Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Социокультурные основания эзотерической традиции в России
1. Особенности исторического развития эзотеризма в России, его идейные источники и основные направления 18
2. Диалог религиозной и светской духовности в российском обществе. Социально-психологический код мистической практики 63
3. Социальный носитель эзотерического знания. Мировоззренческий смысл оппозиции "эзотеризм - псевдоэзотеризм" 96
ГЛАВА II Понятийно-ценностная структура эзотерической традиции: основные идеи и принципы
1. Специфика эзотерического текста. Философская экспертиза эзотерического дискурса 125
2. Принцип эволюционизма в теософской антропологии 157
3. Ценностный мир эзотерического сознания: принцип самореализации личности 186
ГЛАВА III Мифология истории и культуры России в эзотеризме, ее истоки и метафизические смыслы
1. Принцип сакрализации исторического времени. Эзотерические модели культурогенеза 217
2. Содержание и социальная роль теории "метафизического евразийства" 242
Заключение 273
Библиография 283
- Диалог религиозной и светской духовности в российском обществе. Социально-психологический код мистической практики
- Социальный носитель эзотерического знания. Мировоззренческий смысл оппозиции "эзотеризм - псевдоэзотеризм"
- Принцип эволюционизма в теософской антропологии
- Ценностный мир эзотерического сознания: принцип самореализации личности
Диалог религиозной и светской духовности в российском обществе. Социально-психологический код мистической практики
Социальный контекст ремифологизации общественного сознания в России очевиден: это утрата обществом дореволюционных, революционных и советских идеалов, разочарование в либеральных ценностях, рост влияния русской православной церкви. Этап активной трансформации социальных идеалов и авторитетов, их новые и зачастую парадоксальные композиции в менталитете общества ставит задачу исследования связи и различия между мистическим и религиозным мировоззрением, между неомифологической и религиозной формой сознания. Мистический модернизм вывел эзотерическое знание в область неконфессиональной духовности, но такая операция не прошла безболезненно -неконфессиональный эзотеризм по своему определению должен быть синкретичным, эклектичным. Но вместе с тем "мистическая секуляризации" религиозной веры отразила индивидуализацию русского читателя; своеобразие ситуации здесь заключается в том, что если в западно-европейской цивилизации формирование индивидуальности совершалось под влиянием буржуазных отношений, то в России рост персональное оказался возможным на дугих основаниях - чисто мировоззренческих. Продукт такого развития стандартизирован операцией уничтожения "субъект-объектой" дифференциации, сохранением авторитарной ориентации сознания. Духовный мистический опыт (гнозис, откровение, сверхрациональная интуиция, мистическая перцепция) генетически первичен для религиозного сознания и служит основой мировосприятия в традиционном обществе. Исследования первобытного мышления антропологами указывают на тот факт, что иррациональный компонент присутствует в любой, в том числе и современной культуре. В условиях научной парадигмы он минимизирован, но дело в том, что иррациональное нормируется далеко не только регулятивами всеобщности научного мышления, но и социально-историческим образом. Дезорганизация общественного бытия не только усиливает иррациональный компонент ментальносте, актуализирует его, но и приводит к его модификации.
Переломные точки бытия социального коллектива - не единственное условие реконструкции иррационализма в религиозной или эзотерической форме. В современной западном обществе с его постмодернистским созна ниєм эклектизм, фрагментарность общества и атомарность персоны также способствуют мистическим умонастроениям, что свидетельствует об универсализме иррационального для культур с различным типом ментальности. Связь мистического мировосприятия с общественным менталитетом н случайна: именно в этом структурном элементе социальной жизни содержится глубинное основание как мистицизма, так и религиозного умонастроения. Возникновение категории "менталитет" связывается с именами Л.Леви-Брюля, Л.Февра, Л.Блока. Она обозначает наличие у национально-этнической и социо-культурной общности интеллектуального инструментария, особой манеры понимать вещи. В качестве важнейших черт ментальности философы отмечают: адаптивность и целостность, архетипизм мировоззренческих и национальных установок;1 моделирование психологического состояния в связи с присущей обществу культурной традицией;2 эмоционально-психологическую детерминированность устойчивых способов мышления;" духовность, самосознание, единство мысли и поступка. Во всех случаях речь идет об интериоризированном социокультурном опыте, своеобразном социо-генетическом коде человеческой истории. Один из глубинных кодов ментальности - мистико-религиозный, функция которого заключается в удержании на уровне коллективного бессознательного первичной мифологической модели взаимопонимания, общения. Вероятнее всего, за счет этого архаического поведенческого "фрейма" в эпохи "атомарных" индивидов, равно как во времена тотальных идеологий, сохраняется один из ресурсов поддержания культуры - коммуникативно-интегрирующий.
