества, исихазма приобретает в современном дискурсе российских социальных наук и богословия большое значение. Причины интереса к этому явлению разнообразны. На наш взгляд, особый акцент этой теме придает переживаемый Россией сегодняшний контекст её духовного религиозного развития и состояние религиозного опыта. С одной стороны, это желание быстрее освоить традицию, желательно через чудеса, а с другой - длительный процесс трудного освоения святоотеческой традиции и культуры через обожение и просвещение.
Нет никакого сомнения в том, что ранний расцвет русского христианства не только принес великие плоды личной святости и непревзойденные произведения христианской культуры, но и образовал целокупную народную жизнь, сформировал душу народа, явившись самобытной национальной рецепцией византийской традиции. Очевидно также, что богословие не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, какой оно было в Византии. Имел значение и сам языковой барьер: только немногие знали греческий язык, и сравнительно немногие, святоотеческие творения, которые существовали в южнославянских переводах, иногда были труднопонятны, а книги Святых отцов, переведенные в России, были и вовсе крайне малочисленны. Книги Священного Писания и книги богослужебные были (как и доныне остаются) важнейшим источником богословского разумения, однако полной Библии в стране не было до конца XV века. Между тем для более точного понимания богослужения требуется постоянное обращение богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в. Православие, и особенно русское Православие, уже давно стало предметом углубленного изучения для многих представителей инославных исповеданий. С большим вниманием и любовью, во всех мельчайших деталях исследуется православное богослужение. Много внимания уделяется и православному изобразительному искусству, русской иконе. Подобный же интерес прослеживается в строках писателей о русском старчестве, хотя образ старца чаще всего рисуется как образ странника, движущегося по необъятным просторам русской земли, несущего в себе делание и художество молитвы Иисусовой261
Русское старчество - плоть от плоти старчества вселенское, -основываясь на опыте великих египетских старцев, имеет и специфические черты. Прежде всего, необходимо хотя бы очень кратко, схематично, уяснить основные понятия о старчестве как таковом, имеющиеся в литературе. Подобных трудов насчитывается весьма немного; чаще всего о старчестве авторы пишут как о святоотеческой традиции, как о явлении, связанном с учением и мыслями Святых отцов, развивают идеи о пользе старческого руководства262. Кроме указанных источников, необходимо отметить рукописный труд, где старчество рассматривается как пастырство монастырское263. Его автор видит в явлении старчества мистическое обоснование нравственному подвигу человека. Он говорит, что для осуществления христианского совершенства требуется очищение сердца, освящение всей личности человека, что может быть достигнуто только в аскезе старческого руководства. В нем должна быть вскрыта вся «подпочва» человеческой жизни.
В старчестве важно увидеть основу социального бытования, где младшие пользуются руководством и указаниями старшего, где естественно формируются отношения детей к отцу и матери и где в разумных и любовных поступках родителей заложена основа правильного возрастания ребенка в достойного человека. Более того, в духовной жизни самые необходимые и ни с чем иным не сравнимые понятия «отец, мать, дочь, сын» взяты из естественной жизни основной ячейки человеческого общества -семьи264. Мы знаем, наконец, попытку великого Достоевского определить старчество как огромную силу, которую получает человек, отдавая полностью свою волю другому, отказываясь от своей воли и жизни265.
Насколько прав в этом определении Ф.М. Достоевский судить трудно. Можно лишь констатировать факт того, что именно он ввел в русскую литературу свое понятие о русском иноке и дал ей - а с нею и всему миру -образ старца Зосимы. Устами старца Зосимы он сказал многие вещие слова как о будущем русской интеллигенции, так и о служении русского народа всему человечеству.
Огромная слава и популярность, которые быстро снискало глинское и оптинское (и не только этих пустынь и монастырей) старчество неопровержимо доказывали, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Отсюда и понятна тяга к старцам, проявившим во множестве зримые блага плодов своего служения. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако исихазм - это не что иное, как священнобезмолвие, подвиг всегда тяготеющий к уединению, анахоретству.
