Содержание к диссертации
Введение
1-Опыт: дискурсивное обсуждение социального и духовного начал 14
1.1. Внутренний и внешний опыт. Оправдание бытия 15
1.2. Парадигмальность феноменологического описания опыта 42
1.3 .«Воля к власти» энергийного дискурса 55
2.Концептуализация социального в опыте 65
2.1 . Неразрывность духовного и социального 65
2.2.Другой и проблема социального опыта 87
2.3.Со-бытие с Другим - основа внутренней социальности 99
Заключение 111
Список используемой литературы 116
- Внутренний и внешний опыт. Оправдание бытия
- .«Воля к власти» энергийного дискурса
- Неразрывность духовного и социального
Введение к работе
Актуальность исследования
Два ключевых слова в названии диссертации: «опыт» и «духовный», с одной стороны, просты, понятны, имеют определённый общезначимый набор смыслов и значений, интерпретаций; с другой - чрезвычайно сложны, многозначны; всякий раз их интерпретация возникает как бы заново, с «новой строки», на белом листе бумаги. Ряду исследователей представляется целесообразным использовать изначально по отношению к опыту стратегию «разыскания», различения, настолько парадоксальным предстаёт его понимание в достаточно популярных трудах философов.
Мы видим необходимость осуществления процесса идентификации, понимая под ним отыскание так называемого первичного опыта, без чего немыслим и социально-духовный опыт вообще; соотнесение его с возможными свидетельствами опыта; выявление того, что опыт ориентирован на смысловые связи, доказательство того, что социальное и духовное измерения структурообразующие элементы опыта.
Да и простота понятия «социальный» - лишь кажущаяся, также требующая своего прояснения особенно в кризисные времена. Социальный опыт, ориентированный на Другого, Иного, Чужого, на со-бытие с этим Другим, на понимание этого Другого в сегодняшних условиях претерпевает такие изменения, что никакой объяснительной схеме не угнаться за этими метаморфозами. И уже совершенно недостаточно указать на то, что понятие социального в предельном значении этого слова отражает взаимоообусловленность индивидного (атомарного) бытия, с одной стороны, и надиндивидуальных структур, с другой. Как недостаточно сформулировать и то, что проблематизация таких категорий, как «знание», «повседневность», «общество» привели к имплозии социального, и одновременно к разрушению предельной рамки, удерживающей целостность мира, а также и к кризису понимания социального опыта как обеспечивающего воспроизводство и целостность определённого социального порядка.
Тем не менее - основные принципы понимания социальной компоненты опыта должны быть сформулированы и объяснены, так как они являются структурообразующими в любом опыте.
Размышления современной гуманитаристики об опыте в целом в последнее время и формально, и содержательно интенсифицируются. Это обусловлено, на наш взгляд, рядом факторов и обстоятельств. Одно из них давно и обстоятельно охарактеризовано Л.Г.Иониным. Связано это с тем, что он афористично обозначил как «инсценирование культурных традиций». Инсценирование означает восстановление вещного интерьера традиции, внешних атрибутов, символов, ритуалов при отсутствии внутренних, субъективных способов переживания, интериоризации норм, ценностей, смыслов. Причём, понятно, что их появление не связано только с обучением, трансляцией, масс-медийным штурмом.
Опыт как своеобразный «поворот сознания», новое качество сознания в этом контексте - «лакмусовая бумага», которая проявила бы восстановление аутентичного содержания культурной традиции. Размышляя об инсценировании, пытаются постичь и суть реально существующего фрагментарного опыта и основные измерения желанного социально-духовного опыта человека.
Второй фактор, актуализирующий нашу тему, это тоска по утраченной полноте бытия, цельности существования. Индивидуализм, индивидульное переживание даже свободы не дали современному индивиду желанных плодов. В этих условиях многим людям обретение истинного опыта обещает искомую целостность. Нет только готовых мыслительных схем, обеспечивающих интеллектуально этот поиск.
Третье обстоятельство вольно или невольно связано с двумя первыми. На современном языке науки оно может быть артикулировано, как проблема когерентности соответствующей культуры и духовного опыта, понятого, например, как внутренний, мистический.
Существовали и существуют мистико-аскетические практики и традиции, где мистический опыт определённым образом структурирован, выверен, выстроен, организован. Он включает в себя определённую совокупность принципов, установок, символов, истолкований; и только в этом своём наполнении он действительно становится опытом. Современная природа и сущность человека организована специфически. Она соответствует тому сконструированному «жизненному миру», который создаёт современная мозаичная культура. И в том, и в другом нет организованного единства, внутренней связности, пластичности. Если уж так называемый православный «склад» традиционно упрекали в том, что он причудливым образом соединял крайние противоположности: структуры сакрального мировосприятия и ритуалистического мышления, структуры, стремящиеся к застывшей вневременной неподвижности и установки открытости, свободы; структуры, соединяющие новозаветный метаисторизм и эсхатологизм, вечное стремление к «обожению» и требование радикальной трансформации человека и мира; то современный склад ещё более эклектичен, ещё более вызывает критику и опасения.