Не так уж и важно, что его форма неизбежно изменится вплоть до взаимоисключающей; главное в том, что консервация иррационального может выступить здесь "почвой" для обретения массовым сознанием стимула к самоидентичности. Так, например, "массовый" атеизм в России XX века не смог уничтожить религиозной ментальное, такого способа мышления, который согласовывал личностные установки с возвышенными идеалами, не подверженными "тлению". Но только к концу века эзотерическая традиция обрела ярко выраженные диалогические формы. Диалог развивается в двух разных плоскостях, отражающих децентрацию религиозного сознания. Это оппозиции "религиозный опыт - мистический опыт" и "православие - эзотеризм". В первой оппозиции речь идет о новых авторитетах духовно-мистической практики, во второй - о диалоге конфессиональной и внеконфессиональной (духовности) духовности. Центральная проблема эзотеризма - духовный опыт, источник эзотерических знаний.
Если для текстовой формы эзотеризма - эзотерики - главным было выяснение ее функциональных и структурных особенностей, то анализ эзотеризма как типа духовного опыта требует сопоставления его с религиозным. В этом отношении проблема эзотерического опыта включена в более общую проблему структуры и функций религиозного сознания. Мистицизм выступает неотъемлемой частью духовного опыта человечества и одной из форм религиозного мироощущения. На индивидуальном уровне мистицизм как правило выражал устойчивую, внутреннюю интенцию человека к творческому освоению мира, способность осваивать мифологические архетипы мышления в рамках любой культурной парадигмы. Именно так обстояло дело с русскими мистиками, использовавшими эзотерические знания для свободного творчества. В социокультурном аспекте мистический опыт центрирует религиозное мироощущение коллектива (нации, общества, группы) вокруг религиозного авторитета (например, христианских апостолов, патриархов) и выступает тем самым одним из психологических оснований религии, как социального института. В современных условиях мистицизм радикально оппозиционен научной парадигме культуры, маргинален, девиантен по отношению к ней в гораздо большей степени, чем духовно
Социальный носитель эзотерического знания. Мировоззренческий смысл оппозиции "эзотеризм - псевдоэзотеризм"
Социо-культурный контекст русской эзотерики XX века - это время революций, идеологии и науки. Противоречие между социальной организацией и социальной интеграцией, распад социального пространства закрепил дистанцию между индивидом и социальными институтами. Лакуны, возникающие в результате обрывов социальной коммуникации, были заполнены элементами-посредниками, часто носящими суррогатный, имитационный характер. К числу этих форм можно отнести противоречивое становление эзотерической ментальносте и связанного с ней носителя (субъекта) эзотерической традиции. Задачи, которые встают в этой связи, имеют социально-исторический характер и имеют своей целью характеристику влияния российской культурной среды на изменение субъекта неомифологии. Прежде всего следует остановиться на истории «тайных» обществ в России, являющих собой «андеграунд» культуры, опосредованный господствующими идеологическими отношениями. Превращение эзотеризма из от дельных мистических комплексов в социальны феномен связано с приобретением им организационных общественных форм - институализацией. Ин-ституализированные формы эзотеризма - это закрепленные общественно-культурным образом способы понимания мира и человека, посредством которых реализуется их мифогенерирующая функция, отражающая устойчивость религиозно-мистических архетипов в коллективном бессознательном и способная выразить существующие запрос нации на самосохранение в деви-антной, маргинальной форме.
