Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Ритуал: социально-философский смысл и исторические формы с. 10
1. Осмысление отношения ритуала и новации в социальной теории с. 10
2. Ритуал как проблема социальной философии ... с. 38
3. Исторические формы ритуала: от магико-религиозного ритуала к секулярному ритуалу с. 64
Глава вторая. Ритуал в постиндустриальном обществе: проблема производства инновационного пространства-времени с. 87
1. Проблема новизны и ее социально-философская трактовка с. 87
2. Социоэкономический и инновационный смысл ритуала с. 111
3. Ритуальные практики в инновационном процессе с. 128
Заключение с. 154
Список литературы
- Ритуал как проблема социальной философии
- Исторические формы ритуала: от магико-религиозного ритуала к секулярному ритуалу
- Социоэкономический и инновационный смысл ритуала
- Ритуальные практики в инновационном процессе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Актуальность темы исследования обусловлена изменениями в современной философии и обществе XXI века. Изменения в современной философии связаны с формированием принципиально новых направлений и методологий исследования и описания социальной реальности. Особое внимание в современной философии уделяется социальному бытию людей, исследованию стратегий и практик, отвечающих за конструирование и воспроизводство реальности. Гетерогенный и процессуальный характер современного общества указывают на необходимость исследования процессов его воспроизводства, протекающих в пределах определенного социального пространства и времени. Социальное пространство и время являются не только условиями реализации той или иной социальной практики, но их границы задаются телесными практиками, в том числе и ритуалом. Ритуал становится важным объектом исследования, поскольку его всестороннее изучение позволяет описать механизмы, отвечающие за производство и воспроизводство социальной реальности.
Общество XXI века характеризуется усложнением социальных связей и отношений, появлением новых средств коммуникации, значительно ускоривших динамику происходящих социальных процессов. В условиях мультикультурной и полисубъектной социальности проблемой становится выработка согласованных стратегий взаимодействия индивидов. Умножение числа социальных контактов и их постоянные трансформации вынуждают обращаться к поиску практик, вносящих упорядоченность в протекающие процессы взаимодействия и воспроизводства. Поиск такой упорядоченности и стабильности все чаще сосредотачивается на обращении к ритуальным практикам (особенно это широко распространено в современном бизнесе, который в настоящее время является самой непредсказуемой, связанной со значительным риском, сферой современного общества). Ритуальные практики как раз и несут в себе накопленный поколениями опыт совместного бытия
людей. Поэтому их всестороннее изучение социально-гуманитарными дисциплинами, в том числе и философией, является актуальной задачей современных исследований. Наконец, инновационный характер современного общества в целом и отсутствие исследований, посвященных специфике инновационных процессов в их отношении к механизмам обновления, которые существуют в ритуале, также подтверждают актуальность темы диссертационного исследования. Тесная связь ритуала с процессами обновления общества, которая наглядно может быть продемонстрирована на примере ритуалов перехода, ставит проблему связи ритуальных практик с инновационными процессами, происходящими в современном обществе. Эта проблема становится важной при формулировании автором цели своего исследования.
Таким образом, ритуал перестает быть периферийной темой исследований, частным случаем проблемы воспроизводства традиции и становится самостоятельным предметом социально-философской рефлексии.