Надо заметить, что и философема «сделанности» современного субъекта, сформированности определёнными дисциплинарными матрицами, определёнными языковыми и социальными практиками только усиливает мысль о том, при каких условиях и усилиях внятная философски-обоснованная дескрипция социально-духовного опыта будет воспринята современным индивидом.
Кроме того, исследование социального опыта, массовых движений, форм социального протеста, массового сознания; внимание к бессознательным основаниям опыта заставляют предельно энергично обсуждать тему сознательного аспекта опыта. Это может корректно осуществить феноменологическая философия, интерпретируемая современными исследователями как подлинная философия опыта.
Проблема исследования
Не секрет, что опыт, особенно опыт, рамирующими началами которого являются духовность и социальность, редуцируется к духовному, понятому эссенциалистки. Он представляется опытом познания, направленным на Абсолют, а социальные коннотации только усиливают мысль о том, что это не процесс, связанный с уникальной личностью, а нечто универсальное, происходящее в тех духовных координатах, в которых и Другие ощущают свое присутствие в мире как присутствие неуниженное, полноценное, сопричастное гармонии мироздания.
Мало что меняет в подобной характеристике указание на экстатичность, чувство уверенности в существовании высшей реальности, и даже чувство единения с Абсолютным.
На наш взгляд, здесь утрачивается представление о том, что опыт не есть одномоментальная сущность, это процесс, и нам важно репрезентировать его, представлять эту процессуальность в становящемся бытии, а не в редуцированной сущности. Если в сознании свершается некая премена, то она не одномоментна, она есть перформанс. И духовный опыт это не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он шире и многобразнее, но к чему сводится эта неизвестная добавочная величина?
Мало что проясняет и сугубо светское толкование духовного опыта как самосозидания, самостроительства, самосовершенствования. Повседневная риторика обывателя девальвировала и инфляцировала эти смыслы. Их в такой дескрипции не инкорпорируешь в иное сознание. Они вообще никак не расшифровываются, не возникает никакой избыточной интерпретации.
Конечно, не следует исключать и возникшую в последнее время тенденцию усматривать в опыте феномен, определённую данность, хоть и ускользающую, сознания. Но тогда возникает энергичное истолкование факта интерпретации, укоренённого в опыте. Опыт тогда существует только в своём толковании, которое несёт в себе смыслы, значения, ценности, полученные из общего горизонта представлений переживающего опыт индивиа. Но в этом случае теряется из виду так называемый «объективный полюс» опыта.
Итак, проблема заключается в том, чтобы определить, что есть в опыте «структурообразующего», что определяет его бытийствующую величину, его трансценденцию, его претерпевание, переживание, его «объективное» измерение и «субъективное»?
Степень теоретической разработки темы исследования
Проблемы социально-духовного опыта, именно опыта, если и находили отражение в истории философии, то весьма своеобразное. Разумеется, проблемы духовного бытия становились обсуждаемыми в русской философии, но в определённом контексте, а именно: в определении сущности, смысла бытия и истории. Но чаще всего это происходило в рамках привычных антиномий, дуализма, в эсхатологической перспективе, в критике отвлечённых метафизических начал европейского рационализма, в развитии интуиции Абсолюта как онтологического реального всеединства. Преображённое состояние мира и человека, в котором несовершенство мира устранено преодолением обособленности элементов мира становилось центральной идеей не только В.Соловьёва, но и его последователей. Право на живой, полный непосредственный опыт, не опыт рационализированного знания, а опыт жизни духа в его целостности; провозглашалось возможным и необходимым.
Н.А. Бердяев, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, В.Н. Лосский при всём различии их онтологических представлений, разных путей поиска новой метафизики и рациональности - мыслители, смысл творчества которых можно всё-таки определить как поиск «жизни в Боге». Поиски в этом контексте завершались пониманием Абсолюта как свободы (Н. Бердяев), как абсолютного бытия (С. Франк), как восполнения несовершенства (Л. Карсавин). Бытие, подлинная реальность открывались опять же, согласно этим размышлениям, не в научном, не в отвлечённо-философском опыте, а в опыте особого рода. Сегодня его невозможно обозначить мистическим опытом или религиозным. «Непостижимое» открывается в нём, переживается в нём, становится всепронизывающеи основой опыта. Бытие в его безусловности, данности - вот что составляет суть онтологического переживания.
