Содержание к диссертации
Введение
Часть первая. Модели современного метафизического дискурса: от нигилизма до метафизики измененных состояний сознания. 14
Глава первая. Ничто: абсурдный человек и Трансцендентный другой. 17
1. Ничто и абсурдность бытия в мире. 17
2. Экзистенциалистский дискурс абсурда. 20
3. Нигилизм как экзистенциальная ситуация человека после «смерти бога». 21
4. Нигилизм и попытка построения новой социальности. 26
5. Ничто традиционной и современной ментальной парадигмы. 32
6. Метафизика нигилизма. Ничто как Трансцендентный другой. 36
Глава вторая. Хранители традиционного дискурса и человек падший . 41
1. Обращение к традиционному знанию как форма возрождения религиозно-метафизического дискурса. 41
2. Разрыв между современным человеком и человеком традиции. 46
3. Взаимообмен между различными народами: пространственно-временная динамика. 49
4. Концепция «отвердения мира» и конец свободного символического обмена. 52
5. Проблема взаимной адекватности традиционного дискурса и современной культурной ситуации. 57
Глава третья. «Я» Vs «Другой»: сакральное насилие и насилие именем сакрального. 65
1. «Сакрализованное» мирское и насилие. 65
2. Конфликт и жертвоприношение как обмен насилием. 68
3. Объединение через насилие. 72
4. Злой Радикальный другой в современном мире. 75
5. Объединение насилием или объединение сакральным? 83
Глава четвертая. Измененные состояния сознания и новые горизонты сакрального. 91
1. Психоделический дискурс и экологическое сознание. 91
2. Дискурс измененных состояний сознания как культурно-историческое явление. 99
3. Искусственный Рай: тоска по подлинности или эскапиезм? 104
4. Трансперсональные переживания и их легитимизация: особенности духовного поиска в век науки. 109
5. Современная ментальность: реформирование или радикальное преобразование? 117
Часть вторая. Социокультурное и экзистенциальное поле выбора современного человека. 127
Глава пятая. Трансрелигиозность в поле диверсификации и индивидуализации. 127
1. Бытие в поисках себя. Наследие нигилизма. 127
2. Преследование Другого и императив самовыражения: от миметизма к нарциссизму современной культуры. 132
3. Монады и номады. 141 4.0 науке как поиске нестабильности 146
5. От логики кода к паралогии вируса. 150
6. Коммуникация как поиск разногласий и трансцендирование. 153
Глава шестая. К новому символическому пространству. 161
1. Порядок символического обмена как альтернатива порядку структурного кода. 161
2. На пути к признанию единства бытия: концепция смысловых связей и «антропный принцип». 170
3. Социальные мифологии, симуляция и три порядка символического. 175
4. Реальность кажимости: согласованная галлюцинация или рассогласованная реальность? 184
5. Диверсификация социального пространства и эсхатология хаоса. 191
6. Об адекватных формах современного религиозно-метафизического дискурса: бытие как космическая игра. 195
7. О перспективах построения нового символического пространства. 202
Заключение 212
Библиография 217
- Ничто: абсурдный человек и Трансцендентный другой.
- Хранители традиционного дискурса и человек падший
- Трансрелигиозность в поле диверсификации и индивидуализации.
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В современном мире, ориентированном прежде всего на ценности прагматизма и утилитаризма, обращение к феномену духовного оказывается более чем актуальным. Еще большую значимость данная проблематика обретает в ситуации перехода к постиндустриальному, или информационному, обществу, в котором все большую роль начинают играть постматериальные ценности.
Настоящая работа посвящена рассмотрению возможностей дискурса в поле сакрального в новой культурной и экзистенциальной ситуации, которую человек открывает для себя сегодня. Суть ее в том, что социо-культурные модели, увлекающие человека в сторону все большей индивидуализации и персонализации, вызывают нарастающее дробление как социальной, так и индивидуальной реальностей.
Разрушение единого ценностного пространства, последовавшее за «смертью бога» и релятивизацией псевдосакральных ценностей, виртуализация реальности и размывание идентичности индивидуального «Я» ведут ко все более радикальному смещению основных координат бытия с полюса упорядоченности к полюсу хаоса. Будет ли это концом социальности или переходом к ее новому воплощению? Какие формы может принять стяжание человеком духовного богатства в новом контекстуальном поле? Исторически это стяжание выражалось в приобщении к некой подлинности и целостности. Ясно, что прежние формы религиозно-метафизического дискурса, как правило, не способны служить адекватным ориентиром в современном смысложизненном поиске.