Степень научной разработанности проблемы. В диссертационной работе автор придерживается тезиса М. Вильсон и М. Дуглас о решающей роли исследования ритуала для понимания специфики происходящих в современных обществах процессах. По мнению В.В. Глебкина, концепт ритуала, который используется для анализа современных обществ, формировался и проходил практическую «обкатку» на материале архаических культур. Поэтому для нас особенно важным является обращение к антропологическим и этнографическим теориям ритуала, предложенным в работах А. Ван Геннепа, Э. Дюркгейма, К. Леви-Строса, Э. Лича, Б. Малиновского, М. Мосса, А. Радклифф-Брауна, У. Робертсон-Смита, В. Тэрнера, Дж. Фрейзера. Современные западные исследования проблемы ритуала представлены работами Р. Кайуа, Р. Коллинза, М. Элиаде, развивающими функциональный подход; исследованиями П. Бергера, П. Бурдье, Э. Гидденса, К. Гирца, И. Гофмана, Т. Лукмана, Н. Лумана, Дж. Мида, О. Розенштока-Хюсси, Р. Жирара, затрагивающими проблематику роли ритуалов повседневной жизни в процессе
конструирования и воспроизводства социальной реальности; концепциями секулярного ритуала Д. Кертцера, С. Мура, Б. Майергофа. Существенный вклад в анализ ритуалов и их роли в создании и поддержании социальных смыслов и социального единства внесли отечественные исследователи: А.Л. Баркова, А.К. Байбурин, В.А. Бейлис, С.К. Бондырева, Б.С. Ерасов, В.Б. Иорданский, СИ. Королев, Е.С. Новик, В.Я. Пропп, В.А. Руднев, Г.А. Сугробов, Г.А. Ткаченко, М.И. Шахнович, И.А. Шмерлина, Ю.А. Шрейдер, и др. В соответствии с целью диссертационного исследования автор обращается к проблеме инновации и инновационных процессов в аспекте их взаимосвязи с проблемами воспроизводства социального в современном обществе. Эта проблема освящается в ряде работ зарубежных авторов: Д. Белл, Ж. Бодрийяр, И. Валлерстайн, Ги Дебор, П. Дракер, М. Калески, М. Кастельс, Н. Лин, С. Лэш, Э.М. Роджерс, Т. Робертсон, Б. Санто, Г. Тард, Э. Тоффлер и др., а также у ряда отечественных исследователей: И.В. Бестужев-Лада, Г.С. Гамидов, B.C. Дудченко, В. Иноземцев, Ю.А. Карпова, Н.Д. Кондратьев, Л.Я. Косалс, В.Н. Костюк, Н.И. Лапин, А.А. Мешков, Д.В. Пивоваров, А.И. Пригожий и др. Некоторые аспекты проблемы социального воспроизводства с целью понимания динамики процессов, происходящих в обществе XXI века, автор рассматривает на материале зарубежных авторов: Б. Андерсон, Ж. Батай, В. Беньямин, П. Бергер, Р. Бхаскар, X. Блум, П. Бурдье, Э. Гидденс, Т. Лукман, Н. Луман, Ю. Хабермас, Н. Элиас. В ряде отечественных исследований также поднимается этот вопрос, но с большим вниманием к философским аспектам проблемы: С.А. Азаренко, Е.В. Иванова, СИ. Калайков, В.Е. Кемеров, Т.Х. Керимов, Н.Н. Козлова, С.Л. Кропотов, Ю.М. Лотман С.А. Никитин, А.В. Перцев, О.В. Шабурова, Е.Г. Трубина и др.
В качестве материала для исследования автором привлечен ряд работ, которые на данный момент не переведены на русский язык: фрагменты работ Д. Хикса, И. Гоффмана, Д. Кертцера и др.
Однако при всем многообразии теорий и концепций ритуала проблема, связанная с анализом ритуальных практик в аспекте их отношения к
инновационным процессам в современном обществе, в известных автору работах специально не ставится.
Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы состоит в анализе значения и содержания ритуальных практик в процессах социального воспроизводства.
Достижение этой цели в рамках диссертационной работы осуществляется путем решения ряда задач:
изучить основные подходы к исследованию ритуала;
исследовать ограниченность антропологических подходов и выявить специфику социально-философского подхода к ритуалу как социальному феномену;
исследовать трансформацию ритуала и его взаимосвязь с процессами воспроизводства в разных типах общества, а также выявить его основные формы;
доказать и показать, что ритуал активно участвует в инновационных процессах постиндустриального общества, а для этого:
а) исследовать специфику инновационных процессов как одной из
основных черт постиндустриального общества;
б) выявить значение и содержание ритуальных практик на всех
этапах инновационного процесса: создания, внедрения и
использования новшества.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является ритуал в его отношении к процессам конструирования и воспроизводства социальной реальности, а также другим социальным практикам, традиции, инновации; раскрывающих его связь с разными типами общества.
Предметом исследования является трансформация исторических форм ритуала в постиндустриальном обществе (на основе анализа значения и содержания ритуальных практик в инновационных процессах).
Методологические и теоретические основания исследования
определились с учетом специфики цели и задач исследования.
При анализе антропологических и этнографических концепций ритуала в их сравнении с современными исследованиями ритуальных практик с целью выявления ограниченности первых нами использовался компаративистский метод. При анализе трансформаций форм ритуала в разных типах обществ (Д. Белл, О. Тоффлер, В.Е. Кемеров) нами использовался метод исторической социологии (Н. Элиас) во взаимосвязи с генеалогическим подходом к исследованию социальных феноменов (Ф. Ницше, М. Фуко). При описании ритуала в процессе производства инновационного пространства и времени нами использовался социально-феноменологический метод (П. Бергер, Т. Лукман) и социально-топологический (С.А. Азаренко, П. Бурдье), обусловивший наше понимание воспроизводства как удержания накопленного опыта через его изменение (производство) в новых условиях (Р. Бхаскар, Э. Гидденс, В.Е. Кемеров). При экспликации метафизических оснований теорий ритуала, созданных в рамках классической антропологии, нами использовались положения неклассической теории времени и идея социального различия (Т. X. Керимов).