Если же проблема духовного опыта рассматривалась в контексте самосознания, «Я», то она интерпретировалась как самосознание свободы. Свобода предшествует бытию, является «безосновной основой бытия». Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь, он то и создаёт «опыт внутреннего воздействия», наиболее важное проявление человеческой сущности.
Самосознание немыслимо без самопознания. Б. Вышеславцев, видя в «Я» нечто трансцендентное, метапсихичное, вневременное, проблему самопознания трактовал, как и многие другие русские религиозные философы, как проблему религиозную. Подлинное самопознание достигается через соотнесение с Абсолютом. Опыт тогда конституируется в неустанном усилии индивида к осуществлению.
Феноменологическую традицию часто называют философией опыта. Э. Гуссерль, М. Шелер, Б. Вальденфельс, К. Мэйер-Дравэ, М. Мерло-Понти -мыслители, определившие феноменологическую перспективу в его исследовании. Феноменологическая перспектива с самого начала задаёт бытие как бытие в присутствии сознания, сознание выявляется в качестве «структуры бытия». Для понимания «безосновной основы» опыта предельно важно, что феноменология не может анализировать предметность, не соотнося её с подвижной, спонтанной деятельностью сознания, то есть, не беря её в плане живой событийности. Феноменологическое понимание опыта соразмерно его тайне - эту идею развивают А. Горных, В.Калининченко, В. Куренной, И. Михайлов, В. Молчанов, Н.В. Мотрошилова, Н. Плотников А. Усманова, О. Шпарага, А. Черняков, Р. Хестанов.
Закономерно, что и социальное «измерение» опыта присутствует в интерпретациях феноменологической философии. Правда, за счёт оригинальной дескрипции Другого, что представителями внефеноменологического сообщества не всегда признаётся за описание именно социального начала в опыте. Разумеется, если подразумевать под последним только то, что способствует социализации, что предопределяет связь времён и солидарность, критерии которой традиционно усматривают в целерациональности, проективности, телеологизме, то о таком социальном начале у феноменологов ни слова. Опыт со-бытия с Другим - вот ключ к разгадке социального. Его не уловить в категориях функционального единства, диалектических противоположностей.
В традиции понимания духовного опыта есть мощное направление, которое нацело отождествляло его с религиозным опытом (А.Мень, М.Бубер, А.Швейцер, М.Элиаде). И этот путь жив, актуален. В целесообразности и «сакральной» необходимости такого пути, поиска трудно даже усомниться, но он пройден, как представляется, до конца; есть определённые итоги и достижения. Хотя даже те исследователи, которые усматривают определённость и сущность опыта в конфессиональных рамках, выходят за пределы конфессионального рассмотрения (к примеру, С.С. Хоружий).
Правда, когда внеконфессиональность позволяет узревать в опыте только так называемую духовность, не тождественную духовной жизни общества, а редуцируемую к самосозиданию, самосовершенствованию, то это тоже не расширяет границы нашего понимания опыта. К тому же, начинаешь задавать себе вопрос: зачем без надобности удваивать сущности?
В. Франкл некогда утверждал: «Духовность, свобода и ответственность - это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве» [109, 93]. Развивая эту идею, феноменологи «духовную данность» рассматривали уже в онтологическом смысле, как «онтологическую фактичность», а не «онтическую». И как мы понимаем, «по отношению к духовному сущему познаваемое им сущее никогда не находится «снаружи», а всегда просто «тут»» [109, 95]. Вот почему сторонники феноменологической интерпретации опыта (уже современные) - Л.Ландгребе, М. Дюфрен, А.Дюмери так внимательны не к субъект-объектным категориям опыта, а к «вот-бытию», «духовно сущему как духовно существующему», «сознающему бытию», «соприсутствующему иному сущему» [109, 95].
Феноменологическая парадигма, а таковая может быть реконструирована, эксплицитно она присутствует уже и в нашем современном сознании, задаёт, как это становится понятным из предыдущих рассуждений, перспективу понимания опыта «духовно и социально сущего» в данной работе.
Некий излишний рационализм снимается, на наш взгляд, тем, что в работе активно используются принципы, философемы русской религиозной философии, контекстуально может быть и не совпадающей с феноменологическими штудиями, но гораздо более отчётливо проясняющей то, почему в орбиту сегодняшнего исследовательского и повседневного внимания попадают те, а не другие аспекты опыта, почему именно они становятся предметом дискурсивного обсуждения. Эта же философия по большому счёту становится явно и неявно метаязыком по отношению к интерпретации современного опыта. Одна из наших задач и сводится к тому, чтобы выявить: насколько оправданы эти претензии, ею самою не провозглашаемые. А также нас интересует то, как осуществляется современными исследователями синтез двух этих традиций, и релевантна ли складывающаяся методология опыту? Поэтому мы исследуем энергийный дискурс.