Новые эзотерические мифологемы, такие, как единство человеческого знания, "многосложная" целостность человеческой природы, ускорение развития человека и социума, "органицистское", пантеистическое и панпсихо-логическое восприятие "живого человека" в живом и одухотворенном мире, "космический" энергетизм красоты и блага, - являются условием формирования демократической по своему существу парадигмы внутрикультурной межиндивидуальной комуникации, невозможной без взаимопонимания и толерантности. Успех эзотерического знания у определенных социальных сил обусловлен резонансным эффектом антиутилитаризма, нерутинности его представлений. К тому же, следует отметить, что интеллектуальные общественные слои, которые и поддерживают эзотерическую традицию на протяжении XX века, ориентированы на идеальные ценности, "помноженные" на характерные черты русской религиозной философии, такие, как преображение, реальность идеального и др. Ценность эзотерических коммуникативных систем (институтов) для своих носителей определяется высокой степенью их адаптированности к глубинным мотивациям деятельности личности, обнаруживающим новые точки соприкосновния традиционного и модернистского, научного и мифо-религиозного, творческого и жизненно-необходимого. Свобода, с которой происходит диффузия мистического в субъективно-психические и рациональные основания мировосприятия, свидетельствует не только о "переносе", "компенсации", "снятии" противоречий между личностью и обществом, но и попытках конструирования специфической виртуальной эзотерической реальности, имеющей значение для коллектива единомышленников.
Безусловно, сам факт становления эзотерических групп, течений, движений, центров не свободен от противоречий. Институализация эзотеризма в контексте социального анализа ставит по крайней мере два основных вопроса: какие социальные функции исполняют эзотерические сообщества в современной культуре России и каковы их социальные перспективы, и, во вторых, кто сегодня является носителем эзотерического мировоззрения. Основу подхода к ответам на эти вопросы составляет историческая ретроспектива развития эзотерических организаций в России XX века. Именно их история выявляет причины устойчивости эзотерического феномена и его широкую популярность, ротацию его носителей, характер изменения соотношения между индивидуально-творческим и коллективным освоением мистической мысли. Сразу следует заметить, что невозможно пока указать на фундаментальное исследование по истории эзотерических обществ в России; имеются отдельные труды по отдельным периодам. Собрать воедино эту историю, осмыслить ее закономерности системно - большая и интересная задача. Для целей нашей работы достаточна только общая характеристика периодов, констатация связи формировавшихся обществ с культурной средой. Тем не менее, краткий исторический экскурс имеет некоторое преимущество: он позволяет рельефно выделить проблемные узлы эзотеризма, в которых раскрывалась динамика не только этой мировоззренческой формы, но и динамика развития личностного и массового сознания. История эзотерических обществ в России начинается с конца ХУ111 века, в первую очередь в связи с масонскими ложами. Масоны в России в социальном отношении олицетворяли правящую элиту, поэтому в политическом отношении представляли собой весомую силу и имели возможность концентрировать у власти своих единомышленников и влиять на принятие государственных решений. Но элитарно-политическое положение масонов было кратковременным, т.к. в идеологическом отношении они противостояли православию и монархизму; угасание этой европейской орденской линии своеобразно выразило культурно-политическую ориентацию на собственную идентичность и косвенно способствовало дистанцированию от пути развития западно-европейской цивилизации. Историки в основном сходятся на том, что основной источник эзотеризма в России этого периода - кружок мартинистов. К носителям мартинистской идеологии принадлежали И.Г.Шварц, Г.Я.Шредер, И.Г.Елагин, Н.Н.Новиков, И.В.Лопухин и др. Во второй половине XVIII в. в России существовало несколько масонских лож. В 1786г. они были официально запрещены.
Влияние масонства сказалось на русской романтической литературе:1 прежде всего стоит вспомнить Вас.Жуковского - родоначальника романтизма, перу которого принадлежит перевод эзотерической символики на язык романтических метафор, а также К.Рылеева, Ал.Бестужева (псевдоним "Марлинский"). Русские поэты-романтики "золотого века", действительно, восприняли ряд масонских идей, преимущественно просвещенческих и филантропических, идей, соединивших розенкрейцровское и масонское просвещение. Но в действительности смыслы эпохи русского романтизма вовсе не сводятся к масонским идеям; их источник - ранняя европейская гермети-ко-христианская традиция, ее символы и образы, что подтверждается заме-чанием Г.В.Флоровского об "оккультных истоках русского романтизма". В 1782г. И.Г.Шварц, установивший связь с розенкрейцерами Германии, привез в Россию тексты розенкрейцеров. Таким образом было основано движение розенкрейцеров (И.Г.Шварц, Н.И.Новиков, И.В.Лопухин) в Рос
Принцип эволюционизма в теософской антропологии
Интерпретация проблемы «мир - человек - общество» в эзотеризме имеет как свои традиции, так и отступления от них: первое обусловлено существованием духовным творчеством мистиков-одиночек, создавших своей деятельностью историю мировой мистической мысли. Вторая тенденция, как правило, складывается в результате многообразных форм влияния социальных отношений не столько на мистика, сколько на проблематику, которая в его трудах получает приоритетное освещение. Проблема человека - та сфера, к которой в России всегда был интерес особый. В XX веке, веке быстрых по исторических меркам, и фундаментальных трансформаций, самосознание человека трансформировалось значительно медленнее.