Ответом всеобщему растворению и смешению как на социальном уровне, так и на уровне личностном могло бы послужить возрождение единого символического пространства, между различными точками которого осуществляется непрестанный обмен смыслов. Это символическое пространство способно расширить область значимых формирований за пределы предметно-
функциональной действительности, объяв собой и объединив в себя все сферы бытия, доступные человеку.
Преодоление процессов дробления, смешения и подмены не может быть осуществлено без некоего объединяющего начала. В качестве такого начала может выступать сам принцип эквивалентного обмена. Сообразно этому принципу все явления, доступные человеку, а также все уровни человеческого бытия предположительно оказываются соотнесенными между собой, и эта соотнесенность открывается нам через символ или смысл.
Ясно, что если некая единая символически-смысловая матрица коренится только в умах людей, то объединение на ее основе может быть лишь очень относительным и, скорее всего, недолговечным или заранее обреченным на провал, поскольку соки, его питающие, ограничены одним поверхностным слоем человеческого бытия. Лишь в случае онтологической укорененности этой матрицы можно говорить об объединении на некоторых глубинных основаниях; в строящемся на них символическо-смысловом поле и будет явлена множественность, обретаемая через разногласия и иные индивидуализационные процессы. Это и приводит нас к необходимости изучения доступных человеку сегодня моделей и форм дискурса в поле сакрального.
В диссертации освещаются такие важные для человеческого бытия вопросы, как социо-культурные формы и механизмы поиска смысла жизни, дихотомия сакрального и псевдосакрального, связь насилия и «сакрализованного» мирского, легитимизация духовного поиска в век науки, соотношение символического и смыслового измерений и перспективы построения нового символического пространства.
Степень разработанности проблемы
Говоря перспективах развития социального, стоит обратить внимание на то, что те процессы и тенденции, которые в первую очередь формируют наши представления о современности и рассмотрению которых посвящено диссертационное исследование, не столько являются порождениями реалий нашего общества, сколько привносятся в него извне, расходясь из центра,
б который с некоторыми оговорками может быть определен как западная цивилизация. В силу этого тон в исследовании разбираемых нами здесь проблем задают именно западные философы и ученые. Самые глубокие и обладающие наибольшим эвристическим потенциалом работы выходят из-под их пера, поскольку то, что мы наблюдаем лишь как тенденции социального развития, у них уже почти явлено как социальная реальность, а то, о чем мы только дерзаем размышлять, в их когнитивном поле открывается как четко обозначившиеся тенденции.
Несмотря на растущий интерес, разработка проблемы в отечественной литературе по обозначенным причинам уступает западной, что не могло не оказать влияния на выбор научно-теоретической базы настоящего исследования. Тем не менее среди отечественных ученых и философов можно выделить ряд авторов, чьи работы представляют неоспоримый интерес (И. Ильин, В. Иноземцев, П. Гречко, И. Мальковская, Д. Дубровский, К. Разлогов, А. Бузгалин). Среди зарубежных мыслителей, посвятивших свои труды вопросу формирующейся новой социальности, прежде всего, необходимо отметить теоретиков постиндустриального, или информационного, общества (Д. Белл, Э. Тоффлер, Р. Инглхарт), а также философов постмодернистского направления (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, Ж. Дилез, Ф. Гваттари, Ж. Липовецки).
Важно отметить, что при этом, однако, сакральное как самостоятельная проблема разбирается либо мыслителями традиционной ориентации (Р. Генон, Ю. Эвола), либо историками религии (М. Элиаде, Я. Ассман, Ж. Батай, Р. Жирар), что во многом предопределяет их интерпретацию поднимаемых вопросов. Попытка преодоления разрыва между сакральным и современным социокультурным порядком, и, как следствие, легитимизации смысложизненного поиска в области сакрального осуществляется, в основном, представителями научного дискурса — философами психоаналитического и трансперсонального направлений (К.Г. Юнг, С. Гроф) или теоретиками психоделического направления (О. Хаксли, Т. Маккенна, Т. Лири). Российской философии с ее исторической ориентации на духовное измерение бытия, проблематика сакрального оказывается чрезвычайно близкой, однако ей очень
часто недостает аналитической выверенное этого дискурса через призму современности. Среди отечественных представителей традиционной мысли наиболее ярко выделяются фигуры Д. Андреева, А. Дугина и Ю. Мамлеева.)