Цель и задачи исследования
Цель исследования заключается в следующем: выявить и идентифицировать социально-духовный опыт.
Достижение поставленной цели возможно через последовательное решение следующих задач:
1. Найти и определить то в опыте, без чего он не конституируется, не осуществляется.
2. Сравнить и сопоставить три философских дискурса: феноменологический, философско-энергийно-антропологический, дискурсы русской религиозной философии (персоналистический, софиологический) в
их дескрипции опыта (метафизического, опыта «жизни в актах сознания», опыта переживания бытия).
3. Охарактеризовать онтологию социальности в дискурсе русской религиозной философии.
4. Осуществить реконструкцию со-бытия «Я» - «Другой» в опыте. Методологические основания исследования
1. Принципы и философемы феноменологической философии, на наш взгляд, могут осуществить роль и функции определённого метаязыка, метадискурса по отношению к метафизическому пониманию опыта в русской религиозной философии конца 19-начала 20 века, а также философско- энергийно-антропологическому объяснению опыта. Именно феноменологическая философия показала изначальную «онтологическую активность сознания», его участие в самом произведении мира в присутствие, что остаётся предельно важным для понимания опыта в любых объяснительных концептах.
Сознание есть акт отношения к данному. «Появление основания в мире» есть воссоздание себя же через конституирование духовного опыта. Этот принцип разделяем и русскими религиозными мыслителями. Методологичен он и для нас.
2. В качестве методологического основания следует также рассмотреть контекстуальную интерпретацию, которая позволяет решить задачи, связанные с фиксацией способов данностей сознания.
3. Сравнительно-дискурсивная методология анализа существующих подходов к опыту: феноменологического, персоналистического и софиологического также может быть использована в качестве метапринципа исследования.
Научная новизна и положения, выносимые на защиту Научная новизна исследования заключается в следующем: социально-духовный опыт - сложное явление, объяснение которому невозможно найти в рамках одной исследовательской парадигмы, одного концепта. Универсум возможного сознания, возможного опыта определяет границы нашего понимания. Тогда многочисленные свидетельства, интерпретации есть лишь способ приблизиться к духовно сущему. Опыт есть живое непосредственное переживание своей сопричастности миру. Нередуцируемая плотность переживаемого опыта, не сводимое к знанию духовно сущее только и обеспечивают доступ к бытию в мире.
1. Социально-духовный опыт впервые рассматривается диссертантом в рамках современного дискурса, возникающего на пересечении классического феноменологического, персоналистического и софиологического, развиваемых такими мыслителями как С.Л.Франк. Н.А. Бердяев, С.Булгаков.
2. Показано, что объединяющим началом всех форм рефлексии является всё-таки трансцендентальная позиция (даже если речь идёт о социальном начале опыта), являющаяся одновременно, по выражению Л. Ландгребе, критической. Осуществлена экспликация трансцендентальных условий возможности опыта, что потребовало характеристики фундаментальных структур сознания, которые позволяют осуществиться опыту. В опыте сознание есть акт отношения к данному, освобождающее усилие упразднить случайность своего включения в мир, «борьба со случайностью фактичности».
3. Впервые обосновано то, что социальное и духовное измерения не могут быть противопоставляемы друг другу, они взаимообуславливают друг другу и взаимопредполагают. Социально-духовный опыт есть не только переживание причастности к миру, опыт трансцендирования, экзистенциальной встречи с миром, откровения, но и открытие Другого, «ты». Другой - бесконечно открывающаяся реальность, требующая активного самораскрытия, самоосуществления.
4. Доказано, что духовный опыт не есть результат направленного сознания, сконструированного медитациями, и некими иными мистическими практиками. Опыт действительно претерпевание, не сводимое к действиям, практике, событию. Он процессуален, основан на темпоральной деятельностной природе, конституируется в интерсубъективном горзонте.
5. Впервые обосновано, что современный дискурс смещает акценты в сторону описания конституирования опыта как «опыта жизни в актах сознания», а также опыта как превосхождения сущего, наличного бытия, но не в одномоментном порыве, акте, а в динамичном развивающемся переживании.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Теоретическая значимость исследования заключается в разрешении противоречия, связанного с социально-духовным опытом, с преодолением его трактовок только лишь в конфессиональных рамках либо в границах социологизированного мышления, излишне социологизированных подходов.
Практическая значимость диссертации заключается в том, что понимание духовно-социального опыта даёт возможность осуществления и подлинного духовного бытия.
Апробация работы
Основные научные положения нашли отражение в опубликованных работах, а также были представлены и обсуждены на конференциях различных уровней: международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарных наук», 20-23 апреля 2003 г., региональной научно-практической конференции «Коммуникации и практики современного общества (опыт социального анализа и проектирования)» июнь 2003г.