Общая методологическая установка исследования является социально-философской, что позволяет рассматривать ритуал в качестве специфического социального феномена, связанного с процессами социального воспроизводства, формы которого зависят от типов обществ, а также обнаружить и продемонстрировать значение и содержание ритуальных практик в инновационных процессах современного общества.
Научная новизна диссертационного исследования определяется концептуальной, теоретико-методологической неразработанностью проблемы ритуала в современной социальной философии, господством антропологического подхода к изучению ритуала, необходимостью развития социально-философской методологии исследования заявленной в диссертационной работе проблемы.
В ходе исследования автор пришел к следующим результатам, определившим научную новизну диссертационной работы:
осуществлен подробный анализ антропологических концепций ритуала, выявлена ограниченность рассмотренных моделей;
обоснована необходимость изучения ритуала в современной социальной реальности в рамках социально-философского подхода. Это позволило описать ритуал в качестве социальной практики и предложить новое определение ритуала;
исследованы и представлены формы ритуала и их трансформации в разных типах обществ;
доказана ограниченность классической бинарной оппозиции «старое / новое» применительно к анализу современного общества, и доказана необходимость введения тернарной структуры: «старое - новое - инновационное»;
исследование проблемы соотношения старого и нового позволило прийти к пониманию того, как в ритуале осуществляется продуцирование нового, относительно которого традиция обретает свою весомость, а практики, воспроизводящие социальный опыт, стабильность;
исследована социоэкономическая функция ритуала, заключающаяся в том, что ритуал в архаических обществах зачастую выполняет экономические функции, когда собственно экономическое поведение отсутствует;
комплексное изучение ритуала и его социоэкономических функций позволило показать использование ритуальных практик на всех стадиях инновационного процесса: изобретения, внедрения и использования новшества.
Практическая значимость работы определяется возможностями применения результатов исследования при анализе вполне конкретных инновационных процессов в разных отраслях современной экономики и
общества в целом. Полученные результаты могут находить практическое применение при анализе причин, препятствующих инновации, а также определять стратегии инновационной деятельности предприятий. Результаты диссертационного исследования могут непосредственно использоваться при чтении лекций и специальных курсов, затрагивающих проблематику социального воспроизводства и инновационных процессов современного общества в разных социально-гуманитарных дисциплинах (социальная философия, социология, инновационный менеджмент и т.д.)
Апробация диссертации. Основные идеи исследования представлены в ряде научных тезисов и статей, а также артикулированы в виде докладов и сообщений на нескольких научных конференциях и конгрессах (Екатеринбург: Гуманитарный университет 2002-2006; Уральский государственный университет 2004-2006; Уральский государственный педагогический университет 2003-2005; Москва: Московский государственный университет 2005). Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры социальной философии Уральского государственного университета и была рекомендована к защите.
Структура и объем диссертации определены поставленными задачами. Работа состоит из введения, двух глав, каждая из которых включает в себя по три параграфа, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации составляет 168 страниц, список литературы содержит 156 источников, в том числе и на иностранных языках.