В силу различных причин, среди которых не на последнем месте стоит преобладание в современной философии прагматистско-позитивистской доминанты, мы вынуждены констатировать недостаточное количество комплексных исследований возможностей дискурса в поле сакрального в рамках современной социальности. Как правило, если эта проблема и формулируется, то лишь как один из аспектов аналитической картины современного общества. Однако и здесь мы подчас находим и обстоятельный анализ, и гениальные прозрения, близкие по своей тематике данному исследованию (проблема символического обмена у Ж. Бодрийяра, вопрос о соотношении сакрального и насилия у Р. Жирара, анализ мифологий современного общества у Р. Барта, etc.). В последние годы проблемы возможности/необходимости религиозно-метафизического дискурса в современном мире, а также демифологизации и ремифологизации сознания стала чаще фигурировать и в отечественной философской мысли (Л. Маркова, А. Красников, Г. Киселев, В. Найдыш, Ю. Почта, С. Хоружий, М. Соболева), что свидетельствует о том, что их разрешение еще далеко от завершения.
Цель и задачи исследования
Целью диссертации является социально-философский анализ современного дискурса в поле сакрального, а также концептуальное рассмотрение проблемы взаимной адекватности основных форм данного дискурса и социо-культурной ситуации наших дней. Таким образом, объектом исследования является поле трансцендирования современного человека и механизмы этого трансцендирования, явно или скрыто предлагаемые ему социальной реальностью. Предметом же исследования выступают только те модели смысложизненного поиска, которые доросли до уровня религиозно-метафизического дискурса, что оставляет за рамками работы различные типичные модели, находящиеся на уровне бытового сознания и/или являющиеся
дорефлективной составляющей очередной волны ремифологизации социально-культурного контекста.
Опираясь на таким образом очерченное предметно-проблемное поле исследования, можно выделить следующие задачи, постановку и разрешение которых предполагает обозначенная цель работы:
определив стержневой элемент любого дискурса в поле сакрального
как Трансцендентный другой, рассмотреть амбивалентность приписываемой ему
природы: его радикальную инаковость и одновременно его близость
человеческому порядку;
выделить основные направления современного дискурса в поле сакрального;
проанализировать исторические корни той специфической культурной и экзистенциальной ситуации, в которой сегодня человек вынужден строить свои отношения с Трансцендентным другим;
установить причины отрыва нигилизма от исторических форм религиозно-метафизического дискурса;
рассмотреть вопрос об адекватности традиционного дискурса современной культурной ситуации;
выявить связь между насилием и практикой «сакрализации» мирского для традиционного и современного мира;
представить основные черты дискурсивной модели измененных состояний сознания и ее взаимоотношения с господствующей ментальностью;
раскрыть особенности социального и метафизического бытия человека при смещении акцента с ценностей общности на ценности различия;
исследовать . динамику символического при переходе от социальности, построенной на ценностях сакрального, к социальности, в основе которой лежит «сакрализованное» мирское, и, наконец, к социальности симулированных смыслов;
рассмотреть вопрос о построении единого символического
пространства в качестве противовеса тенденциям всеобщей диверсификации и индивидуализации.
Теоретико-методологическая основа исследования
Исследование основных моделей дискурса в поле сакрального требует особенно внимательного и чуткого подхода. В рамках современной научной парадигмы очень просто свести картину поиска высших смыслов бытия исключительно к его внешним проявлениям, каковые, например, в случае религии составят обрядовую сторону отношений человека и бесконечности. Необходимо также преодолеть соблазн разложить ту или иную форму данного дискурса на составные элементы сообразно их включенности в те или иные социальные структуры, чего от нас потребовал бы функционалистский подход, ограничься мы только им. Более того, там, где речь идет о самом интимном и сокровенном, где мировоззренческие установки нанизываются на субъективные переживания и преломляются ими, весьма неоднозначно обстоит дело и с требуемой объективностью. Тем не менее, оставляя вопрос о субъективной компоненте современного религиозно-метафизического дискурса открытым (равно как и проблему онтологии сакрального — лишь гипотетически обрисованной), анализ проявлений этого дискурса в социо-культурной действительности был максимально приближен к требованиям принципа научной объективности. Каждая из разбираемых моделей дискурса в поле сакрального исследуется с двух позиций: изнутри, как сам дискурс говорит о себе, и снаружи, с точки зрения того, какие функции он выполняет и симптомом каких процессов и тенденций является. Оба этих анализа оказываются взаимодополнительными и вместе формируют целостную, но при этом многоуровневую, комплексную картину. Методологическая база исследования, следовательно, представлена принципами целостности, аналитичности, объективности, логико-историческим принципом, а также феноменологическим, функционалистским и герменевтическим подходами.