Результаты диссертационного исследования обсуждены на научном семинаре кафедры культурологи и социальной коммуникации Томского политехнического университета и на заседаниях этой же кафедры.
Внутренний и внешний опыт. Оправдание бытия
Любой опыт как частный случай опыта познания детерминируется тем или иным контекстом, то есть, определяется специфическими факторами, влияющими на его трактовку.
Духовный опыт познания, презентируемый русской религиозной философией, имеет свой круг детерминант, определяющих его специфику, и именно эти детерминанты требуют своего исследования.
Ренессансом русской религиозной философии называют конец XIX -начало XX в.в. Именно в этот период были сформулированы, обоснованы и стали достоянием мыслящей общественности идеи Вл.Соловьева, Ф.Достоевского, К.Леонтьева, повлиявшие на философию С. Булгакова, Н. Бердяева, В.Розанова, Д.Мережковского и других русских философов, литераторов, богословов, которые посягнули на переосмысление основ традиционного, исторического христианства.
Главным аргументом в пользу необходимости переосмысления исторического православия было убеждение, что последнее не оправдало надежд, не ответило на актуальнейшие в этот период вопросы - о сущности человеческого Бытия и необходимости осмысления социального опыта, его доминирующей роли в социуме, о спасении и Царстве Божьем, но, пожалуй, самым веским аргументом было обвинение русского православия в теснейшем союзе с государственной властью, не защищающей интересы простых людей.
Налицо был кризис официального православия, о чем свидетельствовал тот факт, что в начале XX в. в центральных городах России: Москве, Санкт-Петербурге, Киеве начинают собираться так называемые религиозно-философские собрания, на которых горячо обсуждаются такие темы, как человек - точка пересечения двух миров, выразитель внешнего и внутреннего опыта, о взаимоотношении Бога и человека, о путях преодоления исторического христианства и формировании обновленных взглядов на развитие принципов русской религиозной философии и т.д. Сами представители философско - религиозных собраний утверждали, что развитие религиозной философии обновления направляется по двум, хотя и сообщающимся между собой руслам. В одном случае, это религиозное течение, которое слагается из стремлений, имеющих более или менее практический характер и связанных с общим общественным движением последних годов. С первым течением были связаны все проявления религиозной жизни, проникнутые духом освободительного движения в начале XX века, в которых принципам политического придавался религиозный характер. К этой первой части присоединялось еще более специальное движение профессионального характера, имеющее более специальную цель - обновление церковного строя на началах соборности, то есть, речь шла о переустройстве жизненных и религиозных форм на началах евангельского христианства, первоначального социально-религиозного опыта, Выразители религиозно-философского обновления акцентировали внимание на том, чтобы дух христианской любви, братства и внутренней свободы, которым была проникнута апостольская церковь первых веков, ожил бы в современной общественности и в современной церкви. Второе течение религиозной жизни имело более теоретический характер, в нем речь шла о преобразовании самого религиозного, духовного ствола -Евангельского христианства, о возрождении христианства, о религиозном обновлении, об очищении церкви от человеческого греха и несовершенства. Но путь очищения, как полагали выразители религиозно-философских собраний, это путь длительный, осторожный, опирающийся на человеческий разум и богатый духовный опыт. Духовный опыт, который может быть основой переустройства социального бытия, очищения христианства на основе социальных практик первохристиан, альтруизма, самоотречения и самопожертвования.
Однако, как отмечали, в частности Д.Мережковский и Н.Бердяев, бесчисленные подвиги самопожеотвования не приведут ни к чему, если к ним не будет присоединена органическая работа религиозно-философского возрождения. Но при этом необходимо отрешиться от иллюзий внезапных переворотов в духовной жизни человечества, учитывать эволюционный характер идей христианства и ее носительницы - церкви. Духовная жизнь, духовный опыт пластичны и подвижны и «...мы должны медленно и постепенно переплавлять цепенеющий скелет в новые формы. Иначе вместо новых форм мы получим груды осколков и драгоценное вино новой жизни будет разлито по земле...Христос как основатель новой религии был именно зачинателем новых духовных форм, новых чувств и идей» [78, 125].