К концу века демократический характер социальных изменений, возрастание личностного начала (индивидуализация российского социального субъекта) во всех сферах деятельности, усилившееся внимание к творческой стороне деятельности, рост гуманистических доминаций во всех сферах знания, - способствовали тому, что личность, являющаяся источником и носителем и обыденного, и теоретического, и мифогенерирующего сознания, обратилась к эмоционально-чувственному, аффективному переживанию смысла человеческого бытия в культуре. Неордиинарность мифологических регулятивов личностного смыслообразования зафиксировала глубинные тенденции обращения к человеческому измерению социальных процессов, к освоению субъективно-мотивированных структур в системе научной деятельности. Учение о человеке в эзотеризме, затрагивая проблемные сферы современной науки о человеке (антропогенеза, сапиентности, «духовной» и витальной энергий), в мифометафорической и метафизической форме явно отвечает на рационально обоснованные запросы и потребности российского общества; теоретические познавательные абстракции компенсируются «многообразием дополняющих их художественно-образных, квазинаучных построений».1 В эзотерике сформирован класс представлений о человеке, который можно назвать теософской антропологией. Это учение в эзотеризме - наиболее развитое, систематизированное и методологически значимое для самых разнообразных паранаучных, метафизических, историософских дискурсов. В нем отражены дискуссионные проблемы биологической и психологической природы человека, его происхождения, общественного развития, энергетики человеческого организма, глубинные архетипические основания духовности, природа восприятий и ощущений, коммуникативные «надпороговые» феномены, проблем самоконтроля личности. Все эти проблемы, несмотря на их научный генезис, не делают, конечно, мифологию научной теорией, т.к. они «лежат как бы в разных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней». Выводы, которые делает эзотерическая антропология, как будет далее показано, противоположны науке по своим логическим следствиям , а также гносеологическим представлениям, целям и методам освоения такого объекта, как человеческая природа.
Антропологические представления Е.П.Блаватской (сакралитет антро-погенезиса, «слоистая» теория человеческой природы, критика «дарвиновской» и христианской антропологии), сформулированные в XIX веке, складывались под сильным влиянием древневосточной (примущественно буддистской) мысли и неменьшим воздействием европейской нововременной культуры. По этой причине теософский проект «человекознания» изначально синкретичен: в нем синтезируются античный теокосмоцентризм, средневековый теоцентризм, антропоцентризм Нового времени (модерн). Радикальный альтернативизм теософской доктрины человека, реконструированный в эзотеризме российского образца, в сущности отражает становление европейских социально-исторических образов «современного мира» в культуре России. Эффект восприятия теософской антропологии в качестве парадигмы эзотерического сознания детерминирован противоречивым характером взаимодействия традиционного (восточного) и западноевропейского менталитета, «родовым» признаком антропологизма русской религиозной философии, диалогом по проблеме «новой» субъективности (идентичности). Религиозно-мифологические, философско-метафизические идеи эзотерической антропологии адаптируют сознание читателя к эклектизму социального бытия, раскрывая с одной стороны фиктивность «исторического человека» (и в этом эзотеризм параллелен постмодернистскому дискурсу истории как игре «самости»), а с другой - воспроизводя субстанциальность, «наполненность», платоновскую метафизичность духовной природы человека (что противостоит постмодернистской теории полого, несубстациального человека). Теософская доктрина человека представляет собой специфическую форму метафизического конструктивизма, фиксирующего сложносоставную природу человека в контексте сакрального эволюционизма и энергетического структурализма. Для Е.П.Блаватской, в отличие от философских концепций антропогенеза, метафизическая структурность человека - исходный пункт объяснения, но не проблема. Эзотерическая антропология концентрирует мистический смысл бытия человека не только в плоскости мистического человека, но и в поведенческой, жизненной сфере, и, тем самым, из области теософской композиции "тел" человека и "кругов" эволюции совершается переход в нравственную, жизнесмысловую позицию, лучше всего выраженную в «Живой Этике». Теософское учение о природе человека на протяжении всего истекшего века использовалось всеми эзотерическими школами, в том числе и русской. Целостность теософской структурно-эволюционной сакрализованной антропологии обеспечивается аксиомами единства духовной и космической составляющих человека, утверждением, что человечество существовало во внетелесной форме прежде, чем перешло в биологическую.