Теоретической основой и источниками диссертационного исследования служат сочинения представителей классической философской мысли (Платона, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю), труды мыслителей традиционного дискурса и историков религии (Р. Генона, Ю. Эволы, М. Элиаде, Я. Ассмана, Р. Жирара) работы теоретиков психоанализа и трансперсональной психологии (3. Фрейда, К. Г. Юнга, С. Грофа), ряда представителей психоделического дискурса (О. Хаксли, Т. Маккенны, Т. Лири) и, наконец, работы современных философов, предпринимающих попытку концептуального анализа последних тенденций в развитии социальной реальности (Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Дилеза, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяра, Ж. Липовецки, Г. Дебора). Основные теоретические положения данных авторов были критически переосмыслены в контексте основной проблематики диссертационного исследования. Кроме того, в качестве источниковой базы исследования привлекаются также священные тексты различных культур и исторических эпох.
Положения, выносимые на защиту, и их научная новизна
Результаты проделанного социально-философского анализа основных форм современного дискурса в поле сакрального и соответствующей им социокультурной ситуации могут быть кратко сформулированы следующим образом:
Рассмотрена амбивалентность природы сакрального: близость Трансцендентного другого человеческому измерению и его принципиальная инаковость и несводимость к исключительно предметно-практической реальности (формирование Радикального другого). Потребность в Трансцендентном другом, в построении определенного рода отношений с ним признана как одна из сущностных потребностей человека. Именно благодаря наличию Трансцендентного другого в значимом поле человека осуществляется конструирование наиболее глубокого и устойчивого смыслового и символического пространства.
Выделены основные направления современного дискурса в поле сакрального, которые в соответствии с их темпорально-ценностной
11 устремленностью можно представить в качестве трех векторов: вектор прошлого, реализуемый традиционным дискурсом, вектор будущего, к которому могут быть причислены модели, связанные с так называемой «возникающей научной парадигмой» (Гроф), а также с околонаучными и маргинальными разновидностями психоделического дискурса, и, наконец, третий вектор, включающий в себя промежуточные и синтетические формы, который условно можно обозначить как вектор настоящего.
Показано (как результат анализа исторических корней современной культурной и экзистенциальной ситуации), что главной предпосылкой, предопределившей все дальнейшие формы отношений человека с Трансцендентным, выступает явление «смерти бога».
Установлено, что дискурс нигилизма, тесно связанный со «смертью бога», является, с одной стороны, отрицанием предшествующих форм религиозно-метафизического дискурса, а с другой — наследует им.
Выявлены основные линии отношения традиционного дискурса в поле сакрального к социокультурной ситуации наших дней, а также отношение современного мира к традиции. Традиционный дискурс в целом характеризует современный порядок как кризисный и связывает этот кризис с символическим и духовным падением человека. Современный мир склонен отрицать саму сверхфизическую реальность, на поле которой претендует традиционный дискурс, однако в определенных случаях стихийно или осознанно прибегает к фрагментарному заимствованию и воскрешению некоторых мифологических и метафизических смыслообразов.
Проанализирована связь насилия с формами «сакрализованного» мирского, или псевдосакрального, присущая как традиционным, так и современным обществам. Известный с древнейших времен принцип объединения через насилие, осуществляемое по отношению к Врагу во имя собственного бога, стоит на вооружении и у современных обществ, делающих из своих ценностей и идеалов псевдосакральные модели. Высшей реализацией насилия по-прежнему остается насилии символическое.
Рассмотрены основные черты психоделического дискурса в поле сакрального. Исследовано положение этого дискурса в рамках современной ментальносте. С одной стороны, этот дискурс претендует на преемственность с архаическими экстатическими техниками, с другой — всецело устремлен в будущее, требуя реформирования или радикальной трансформации современной ментальносте.