Ритуал как проблема социальной философии
Термин ритуал в социальной теории широко используются, что не может не привести к возникновению иллюзии очевидной прозрачности его содержания. По терминологии П. Бурдье, ритуал в социальных исследованиях является «пред-структурированным объектом»1, т.е. его употребление диктуется скорее интуитивным предпониманием смысла понятия, нежели теоретической проработкой проблемы. Это привело к тому, что на данный момент не существует сколько-нибудь ясного и однозначного определения ритуала, а также не вполне четко обозначена область его использования. Отечественная исследовательница И.А. Шмерлина указывает на довольно широкое применение термина. «Слово "ритуал" тематически локализовано, прежде всего, в сфере мифологической и религиозной проблематики. В то же время этот термин широко используется в общей этологии как незаменимый понятийный инструмент»2. Кроме того, ритуал исследуется в социальной психологии, педагогике, социологии. Столь разнородное пространство применения термина «ритуал» лишает его однозначного содержания, вместе с тем, сохраняя его интуитивную определенность. Именно это позволяет использовать данное понятие в таких разных отраслях научного знания. Подобная многозначность, с одной стороны, и интуитивная (до-рефлексивная) определенность, с другой, привели к появлению предположения первоначально Э. Лича, а затем Д. Кертцера о том, что «ритуал является аналитической категорией, которая помогает иметь дело с хаосом человеческой практики и вводит его в упорядоченную схему. Нет правильного или неправильного определения ритуала, есть только более или менее полезное для того, чтобы понять мир, в котором мы живем»3. Отрицая возможность однозначного определения ритуала, и ставя его в зависимость от теоретических установок ученого, исследующего социальность, Кертцер, тем не менее, использует классическую трактовку ритуала, разработанную в рамках антропологических и этнологических исследований. Согласно ей ритуал служит упорядочиванию социальных отношений, приданию им стабильности. Следующий момент, который можно в данном случае отметить, заключается в принижении роли ритуала в социальных отношениях (если не сказать его отрицание) в пользу спонтанной, нешаблонной человеческой практики. Противопоставление хаоса и порядка, используемое Кертцером, стоит в одном ряду со следующими оппозициями: старое и новое, традиция и инновация, ставшими уже классическими в социальной теории. Несмотря на отмеченные недостатки в подходе Керцера к ритуалу, заслуживающим внимания, на наш взгляд, является предложение рассматривать ритуал в качестве методологического принципа исследования социальности. Чтобы выйти к подобному пониманию ритуала, необходимо отказаться от традиционной методологической парадигмы противопоставления ритуала и инновации, старого и нового. В основании подобного противопоставления лежит метафизическая трактовка времени, сформулированная в логике репрезентативного мышления: «Если действительно имеется такая логика репрезентации, иначе говоря, если репрезентация полагается на ряд допущений о природе реальности, о возможностях мыслить эту реальность и их границах и т.д., тогда именно она предписывает такие характеристики времени, как однородность, линейность, непрерывность»
Время в большинстве случаев выражается через метафору «движения» от прошлого через настоящее к будущему, от старого к новому. Метафизическое репрезентативное мышление, сталкиваясь с таким «неклассическим» объектом5 как «социальность», обнаруживает свои собственные границы, спотыкается о «невозможность», «непредставимость», «неописуемость» (М. Бланшо) общества. Появление «неклассических» объектов, т.е. таких объектов, которые не могут быть описаны в логике тождества и присутствия, как и в физике элементарных частиц, требует «неклассических» способов исследования. Поэтому, чтобы уйти от традиционной, метафизической схемы интерпретации отношения ритуала и новации6 и рассмотреть эту проблематику с позиции социально-философского исследования, представляется необходимым проследить опыт исследования ритуала и его связь с процессами воспроизводства в социальной реальности, выявить методологические основания классической проблематики отношения ритуала и новации и предложить социально-философскую методологию их исследования.
В этом параграфе перед нами будут стоять три основных задачи. Во-первых, мы проследим историю развития концепции «ритуала», чтобы выявить несколько базовых методологических парадигм и их трансформацию. Во-вторых, мы обозначим основные допущения, теоретические матрицы, которые стоят «за» подобными моделями описания ритуала. И, в-третьих, мы проанализируем, как рассматривается отношение ритуала и новации в этих моделях.
Свое исследование мы начнем с рассмотрения концепций ритуала в архаических культурах. Это обусловлено тем, что теоретические положения о природе ритуала, с которыми исследователи обращались к анализу архаических культур, во многих случаях являются интуицией естественной установки, «пред-структурированным объектом» в описании и интерпретации социальных явлений современной культуры. В.В. Глебкин отмечает, что «все наиболее значимые модели ритуала были выдвинуты исследователями симпрактических культур, и только пройдя на материале этих культур весьма основательную концептуальную «обкатку», они стали использоваться для анализа ритуальных процессов в современных обществах»7. Более того, чтобы сформулировать специфику социально-философского исследования ритуала, нам необходимо проанализировать традиционные способы исследования ритуала в антропологии и этнологии. Такая необходимость обусловлена несколькими соображениями. Во-первых, в основном ритуал исследовался в антропологии и этнологии, а во-вторых, до сих пор не существует собственно социально-философского исследования ритуала, хотя такая необходимость обусловлена актуальностью темы исследования.