Именно в этом смысле акценты на образах человека скорректированы и конкретизированы согласно сакральному антропогенезису. Во втором томе "Тайной Доктрины" Е.П.Блаватская развивает две основные концепции: учение о "двойной эволюции" человека (духовной и телесной) и "семи телах" человека. В этих двух концепциях выражены две фундаментальные мировоззренческие установки: религиозная (онтология души) и внерелигиозная (квазинаучная - человека как «переходная» стадия бытия Универсума). Синкретизм теософского синтеза теогенезиса с космо-генезисом служит основанием для философской артикуляции своеобразного психогенетического детерминизма эзотерической доктрины Е.П.Блаватской: "Существует не только биогенетический, но и психогенетический закон - вот так можно выразить его сущность: наша душа отражает основные стадии в развитии мира. Каждой из них соответствует тот или иной слой в структуре психики...Для полной Свободы нет никаких законов - для Логоса бытие есть система законов. Непрестанное разрешение этой антиномии составляет сущность как мирового процесса, так и нашей душевной жизни". Эволюционный принцип, положенный в основу эзотерической антропологии, включает в свой состав сакрализованные научные понятия эволюции и системной организации, герметизм и гнозис, индуистское учение о чакрах, теософскую доктрину "тел" человека и учение об энергиях человека в Живой Этике. Своеобразный сплав древних и современных идей позволяет эзотерической целостности (в платоновском смысле), а с другой - внести в диалектику эссенции (сущности) и экзистенции (бытия) человека новые образы антропологии духа - энергетические, антропокосмические, субъективно-мистические. Макрокосмичность человека - не что иное как реконструкция древней идеи изоморфизма (гомоморфизма) человека и Вселенной, попытка создания универсальной модели вселенской эволюции.
Теософский антропогенез начинается с чисто духовного человека, который строит вокруг себя подобно формирующейся в земле луковице свои "оболочки" одну за другой. Их нарастание "расширяет" природу человека вплоть до последней - телесной. Таким образом, эзотерическая доктрина заканчивает антропологическую "инволюцию" там, где биологический эволюционизм его начинает. Биологическая форма жизни - всего лишь временный и временной эпилог предыдущих необозримых по длительности циклов развития. Собственно земная эволюция начинается с движения от биологической формы бытия к бытию духовному, автономному по отношению к физиологии, телесности. Представляет определенный интерес и тот факт, что теософия, подобно религии и науке (дарвинизму), фиксирует мысль о происхождении человека "не от человека". В этом смысле креативно-нуминозный, сакрально-теософский и эволюционно-биологический генезис человека концентрируется в идее промежуточности, срединности человека в бытии мира: человек - существо, изначально стоящее "между" жизнь и смертью, Богом и природой, культурой и природой. Центральное место человека в мировом бытии обосновано теософией благодаря использованию взаимодополняющих идей герметического подобия макро- и микрокосма и мета-физического паттерна (узора, модели) цик-лизма. Протагоровское "человек - мера всех вещей" является для эзотерической антропологии исходным пунктом рассуждений. То новое, что вносится в это суждение, кратко можно сформулировать так: человек способен стать "мерой" только в случае полноты своей метафизической природы. В начале
Ценностный мир эзотерического сознания: принцип самореализации личности
Доктрины антропоэволюции, структурности человеческой природы, дифференцированных энергий человека не имеют самодовлеющего характера в эзотеризме и строятся в алгоритме ценностно-нравственных императивов. Эзотерические тексты - насквозь ценностный мир. Духовно-нравственные сакрализованные нормы входят как основная составляющая в арматуру онтологических и антропологических представлений. Для «системной» формы эзотерики, в отличие от «профанной», психологические мотивации, «правильное» поведение, нравственное измерение недифференцированного культурного бытия ( в него включен и космос, и общество, и история, и личность на правах единого эволюционного «порыва жизни»), приоритет ценности над познанием - основные идеи.