Исследован процесс перехода от ценностей общности к ценностям различия с точки зрения его влияния на выбор адекватной модели отношений современного человека с Трансцендентным. Некогда отринутый позитивистской наукой религиозно-метафизический дискурс, сегодня снова возвращается в качестве факультативной формы проведения досуга и как область альтернативной персонализации личности.
Прослежена динамика перехода от социальности, построенной на ценностях сакрального, к социальности, в основе которой лежит «сакрализованное» мирское, и, наконец, к социальности симулированных смыслов.
При рассмотрении вопроса о «символическом обмене» (Ж. Бодрийяр) выявлена взаимодополнительность символической и смысловой реальностей, строящихся на принципах эквивалентного обмена. Показаны перспективы построения нового символического пространства как объединяющего поля, в рамках которого протекают процессы диверсификации и индивидуализации.
Теоретическая и практическая значимость работы
Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, создают основу для дальнейших исследований феномена сакрального и проблемы конструирования символического пространства. Практическая значимость работы заключается также в том, что ее материалы и результаты могут быть использованы при подготовке лекционных курсов, спецкурсов, семинарских занятий, факультативов по ряду учебных дисциплин социально-философского, историко-философского, философско-культурологического,
аксиологического и религиоведческого профилей, а также в научно-исследовательской работе.
Ничто: абсурдный человек и Трансцендентный другой
«Ничто» всегда противостоит любому «нечто». Вопрос их антагонизма не просто вопрос сущности. Как мы можем всерьез и позитивно говорить о сущности того, что ничем не является? Мы можем спорить о некой сущности относительно лишь того или иного «нечто». Можем выводить «лошадность», идею лошади, стоящую за конкретной лошадью, или находить сущность человека в том наборе признаков, который, как нам кажется, отличает его от прочих элементов мироздания. Следовательно, под противостояние «ничто» и «нечто» все же можно подвести некоторый общий фундамент, более глубокий, чем даже сущностное различие, единое основание, в рамках которого «нечто» будет обладать некой сущностью как объектом дерзаний нашего познания, а «ничто» — нет. Если только не будет принят за сущность «ничто» способ его существования — «ничтожествование» (но не говорим ли мы подобным образом о способе существования «ничто» не самого по себе, а единственно в мире «нечто»?), — или если вдруг не обнаружится, что сутью «нечто» является, в сокровенной его глубине лежит — Ничто.
Ничто стоит великим привратником у врат мира. Ничто мыслится закрывающим за миром последнюю дверь, когда приходит время. Ничто — ни человек, ни мир, ни понятие. Ничто — без-дна. В начале не было ничего, убежден древний человек. В начале было ничто. Более последователен тот, кто говорит: до начала, поскольку «начало» уже есть возникновение «нечто», мира ли, человека ли. Современный человек нашел «то, что было до начала» мира, тем самым утвердив безначальность мира. Но вместе с тем, он утратил собственную предначальность, преднатальность его может теперь простираться даже в пределе только до момента зачатия. Он оказался заброшенным. Откуда? Из ничто. Кем или чем? Ничем. Во что? В мир. Куда? Снова навстречу ничто. За спиной человека стоит Ничто, впереди, совсем рядом и может быть ближе, чем он предполагает, его снова поджидает Ничто. Мир, куда заброшен человек, — это только краткий отрезок жизни между одним Ничто и другим. Это единственное, что может хотя бы претендовать на титул «нечто», все, чем может обладать человек, умещается в эти быстротечные мгновения. Человеку в своем бытии не на что опереться; ничто не сильнее Ничто, ничто не старше Ничто, ничто не преодолеет Ничто. Он не может опереться на Вчера, потому что он — сын без отца; он не может опереться на Завтра, ибо нет никакой цели, трансцендентной краткому миру заброшенности, нет никакой личности и, пожалуй, никакой сущности, радикально выходящей за грань, по ту сторону, и выводящей человека за собой, и значит, нет ничего у человека, что сохранилось бы после финального торжества Ничто — никакого следа его личности, и нет никакой обоснованной убежденности в собственном продолжении в рамках только что столь неотъемлемого социального (да и по правде говоря, никакой обоснованной убежденности в продолжении существования самого этого социального). Но и попытаться опереться на вечно ускользающее Сегодня, Протея par excellence, сделавшегося вдруг непредсказуемо смертным, на Сегодня, которое вот-вот оборвется в Ничто, — абсурдно.