Исторические формы ритуала: от магико-религиозного ритуала к секулярному ритуалу
В.В. Орловым: а) новое возникает из старого, но тогда потенциально содержится в старом и не может быть признано новым; б) новое не возникает из старого, а появляется из ничего чудесным образом. Иными словами, новое не может быть произведено как из старого, так и вне него. Решение этого парадокса предлагает Д.В. Пивоваров: «Новое - уникальное пересечение прежних сущностей, результат эксперимента, изобретения»67. Действительно, данное решение не выводит новое из старого и не сводит его к чудесному творению. Новое есть результат пересечения прежних сущностей, результат творческой деятельности человека. Однако данное решение не преодолевает бинарной оппозиции старое/новое. Так или иначе, новое мыслится в рамках его отношения к старому, хотя и косвенно.
Оппозиция старое/новое, которая оформляется в трудах Бэкона, является метафизической и выражается в классической логике репрезентативного мышления, а следовательно, и анализируемые трактовки ритуала, опирающиеся на эту оппозицию, также метафизичны.
Метафизичность оппозиции старого/нового заключается в ее укорененности в классическом представлении о времени. В представлении обыденного сознания время чаще всего тематизируется через метафоры движения, течения реки и т.д. Такое время «равномерно, однородно, непрерывно, бесконечно делимо, равно самому себе в каждой своей части»68. Каждый момент времени тождественен самому себе, а временная последовательность разворачивается во множестве сменяющих друг друга «теперь». Модусами такого гомогенного времени являются прошлое, настоящее и будущее. Время протекает из прошлого через миг настоящего в будущее, образуя тем самым стрелу времени, в которой каждый миг настоящего-теперь устаревает, оседая и сохраняясь в прошлом. Сохраняясь, уже-бывшее присутствует в настоящем. Иными словами, прошедшее не совсем прошедшее, оно присутствует в настоящем в качестве следа прежнего мига времени. Будущее накатывает на настоящее и, отрицая его, оставляет в прошлом. «Старое» в тексте «нового Органона» локализовано в прошлом. Старое статично и неизменно - основные метафоры, которые употребляет Бэкон для его описания. «Новое» же локализовано в будущем. Оно достижимо, к нему следует стремиться, к новому ведет путь ранее не испытанный - основные метафоры движения, употребляемые при описании нового. Как можно заметить, Бэкон использует метафоры классического представления о времени при описании старого и нового. Старое и новое, так же как и прошлое, и будущее, противопоставлены друг другу. Будущее несет в себе энергию преобразования настоящего. Изменения, происходящие в настоящем, оказываются возможны будущему, а именно его проектному потенциалу. Иначе говоря, благодаря «Времени посредством его [Бытия] отрицания, т.е. преобразования налично-данного в свете идеи или идеала, иначе говоря, чего-то такого, чего еще нет, что пока еще представляет собой ничто («проект»), что он «длится» за счет отрицания, которое называется Действованием, Борьбой и Трудом»69. Новое, о котором говорит Бэкон, также содержит в себе потенциал изменения посредством отрицания старого, его «ничтожествования». Но, как и Гегель, полагает, что новое обретает свой статус присутствия все же благодаря старому, т.к. именно оно предоставляет язык описания для нового.
Новое в логике метафизического мышления тождественно самому себе. Оно не может быть старым или еще чем-то. Оно само по себе есть иное старого, его отрицание. Как отрицание старого Новое для Бэкона это то, «чего еще нет», а как иное старого с позиции его самоописания Новое — это то, «что уже было», но с иным содержанием.
Концепт старого и нового, который был предложен Бэконом, стал основным в эпоху Нового времени. Развивающаяся буржуазная экономика, философия и этнографические исследования в основном опирались на это понимание новизны. Смысл ритуала, который интуитивно использовался антропологами при создании своих концепций ритуального поведения, коренится в оппозиции старое/новое. Именно ее метафизическая трактовка обусловила ту специфику понимания ритуала, которая была нами отмечена в конце первого параграфа. Проанализируем ее.
Предметом понятия ритуал в функционализме и структурализме выступает стандартизированное, схематичное действие, имеющее религиозное или магическое содержание. Вполне однозначно заявляют об этом Э. Дюркгейм и В. Тэрнер, другие же представители указанных направлений по умолчанию опираются на этот референт ритуала.
Еще ранее мы поставили вопрос: чем обусловлен такой выбор предмета? На данный момент представляется возможным ответить на него следующим образом: выбор предметом ритуала магико-религиозное действие обусловлен взглядами на общество представителей антропологии. Общество описывается чаще всего с помощью метафор «системы», «дома», «структуры». Все они склонны рассматривать общество в качестве объекта научной рефлексии, имеющего устойчивую форму, образуемую фиксированными связями социальной структуры. Подобный взгляд на общество идет по пути «сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидуальной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидуальному бытию людей, связей»70. Трансцендентальная методология, свойственная метафизической философии, рассматривает общество оторванным от повседневного бытия людей. Подобная разорванность между обществом и повседневной индивидуальной жизнью людей имеет под собой два важных основания.