И если в первые века церковь сорганизовалась быстро, то это, благодаря примитивности всей общественной жизни и полной обособленности христианских и языческих переживаний: тогда для совлечения с себя «ветхого человека» достаточно было одного усилия воли; сегодня в условиях сложного переплетения христианских и антихристианских начал возрождение христианства, его очищение становится делом не только воли, но и ума и духовного опыта. Нельзя не принять в расчет уровня развития технической культуры, которая, освободив человека от власти перед природой, сделала его рабом техники. И это последнее рабство оказалось более тяжелым гнетом для духовного опыта и для духовной жизни, чем рабство в лоне природы. Вот это изменение внешних и внутренних условий религиозной жизни должно было изменить весь характер религиозного возрождения. Если раньше, в первые века христианства, перерождение религиозной жизни было простым «обращением», то теперь должно стать воспитанием. Новая свобода во Христе, как внешняя, так и внутренняя, должна быть результатом воспитания, как индивидуального, так и общественного, этот процесс длительный, ибо Реформация показала нам, как быстро свобода превращается в рабство, если ее хотят осуществить сразу.
Религиозно-философское обновление выдвигало три обоснования: историческое — в противоположении аскетизму исторического христианства, догматическое - в догмате святой троицы и эстетико-психологическое - в стремлении к красоте и благу жизненных форм.
Теоретики религизно-философского обновления призывали к освящению светской культуры и общественности, брака и плоти. Ситуацию негативного отношения к светской культуре и общественности, полагали они, необходимо изменить - после ветхого и нового завета должен осуществиться третий завет, в котором земля и плоть найдут свое освящение. Кроме того, земля и плоть найдут идеологический базис в троичности Бога, ибо ранее ипостась Духа святого не имела своего специального откровения в истории.
.«Воля к власти» энергийного дискурса
В этом разделе исследовано то видение проблем духовного опыта, которое предлагается в так называемой «антропологии Границы». Эта «антропология Границы», с нашей точки зрения, образует причудливый сплав нескольких философских интуиции, развиваемых в антиэссенциалистском социально-философском дискурсе со всеми его парадоксами и противоречиями. Топологическая интуиция «центра человека» в этих размышлениях признаётся ограниченно полезной, но и интуиция границы предстаёт не менее ограниченной. Для нас этот дискурс является иллюстрацией того, как в реальной повседневной жизни может осуществляться рефлексия «человеческого Я», но не освобождённого от естественной установки, признающей бытие, мир сущего. К тому же, речь в этом энергийном подходе идёт о духовных практиках, понятых правда, только как «мистико-аскетические», т.е. конституированные «наведённым сознанием» [114, 41].
Итак, с одной стороны, антропология границы создаёт язык описания духовного опыта, практик, близкий и понятный индивиду, а также создающий социальную реальность или открывающий такую реальность.
Он признаётся целесообразным и теми, кто считает, что та же феноменология затрудняет доступ к опыту своими ноэмо-ноэтическими различениями и дистинкциями, а значит и доступ к «самим вещам».
С другой стороны, он этот язык узок и специфичен, он, не сам по себе, а, будучи обсуждаемым, привносит в духовный опыт оккультизм, мистицизм, который отпугивал ещё Александра Меня, когда он утверждал, что именно эти сентиментальные, слащавые принципы мистицизма мешают ему говорить о подлинно духовном: «Меня не привлекала духовность, питающаяся ночным сознанием, имеющая оккультный привкус (хотя и под православной оболочкой)."
И всё-таки для нас этот дискурс обеспечивает доступ к диалогу теоретического разума и практического (повседневного), бытийствующего в той социальной реальности, которая им же создаётся. Мы осознаём при этом отсутствие привилегированного положения теоретического разума, потому так чутки к свидетельствам «участвующего мышления», но одновременно по-герменевтически подозрительны. Ряду современных исследователей, как уже замечалось, представляется, что опыт, будучи подлинным, должен быть, духовным по сути, а духовным, следовательно, мистическим. Причём, в последнее время такой концепт и воспроизводится очень настойчиво в различных научных сообществах, и в научной периодике, и в публицистике. В прямом и переносном смысле можно констатировать «штурм и натиск» подобного подхода. Штурм имеет свой резон, если иметь ввиду, что не менее, а быть может, более, имеют место натуралистические толкования опыта, в рамках объективирующего мышления, объективистского познания.
Если обратиться к устоявшимся и достаточно традиционным определениям духовного опыта как мистического, то классической характеристикой основных свойств выступает характеристика опыта по У. Джемсу, главными чертами которого являются: неизречённость, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли.
Последователи и критики уже с большей настойчивостью фиксируют то, что область мистического опыта составляют «явления» не столько редкие и исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых «идёт речь» о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования - т.е. «здешнего бытия», наличной эмпирической реальности» [114, 41]. Опыт трактуется как некий духовный «подвиг».
В подвиге реализуется, развёртывается отношение человека к Богу, и кроме Богообщения и обожения, это отношение передаётся также рядом других имён: Богопознание, Боговидение, духовное познание, любовь к Богу, единение в любви...