Но бытие в мире абсурдно еще и по другой причине. Мир, в который заброшен человек, мир, понимаемый как природа в ее целостности, оказывается бесконечно чужд человеку, равнодушен к его уделу, каждым своим рассветом, каждой своей травинкой, ускользая от любого смысла, он стремится исключить человека из себя. Камю называет это отторжение интенсивным отрицанием человека природой. «Стоит спуститься на одну ступень ниже — и мы попадаем в чуждый нам мир, — пишет Камю, — Мы замечаем его «плотность», видим, насколько чуждым в своей независимости от нас является камень, с какой интенсивностью нас отрицает природа, самый обыкновенный пейзаж. Основанием любой красоты является нечто нечеловеческое. Стоит понять это, и окрестные холмы, мирное небо, кроны деревьев тут же теряют иллюзорный смысл, который мы им придавали. Отныне они будут удаляться, превращаясь в некое подобие потерянного рая. Сквозь тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира. Он становится непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же и вкладывали, а теперь у нас больше нет сил на эти ухищрения. Становясь самим собой, мир ускользает от нас» .
Хранители традиционного дискурса и человек падший
Развоплощенная в Ничто, Бесконечность, тем не менее, по прежнему взывает из-за горизонтов предметной реальности. Взывает к человеку, чьи взросление, возмужание или деградация уже приговорили ее предыдущие воплощения к участи «суеверий», «заблуждений», «слабостей» и исторических форм бытия человека. Какая могла бы получиться насмешка: Вечность приговорить к историчностиї Но, быть может, в поле истории человек знал не Вечность, а лишь ее земные инкарнации, к которым он устремлялся, выкристаллизовав их в своем сознании сообразно рисунку зияний и брешей окружающей действительности, вновь и вновь не сумевшей утолить всю жажду человека. Бесконечность взывает к человеку, побуждая его еще раз, соскальзывая в эти разломы, искать то, что, возможно, лежит за недостаточностью и ущербностью, а также за полнотой и блаженством.
Взывает к собственному возрождению.
За исключением отдельных случаев, когда традиционное Бесконечное было проклято научным проклятием Разума, подвергнуто преследованию и истреблению, в целом западный человек отходил от традиционных форм отношений с Божественным бескровно и постепенно. Просто платья традиционной религиозности, которые носили многие поколения, стали все более и более расходиться в размерах с человеком, их надевавшим (одни считают, что человек вырос из своих детских одежд, другие — что он стал мал и жалок), так что никакие подворачивания или подшивания уже не могли разрешить растущее противоречие. Научная картина мира стала господствующей, а, став ею, воспитала новые поколения так, что обращение к Божественному, каким оно досталось им в наследство, стало бессмысленным, неразумным, попросту говоря — чудачеством или вариантом эскапизма, и религиозность отступила, в основном, в сферу морали, отношения с которой у нее были весьма долгие и в области которой она с современным человеком в противоречия не вступала, до поры до времени.
Можно сказать, что Бесконечное, как его знал человек, ушло, не истекая кровью и не в пламени костра, в прах, в пепел обращенное не пожаром, а не то временем, не то забвением. Бесконечность стала из метафизической — физической, предельным завершением одних научных теорий и оправданием немощности других. Бесконечностью пугают неискушенных — ее по-прежнему нельзя честно помыслить, но научную бесконечность в отличие от бесконечности экзистенциальной (не экзистенциалистской) нельзя и пережить. Но Трансцендентное как судьба и проклятие человека, утерянное или отвергнутое, неизбывно обретается в тех или иных формах, старых и новых, универсальных или нет, характеризующихся большой длительностью или живущих лишь краткий миг. Бесконечное обращается в пепел без пожара, зато его возвращение — пожар, пожар, воспламеняющий человека, освещающий ему дотоле неведомые за-горизонты; оно подобно птице-фениксу, чья жизнь немыслима без огня, фениксу, сгорающему и возрождающемуся.
Возвращение Бесконечного может происходить посредством возвращения к Бесконечному, через открытие или создание новых форм воплощения или неким промежуточным, синтетическим путем. Первый случай есть обращение к традиции.