Во-первых, представленное таким образом общество гомогенно и вневременно, целостно и бесконечно делимо (сравните с взглядами Дюркгейма о том, что в глазах первобытного человека общество предстает в виде божества и обладает сакральным статусом). Такое общество стабильно, всякое же изменение своим источником имеет индивидуальное бытие. Таким образом, новое, понимаемое в качестве источника изменения, задает границы общества. Индивидуальная жизнь хаотична и таит угрозу для общества, а поэтому в обществе должны существовать механизмы, снимающие какую-либо угрозу. Таким механизмом является ритуал: «ритуал является главной операцией по сохранению своего «космоса»»71. Ритуал онтологизирует новое, осваивает его, а значит, снимает противоречие между старым и новым. Именно поэтому в этих концепциях ритуал предстает в качестве моста между миром сакрального и миром профанного. Ритуал в рассмотренных концепциях тематизируется в виде статичного образования, т.е. укоренен в прошлом, в старом, но, несмотря на это, выполняет две важные функции. Он подчеркивает разницу между социальным и индивидуальным, прошлым и будущим, старым и новым, но в месте с тем предлагает путь перехода из одной области в другую. Однако существование особой группы ритуалов перехода, о которых впервые заговорил А. ван Геннеп, и развили в своих работах структуралисты, вряд ли оказалось бы возможным эксплицировать, если бы не существовало матрицы старого/нового, переход между которыми и осуществляет ритуал. Существование старых и новых мест имплицитно присутствует в концепте ритуалов перехода. Собственно ритуал перехода и указывает на это «слепое пятно», не репрезентируемое в предлагаемом концепте.
Социоэкономический и инновационный смысл ритуала
Другой формой ритуала, преобладавшей в это время, становится церемония. Церемония возникает одновременно с обрядом и знаменует собой наметившийся с появлением и укреплением государства разрыв с обществом. Подробный анализ появления церемоний предложил Норберт Элиас.
Постепенная централизация государства, отмечает Н. Элиас, приводит к необходимости разграничения высших слоев общества от низших. Средством разграничения становится изобретение вычурных церемониалов, этикета, как формы государственного ритуализма, утверждающие верховенство светской власти. Ритуал, утративший Другого, воспроизводится за счет жесткой регламентации действий, доведенных до автоматизма, и привлечением большой массы народа, где незначительная ошибка одного будет заглажена знанием других участников.
При дворе того времени господствовала «поверхностность, церемониальность, показная любезность»120. Церемониальность в ее негативном значении обусловлена движением людей, занимавших низшее положение в обществе, наверх. Подобное движение приводило к тому, что «в это время обычаи, манеры и моды двора проникали в высшие слои третьего сословия. При всем своем подражании они подвергались некоторой трансформации, адаптируясь к иному социальному положению людей. Тем самым они в известной степени утрачивали характер разграничительной линии, отличительной принадлежности высшего слоя и в этом качестве обесценивались»121. Обесценивание установленных манер побуждало изобретать более сложные, изощренные, что не могло не привести к инфляции значения церемонии, к опустошению ее смысла, а значит, превращение ее в пустую форму.
Описанный нами процесс является своеобразным мостом для перехода к описанию новой формы ритуала, характерной для Нового времени.
Чтобы окончательно не потерять нить нашего повествования, а переход к секулярному ритуалу в индустриальном обществе был не столь неожиданным, постараемся пробросить пунктирную нить с того момента, когда мы начали повествование. Мы постоянно настаивали на том, что форма ритуала, господствующая в ту или иную эпоху тесно связана с социальным пространством-временем, которые в свою очередь конституируются господствующим различением. В архаических обществах различение сакрального и профанного определяло форму магико-религиозного ритуала. Новое различение возвышенного и низменного приводит к трансформации ритуальной формы и выстраивает вертикаль социального пространства и линейность времени.
В Новое время ритуал перестает играть доминирующую роль в процессах воспроизводства социального, как это было в традиционном обществе, где ритуал являлся механизмом традиции. Для выстраивания социальной структуры и механизмов воспроизводства традиционного общества существенным было противопоставление сакрального и профанного, и как частный случай - ритуального поведения и повседневных действий. В средневековье данная оппозиция начинает подрываться. В Новое время, которое ознаменовано одновременно и оформлением индустриального общества, структурообразующей становится оппозиция традиционное и рациональное, и ее модификация традиционное и инновационное, и как частный случай - ритуальное поведение и целерациональная деятельность. Соответственно, изменяются и способы воспроизводства социального, которыми становятся экономика и промышленное производство. Оформление индустриального пространства и противопоставление традиционного и рационального взаимосвязаны с формой ритуала, характерной для данного общества.