Глобальная ориентация в духовном опыте связана с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют её, изменяя её природу. Все стороны «тварной природы» человека должны пройти преобразование, преображающее переустройство в духовном процессе. Подобные описания духовного опыта существуют, они последовательны, строги, точны, они, возможно, воспроизводят аутентично тот или иной духовный опыт, к примеру, опыт исихазма. Но ведёт ли усвоение этого опыта к действительному духовному процессу, в котором осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека?
К тому же, обретение подобного опыта возможно только в условиях утверждения религиозного историзма как доминирующего и определяющего формы повседневного мироощущения человека. Историзм — в той или иной форме - неотъемлемое цивилизационное начало, он проявляется и как традиционный, и как модернизированный, обусловленный вызовом иных культур. Именно религиозный историзм предполагает те или иные формы соотнесения Абсолюта и реальности, присутствия или проявления Бога во внешней и внутренней жизни человека. Только воплощением Божественной сути в различных формах общественного и личного бытия история приобретает смысл, вечное обнаруживается во временном, бренном, преходящем. Диалог человека и Бога продолжался на протяжении всей истории христианских народов, присутствуя во всех ключевых теологемах христианства: Откровении, Богоявлении, Спасении... Но возможен ли он сейчас?
Когда такие мыслители, как С.С.Хоружий, описывают некую квинтэссенцию православной духовности, а именно: исихазм, то представляется, что возможен; как возможно и преодоление горизонта наличного бытия, сферы сущего, восхождение к подлинному бытию. Его характеристике новой антропологии на базе древнего опыта не просто доверяешь, а веришь.
При этом, правда, не перестаёшь задавать себе вопрос: а возможно ли найти ключ к пониманию духовного опыта вне конфессиональных границ? Пока вернёмся к описанию опыта в границах конфессионального.
Тот же афонский исихазм в 13-14 вв. развивает традиции раннехристианского монашеского аскетизма. Истоки исихазма - в русле монашества, уединённого отшельничества, ухода от мира, непрестанного творения молитвы, организующей духовную жизнь индивида, в русле противопоставления всего временного - «вечному». Здесь особую роль играет практика восточно-христианской аскезы, учение о человеке, обладающее нормативным характером. Хотя не менее важной является организация опыта. В описании этого процесса исследователи обращают внимание на внешние и внутренние условия.
Практика исихазма направляется к соединению человека с Богом, которое есть соединение по энергии, но не по сущности. В силу этого факта опыт развёртывается в энергийном плане, как энергийный, а не эссенциальный процесс, что предполагает уединение.
Уединение внутреннее, и в меньшей степени внешнее.
Внешним условиям исихастский органон придаёт меньшее значение. Всякое разделение на сам опыт и обустройство опыта, условия, относящиеся к организации опыта, будет условным. Организация опыта имеет перед собой две главные задачи: обеспечить, чтобы опыт был чистым, свободным от любых чуждых Процессу привнесений, и чтобы он был беспрепятственным.
Наличие духовного наставника так часто описывалось и трактовалось, что нет нужды говорить об этом лишний раз, хотя в нашем контексте важно помнить, что взаимодействие с духовным наставником обеспечивает бытие традиции, формирование канона, как внутреннего, так и внешнего.
Неразрывность духовного и социального
Как мы уже имели возможность убедиться, внутренний и внешний опыт непосредственно связаны с метафизическим мышлением с единым божественным и способствуют оправданию мира, эксплицируя неразрывность исторического и духовного
Однако, внутренний духовный опыт это опыт, погружающийся в сверх личный духовный мир; духовное это не душевное. «Дух для душевных субстанций оказывается как бы трансцендентной реальностью, извне и издалека им предстоящей. Это есть внедрение человека в природный мир и подчинение его законам... Духовный опыт возможен лишь при предположении, что человек есть микрокосм, что в нем раскрывается целая вселенная, что нет трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира. Бог есть дух и потому не есть субстанция»,- так определял суть духовного Н. Бердяев, один из ярких представителей русской религиозной философии [4,42-43].
Направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание, познание и есть духовная жизнь, активность духа. Познание динамично, оно имеет свою судьбу, свою духовную историю, свои эпохи и этапы развития.
В центре актов познания находится человек, как исключительно природное, а не духовное существо. И лишь благодаря действию благодати, он становится духовным существом. Конкретизируя сущность духа, духовного, Н. Бердяев продолжает: «Дух не есть субстанция, не есть объектно - предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба...Духовная жизнь не есть предмет познания, она есть и самое познание духовной жизни» [4,35].
Духовная жизнь и есть духовный опыт, реальность духа, реальность божественного. Связывая духовную жизнь и духовный опыт, теоретики русской религиозной философии подчеркивали, что в духовной жизни проявляются сами духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовной жизни опыту не соответствуют предметные реальности, но сам опыт духовный и есть реальность высшего порядка, духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть сама реальность.