Юлиус Эвола, вызывающе причисляя себя к «антиевропейцам», в своей работе «Языческий империализм» (1928 г.) говорит об упадке Европы. Вот как он описывает этот упадок: «Современная «цивилизация» Запада нуждается в кардинальном перевороте, без которого она рано или поздно обречена на гибель. Эта «цивилизация» извратила всякий разумный порядок вещей. Она превратилась в царство количества, материи, денег, машин, в котором нет больше воздуха, свободы, света. Запад [...] забыл о смысле иерархии, могущества духа, человеческих богов. Он больше не знает природы. Природа для западных людей перестала быть живым телом из символов, богов и ритуалов — блистающим Космосом, в котором, как «царство в царстве», свободно движется человек: она стала мутной, роковой поверхностью, и ее тайны профанические науки стараются обойти с помощью своих ничтожных законов и ничтожных гипотез. Запад больше не ведает мудрости» . Что же стоит за громкими, провокативными словами провозглашенного Эволой диагноза?
Трансрелигиозность в поле диверсификации и индивидуализации
Уже на закате XX в. в песне одной рок-звезды прозвучали слова «ты был автоматом и столь оюе пустым, как «О» в слове «БОГ». Задумаемся, а не становимся ли мы и вправду столь же пустыми, как и «О» в слове «БОГ»? Политические животные, развившиеся в XX в. в политические машины, — не перерождаемся ли мы сегодня в механических животных!
«О» в слове «БОГ» обрело свою пустоту сравнительно недавно. До того это «О» могло обладать совершенно иными атрибутами — целостностью, законченностью, всеохватностью, гармонией, совершенством формы, таинственностью и трансцендентностью содержания и т. д. Ясно, что с утратой смысла самим словом составляющие его буквы также обречены найти в себе пустоту. Ни «шунью», ни «нирвану», а самую банальную пустоту; отныне «О» в слове «БОГ» — это прежде всего только дырка от съеденного бублика. Буквы, когда-то составлявшие слово, наделенное смыслом и наделявшее смыслом каждую из них, теперь находят в себе пустоту, и при этом, замкнувшись в своем оттиске на бумаге, с самоуверенностью Нарцисса или Онана утверждают полноту и самодостаточность собственной индивидуальной пустоты.
Если язык все еще остается домом бытия, то каким же сегодня является само бытие, когда дом его строится на смыслах пустых или, в лучшем случае, наделенных предельно короткой линией жизни? И куда идти жильцу, дом которого вдруг оказывается построенным на песчаном фундаменте или вообще пустоте? И бытие отправляется в странствие, на поиски нового дома или нового себя. В странствие, которое может оказаться очень долгим, которое может оказаться бесконечным. Пытаясь ускользнуть от языка пустых смыслов, преодолеть грамматические правила пустого языка или расширить его словарный запас, бытие ищет новый дом — будь то холодный дом экзистенциального абсурда и нигилизма или причудливый, а подчас и чудаковатый, ностальгически-уютный традиционный дом, уже некогда бывший языком человека, или все еще строящаяся новая вавилонская башня психоделического трансперсонального дискурса, так называемая «возникающая научная парадигма», новостройка, дерзко верящая в свою способность дотянуться, наконец, до небес, а, возможно, лишь трагический потенциальный представитель einsturzende Neubauten . Желая обрести нового себя, бытие вынуждено выбирать между бытием метафизического нигилиста, выводящего высшие идеалы из бесстрастного Ничто, служащего ему основой трансцендирования, между судьбой однажды утраченного или превзойденного бытия последователя традиции, очнувшегося во всецело обращенном, враждебном или безразличном по отношению к нему мире, и между уделом неоромантика, убежденного в возможности селективного скрещивания религиозно-метафизического и научного дискурсов.
Однако помимо этих и прочих, схожих с ними, трансцендирующих моделей бытие оказывается в поле обольщения и других моделей, которым действительное трансцендирование и Трансцендентное чужды. Насилие во имя сакрального, надевающее личину сакрального насилия, завлекает в свои жернова всякое бытие, наделенное страстью и лишенное четкого видения другого берега, томлением по которому, возможно, эта страсть и порождена. Но если машина социального программирования не дает значительных сбоев, эти жернова способны перемолоть и апатичное изнеженное бытие, будь только ему привиты необходимые рефлексы, программы, активизирующиеся при раздражении определенных центров.
Вместе с языком подмены вечного бренным, выдающего мирские интенсивности за сакральные, ловушки обольщения ожидают странствующее бытие повсеместно в песне сирен, завлекающих его в тенета нескончаемого потребления, самолюбования, переводящих компас с полюса «быть» на полюс «иметь», дихотомия которых изобретена не столько Фроммом, сколько самим экзистенциальным континуумом человека.