Рассмотрим специфику различения традиционного и рационального для прояснения тех трансформаций, которые претерпела форма ритуала и социальное пространство и время в этом типе социальности.
Центральной категорией Нового времени становится «Разум». Помимо выделения чисто гносеологических характеристик этой категории, для нас важным является обращение к специфике поведения, которое направляется разумом. Разумным, рациональным считается ориентированное на достижение четко поставленной цели поведение, которое теперь именуется действием. Такой вид социального действия М. Вебер называет целерациональным. Этот тип действия, с точки зрения социолога, начинает появляться в эпоху Просвещения, и тесно связан с зарождением капиталистических отношений. М. Вебер полагает, что «целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты его действий... то есть действует, во всяком случае, не аффективно и не традиционно»122. Как видно из определения, для рационального человека важен не процесс достижения цели, а результат (положительный или отрицательный). Ради достижения в будущем определенного результата человек отказывается от настоящего. Выбранная цель предлагает разнообразный набор социальных практик для ее достижения, т.е. возможные проекты социального действия. Но в силу того, что преследуем мы, как правило, не одну цель, а некоторое множество, то все повседневное существование можно представить как проект, а социальное действие как сугубо проективное.
Рационально выбранная цель - это лишь та цель, при достижении которой будет получена какая-то польза. Мартин Хайдеггер в работе «Исток художественного творения», отмечает, что полезность вещи раскрывается лишь в момент ее разрушения. «Истираясь и истрачиваясь, обыденность изделия начинает выпирать наружу как единственный и будто бы единственно возможный для изделия способ бытия»123. Обыденная значимость изделия заключается в его служебное т.е. способности длительное время удерживать свое присутствие на поверхности повседневной жизни. Разрушение изделия, его уход с поверхности, обнажает обыденность, которую оно поддерживало. С точки зрения М. Хайдеггера обыденность характеризуется временностью, которая и выпячивается наружу.
Изделие благодаря своей служебное и своим полезным качествам словно консервирует время, сжимает его в себе. Изделие в каком-то смысле -это застывшее время, схваченное во всей своей полноте. Производство все новых изделий можно метафорично назвать процессом схватывания времени, желанием придать ему статус неизменного, не-временного.
Накопление как одна из характеристик индустриального общества тесно связана с такой мыслительной операцией как счет. Приращение и приобретательство возможно лишь благодаря счету, ведь чтобы зафиксировать прирост необходимо учесть первоначальное состояние. Если задуматься, то приращение можно рассматривать как отклонение. Отсутствие процедуры счета богатства в архаических обществах свидетельствует о негативном отношении ко всякому отклонению. Именно поэтому ничего не говорится о том, как следует делать, а должное поведение раскрывается через запрещение. В Новое же время отклонение становится важнейшим состоянием. Отклоняться здесь я понимаю как отказ от следования сложившемуся положению дел.
Ритуальные практики в инновационном процессе
Трансформации подвергается не только стоимость, но и еще один «кит», на котором держится капиталистическая экономика - частная собственность. Частная собственность, по мнению В.Л. Иноземцева, сменяется личной собственностью. Переход к личной собственности связан с все возрастающей ролью знаний и информации в современной экономике, а это в свою очередь приводит к переосмыслению места человека в производственном процессе. Человек перестает рассматриваться в качестве придатка машины, вся трудовая деятельность которого сводилась к обслуживанию бесперебойной работы техники. «Там, где наука действительно становится производственной силой, а информация и знания -важным ресурсом общества, работник становится интересен этому обществу... как обладатель уникальных интеллектуальных способностей, являющихся результатом обучения и творческого поиска»176. Развитие современных информационных технологий и относительно общедоступный их характер приводит к тому, что средства производства переходят в руки работника, а задача компании - обеспечить взаимодействие между работниками для выполнения производственных задач, т.е. выполнять организационную функцию. Такую форму собственности, при которой происходит соединение работника со средствами труда, Иноземцев называет личной собственностью: «личная собственность характеризуется, прежде всего, соединенностью работника со средствами труда и вытеснением экономических отношений за рамки непосредственного процесса производства»
Вытеснение экономических отношений из сферы производства можно наблюдать на примере процесса производства инноваций. Эта сторона современной экономики наиболее ярко отражает суть происходящих изменений тем, что аккумулирует в себе все основные отличительные черты посткапиталистической экономики: акцент на информации и научном знании, привлечение творчески активных индивидов, неэкономический характер производства нововведений, который выражается в больших затратах на разработку, создание и внедрение инновации и непредсказуемости экономической выгоды178. Инновация поэтому может рассматриваться неэкономическим фактором роста экономики.