Нравственное смыслообразование в эзотерической антропологии - не просто сообщение «долженствования» (как в мистической традиции выглядит «духовное делание»), но и коммуникативный опыт, социальное и субъективное действие, направленное на реализацию определенной жизненной стратегии. Философия человеческого духа и принцип самореализации являются подлинными центрами стратегии человеческой жизни; эзотерическая традиция, несмотря на всю свою полиформность и эклектизм, в вопросах духовного бытия личности занимает последовательную позицию, чем, собственно, реконструирует в неомифологическом виде столь свойственное для русской религиозной философии внимание к «одухотворенной» витальности живого человека в живом мире. "...Есть только бодрствующий дух, который и творит, и находит пути к подлинному развитию малопостижимого средоточия Силы - центру восприятия, сущностному "я".1
Самореализация, жизнеосуществление индивида в практическом и теоретическом смыслах в современном социальном знании являют собой векторы новых подходов к социальному бытию личности. Волна ремифологиза-ции мотивов и продуктов непосредственной человеческой жизни, выраженная эзотерическим дискурсом человека, показывает, что для современного массового сознания решающую роль начинают играть не целерациональные ее критерии, а мифотворческие, чему способствует качественное изменение коммуникации, виртуализации, опосредованность, общение с воображаемыми объектами. В этом контексте эзотеризм ухватывает, помимо прочего, и «игровой момент» современной человеческой активности, изменение потенциала тех форм рациональности сознания, которые заложены в основании самой цивилизации. Существенный элемент понимания сдвига парадигмы рациональности - внимание к духовной сфере человека. Для эзотерических учений эта сфера - одна из самых важных; именно в ней происходит трансформация мистических ценностей в социокультурные, методик самоизменения - в этические установки, соответствующие не инокультурным, а российским образцам (доктрина «сердца).
Учение о человеческом духе, многообразии и свободе его витальных и метафизических состояний, связи духа с душой в теософии, а затем и в Живой Этике осуществляется в рамках феноменологии «тонкоматериальных» тел человека. Дух - высшее «тело» человека, но в отличие от других, нижележащих структур, он несубстратен. Дух человека «вечно пребывает» в отличие от всех остальных структур, подчиняющихся закону реинкарнации -разума, души, тела, психики. Полнота человеческой природы в теософии -это интеграция отдельных жизней, как «жестов» времени, в целостности духа, полностью самоосознающего все свои жизненные пути. Использование Е.П.Блаватской идей инкарнации и кармы для описания изначальной целостной, духовной природы человека не случайно. Роль играет не только неоднократно упомянутое ею общение с индусскими Учителями, но и внутренняя задача теософского антропогенезиса - спасение человека не средствами заклинаний, а через понимание, интеллектуально-духовное усилие, "усилие быть" (М.Мамардашвили). Спасение как осознание поэтапности надистори-ческого путешествия каждой личности выглядит в этой связи как стереоскопия человека во времени, "многомерный человек". Открытость духа «кармическим накоплениям» - неотъемлемая характеристика его жизни, место перехода должного в сущее.
Восприятие русскими эзотериками идеи «множественности» эго через целостность изначального духовного «внутреннего» человека, обусловлено, на наш взгляд двумя обстоятельствами: общей культурно-мировоззренческой, постмодернистской позицией «атомарного», случайного и неустойчивого бытия человека в обществе, и, с другой стороны, подготовленностью почвы для рассуждений о «вечном человеке» отечественной религиозной философией (как и в целом православием). Категория духа в русской философии отражает глубинные процессы психологического становления полиэтнического коллектива нации, поэтому поиск духовного в человеке имеет приоритет перед социологией и социометрией. Поиск типологических характеристик духовного начала в русской религиозной философии привел к выделению ряда признаков духа, являющихся одновременно и признаками духовной субстанции. Дух - это "сгусток бытия со своей формой" (П.Флоренский); истинная форма жизнедеятельности человека, божественное в человеке (Вл.Соловьев). Целое, заметил В.С.Соловьев, может быть основанием множества, но возникнуть из множества не может; иными словами, духовный организм не получается путем простого сложения психических "тел", а духовность имеет не операционально-техническое, а культурно-историческое значение.
В современной философии психического проблема духовного начала человека также оказалась актуальной. Так, развитие субъективности человека, его психики и даже мышления далеко не тождественны его духовности.