Нецелесообразно спрашивать о том, соответствует ли опыту великих святых, великих мистиков, людей высшей духовной жизни какая-либо реальность. Духовный опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть сама реальность, само явление и обнаружение духа. «Высота духа, напряженность духа, горение духа есть сама реальность духа, само обнаружение духовного мира .... И ничто в мире не может мне доказать, что моей духовной жизни нет» [4,37].
Как мы уже говорили выше, в духовном мире реальность не определяется внешней данностью, внешней атрибутивностью, реальность зависит от направления и напряжения самой духовной жизни. Поэтому нельзя ждать, что духовная реальность откроется нам, как открываются предметы природного мира, нельзя ждать, что духовная реальность будет познаваться нами как все окружающее - камни, деревья, люди, животные. Духовная жизнь - реальность высшего плана, она определяется силой самого духа. Нередко некоторыми людьми ставится вопрос об иллюзорности, нереальности духовной жизни и духовного опыта.
Такая позиция возникает из отождествления духовной жизни и духовного опыта, с душевной жизнь и душевным опытом. Не есть ли духовное лишь психическое, не есть ли духовный опыт лишь душевное переживание? Но ничего нельзя доказать человеку, которому ведом лишь душевный опыт, нельзя извне принудить человека к духовности, погруженного в субъективную замкнутость. Нельзя заставить человека признать, что существуют духовные реальности. Лишь обнаружение духовных реальностей в самом человеке может доказать ему существование духовных реальностей. «Никого нельзя принудить так признать реальность духовной жизни, как можно принудить признать реальность предметного, природного мира. Нужно, чтобы открылась в человеке сама духовная жизнь...Духовная жизнь есть вне предметная, внеприродная реальность, реальность, не связанная с определением времени, пространства, материи, реальность, которая представляется идеальной по сравнению с реальностями мира предметного, реальность самой первожизни.... Реальность духовной жизни не определяется причинным рядом в физическом и психическом мире, она определяется из глубины, из недр первожизни» [4,39].
Почти все религиозные философы ставят вопрос, а как же обосновать наличие духовного опыта и духовной жизни? Возможно ли, чтобы «средне-нормальное сознание» было носителем духовной жизни?
Отвечая на этот вопрос, они полагают, что средне-нормальное сознание, как сознание природного человека, сознание самодавления и самоуверенности, являющееся основой того, что человек чувствует себя господином положения в этом мире, отрицает духовного человека и духовный мир. Отрицание реальности духовного мира обычно связано с тем, что его мыслят по образу субстанциального бытия, как реальность объективно-предметную.
Но духовный опыт и духовный мир возможны лишь при предположении, что человек это микрокосм; и в нем раскрывается целая вселенная, и нет трансцендентных границ, отделяющих человека от Бога и от мира. «Бог есть дух, а потому не есть субстанция». Природа духа, как в частности считал Н. Бердяев, гераклитова, а не парменидова. Следовательно, дух это огненное движение, энергия. В связи с чем и личность, интерпретируемая не как субстанция, а как микрокосм, имеет динамическую природу. « В духовной жизни личное и сверх личное антиномически соединены, сверхличное не снимает личного, личное перерастает в сверхличное, не отрицая там себя. Бытие во внутреннем существе своем раскрывается как духовная жизнь, духовный опыт, как судьба, как божественная мистерия, а не субстанция...» [4,43].
Естественно, что данная позиция приходит, к примеру, в противоречие с учением Лейбница о человеческой душе как замкнутой монаде, и о Боге как монаде высшего порядка, существующей наряду с другими монадами. Позиция Бердяева скорее близка Гегелю утверждающему, что дух это свобода и это утверждение подтверждается духовным опытом всего человечества « в духовной жизни, в духовном опыте дано внутреннее единство судьбы человека, судьбы мира, судьбы бога...в духовной жизни побеждается вещность» [5,87].
А потому духовная жизнь это историческая, социальная жизнь, жизнь конкретная. Знание духовной жизни есть наука историческая, наука о культуре « ...материалом философии духовной жизни является историческая духовная жизнь человечества, всегда конкретная, религиозная, мистическая, познавательная, философская и научная, нравственная, творчески-художественная жизнь человечества, великие памятники духа великие творения в духовной жизни. Этот исторический духовный опыт должен быть сближаем и сопоставляем с духовным опытом познающего. Познающий размыкает свою душу до слияния с единой духовной жизнью, раскрывающейся в истории духа. В высших подъемах духовной культуры явлен подлинный духовный опыт, в них достигалась вневременная духовная жизнь» [5,47].