Вытеснение экономических отношений из инновационного процесса сопровождается одновременно растворением инновационных процессов в сфере повседневных практик взаимодействия. В производственных отношениях активную роль начинают играть обыденное, повседневное взаимодействие людей. «В информационном обществе средства производства уступают свое центральное место инструментам коммуникации, а производственные отношения - отношениям, возникающим в процессе общения...»179
Все вышесказанное позволяет предположить, что ритуальные практики в настоящее время находят свое эффективное воплощение в конструировании и воспроизводстве инновационных процессов в современном обществе. Это может быть подтверждено тем, что ритуал изначально выступал формой инновационной практики в традиционном обществе.
Использование понятия «инновационные практики» позволяет исследовать специфику производства инновационного пространства и времени.
Инновационные практики можно обнаружить в традиционном и современном обществах. Однако нельзя обойти стороной и то обстоятельство, что, исследуя инновационные практики, мы имеем дело не с застывшим явлением, а с процессом, т.е. некоторым движением.
Инновационные практики исторически изменяются и те их формы, которые мы находим в традиционном обществе совсем не те, что в современном обществе.
Инновационная практика непосредственно связана с созданием чего-то нового. Для анализа данной практики в традиционном обществе обратимся к исследованиям К. Леви-Строса. В «Печальных тропиках», антрополог отмечает, что архаические культуры не являются консервативными и исторически неизменными. Дело в том, что эти дописьменные общества не имеют, в отличие от европейского, своей хроники, а наблюдения этнографов ограничиваются лишь несколькими годами или даже месяцами. Все изменения, которые происходят в этих обществах в пределах одного поколения, для последующего поколения представляются в качестве миропорядка, установленного богами со времен творения космоса, а поэтому воспринимаются чем-то вековечным и неизменным. Создание нового является неотъемлемой частью их социального бытия, а значит, имеет свои практические формы. Такой формой К. Леви-Строс считает бриколаж.
Характеризуя первобытное мышление, К. Леви-Строс сравнивает работу мысли архаического человека с работой бриколера, для которого создание нового заключается в упорядочивании уже имеющихся элементов и противостоит европейской инновационной практике, смысл которой состоит в получении иной, ранее не встречающейся информации. Возможно, что подобный характер указанной практики в традиционном обществе обусловлен, с одной стороны, склонностью первобытного человека к избыточным и скрупулезным классификациям предметов и явлений окружающего мира, а с другой, слабостью и неустойчивостью их социальной организации.
В традиционном обществе о новом мы можем говорить лишь в контексте практики, связанной с иным упорядочиванием уже известной информации. Указанная специфика инновационной практики не позволяет этому обществу быть восприимчивым к ранее неизвестным элементам. Если проникновение новшеств, принесенных европейской цивилизацией, и происходит, то это приводит либо к ассимиляции новшества к уже существующей социальной организации, либо к исчезновению самой этой культуры.
Нами было представлено общее понимание инновационной практики в традиционном обществе. Далее мы проследим, в каких конкретно формах она воплощалась, и через какие телесные техники выражалась. Как правило, инновационная практика была опосредована ритуалом. Ритуал являлся основным выражением инновационной практики в этом обществе.
Гадание как ритуал с полным правом можно рассматривать в качестве проявления инновационной практики традиционного общества, т.к., во-первых, гадание тесно связано с периодами социальной и жизненной нестабильности: «оно жизненно связано с обычаями и интересами людей в сложных социальных ситуациях» , а во-вторых, гадание подготавливает почву для будущих процессов стандартизации и упорядочивания социальной реальности. Гадание позволяет направить восстановительные процессы в определенном русле, а следовательно, преодолевает «старую» ситуацию и подготавливает переход к «новой». К.А. Богданов замечает, что «в календарной обрядности славян гадание устойчиво связывается с наиболее «конфликтным» временем года - с ситуацией границы между старым и новым»181. Акт гадания проводит различие между старым и новым. Обозначенная граница предлагает свои ритуалы для ее преодоления, которые позволят ввести новую ситуацию в уже существующий рутинный порядок жизни.
