Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК СПОСОБ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
1. Сущностные черты человеческой деятельности 20
2. К определению понятия «труд» 47
ГЛАВА II. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В ПОВСЕДНЕВНОСТИ И ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ 57
3. Путь отчуждения деятельности 59
4. «Путь» присвоения деятельности 71
ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОСТИ 96
5. К вопросу о философских основаниях концепции постиндустриального общества 101
6. Марксистский подход к проблеме отчуждения деятельности 111
7. Современная трансформация дискурса об отчуждении деятельности: от проблемы принуждения - к проблеме идентичности 128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 187
БИБЛИОГРАФИЯ 197
- Сущностные черты человеческой деятельности
- Путь отчуждения деятельности
- К вопросу о философских основаниях концепции постиндустриального общества
Введение к работе
Как известно, проблема отчуждения деятельности впервые со всей остротой была поставлена более чем полтора столетия назад в ранних произведениях К. Маркса. Известно также, что как таковая категория «отчуждение» появилась в философском языке гораздо раньше. Она используется уже в теориях общественного договора XVII - XVIII веков (в частности, у Гоббса и Руссо) для характеристики акта передачи тех или иных прав отдельного индивида государству. Далее отчуждение рассматривается в связи с движением, развитием и деятельностью в произведениях знаменитых представителей немецкой классической философии, прежде всего И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегеля. Для первого оно становится моментом движения бесконечной самореализации мирового пер-вопринципа, деятельного Абсолютного «Я». Дабы реализовать свой нравственный импульс «Я» полагает ограничение самому себе, расщепляясь на «я» и «не-я», - отчуждается от самого себя, и вместе с тем в качестве я-теоретического преодолевает это отчуждение, делая предметом сознания бессознательно поставленные самому себе границы. Так же для Гегеля отчуждение выступает моментом бытия Абсолюта, который, будучи в своем существе Идеей, реализуется в процессе самопознания, противопоставляя себе свое инобытие (Природу) и затем возвращаясь к самому себе через снятие этого противоречия в абсолютном знании. Последнее суть бытие Абсолютного Духа, или Идеи-в-себе-для-себя.
В самом общем смысле в немецкой классической философии от Фихте до Гегеля отчужденность — это состояние некой абстрактной разумной сущности, находясь в котором она не узнает своих собственных проявлений. А коль скоро бытие разумного есть познание, то отчужденность, равно как и ее преодоление, суть необходимые моменты этого бытия как движения от незнания к знанию. Что особенно заметно у Ге-
геля, отчуждение не является логической категорией, поскольку оно фиксирует отношение «чистой логики» (Идеи) к «своему другому» (Природе), или, если взять в качестве примера «Феноменологию духа», -отношение между Духом в его сущности и тем, как он является самому себе в человеческом сознании. В то же время необходимость отчуждения делает его внеценностным понятием. Противоречия, ошибки и «неузнавание» сущностями своих собственных проявлений со всеми вытекающими из них человеческими проблемами и несчастьями - неизбежная судьба всего сущего в пространстве и времени, которая, быть может, и трагична с точки зрения конечного человеческого существа, считающего себя способным избегать ошибок и направлять ход истории, но она едва ли не комична с точки зрения того, кто за всеми индивидуальными и социальными коллизиями прошлого умеет разглядеть «хитрость Разума». В свою очередь с точки зрения Абсолюта, перипетии человеческой истории в этическом и эстетическом отношении безразличны. С этой позиции даже различие между истинным и неистинным теряет свою остроту, поскольку и то и другое необходимо.
Одной из наиболее ярких попыток отстоять достоинство отдельного человека перед абстрактным «духом системы» явилась, наряду с творчеством А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора, критика идеализма, предпринятая Л. Фейербахом. Последний, помимо прочего, открыл новый путь для понимания отчуждения тем, что придал этой категории антропологический смысл, поставив на место Абсолютного Духа как субъекта и объекта отчуждения живого «природного» человека, чувствующего, страдающего и созерцающего. С этой точки зрения уже сам Абсолютный Дух, или его религиозная ипостась - христианский Бог, является отчужденной сущностью человека, воплощением его сокровенных надежд и чаяний. При этом для Л. Фейербаха религиозное самоотчуждение чело-
века как объективация его сущности оказывается необходимым и имеющим позитивное значение шагом на пути человеческого самопознания. Однако присутствующая в религиозном сознании склонность к установлению непреодолимого барьера между человеком и его собственным творением - Богом оценивается Фейербахом как тенденция негативная, в которой, собственно, и заключается момент отчуждения. Таким образом, преодоление отчуждения провозглашается целью дальнейшего развития человечества, достижение которой будет означать возвращение человеку его собственных качеств. Тем самым он не только непосредственно откроет самому себе свою истинную сущность, но и возведет на качественно новый уровень межчеловеческие отношения, которые отныне будут строиться на основе принципа «homo homini deus est».
К. Маркс не просто перенял, но и всесторонним образом развил интенцию Л. Фейербаха, применившего категорию «отчуждение» для характеристики фактического положения индивидов в их повседневном существовании. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» проблема рассматривается в четырех аспектах: 1) отчуждение человека от природы; 2) отчуждение от человека «его собственной деятельной функции»; 3) отчуждение человека от собственной сущности; 4) отчуждение человека от человека. Центральным моментом, обусловливающим остальные аспекты отчуждения, выступает «отчуждение от собственной деятельной функции», или отчуждение труда, поскольку именно в труде, в «практическом созидании предметного мира» реализуются «родовые сущностные силы человека». В ходе дальнейшего осмысления сущности и причин возникновения отчужденного труда К. Маркс, как известно, пришел к выводу, что данный феномен, проявляясь с наибольшей остротой в условиях капиталистического способа производства, вместе с тем является закономерным результатом всего предшествующего историче-
ского развития общества, в ходе которого тенденция к отчуждению постоянно усиливалась: человеческая деятельность и ее результаты все более превращались в самостоятельную силу, препятствующую свободной самореализации индивидов. Соответственно, целью дальнейшего социального развития, по мысли Маркса, должно стать преодоление отчуждения во всех его формах и прежде всего - уничтожение отчужденного труда, каковая цель может быть достигнута в результате радикальной социальной революции, разрушающей сами основы капиталистического способа производства, что станет первым в истории актом «действительного освобождения людей».
Пожалуй, не будет излишним преувеличением сказать, что одной из величайших заслуг К. Маркса перед всей последующей социальной философией и социологией явилась именно разработанная в его ранних произведениях тема отчужденной деятельности как острейшей проблемы повседневного существования человека. Для целого ряда западных мыслителей XX века, среди которых такие имена, как Э. Фромм, Г. Маркузе, Ж.-П. Сартр, не говоря уже об отечественных философах и социологах, идеи Маркса послужили надежным инструментом критики современного капиталистического общества как общества тотального отчуждения и источником вдохновения в деле поиска путей решения данной проблемы. Идеи Маркса нашли свое применение и в индустриальной социологии 60 - 70-х годов прошлого столетия, в рамках которой проводились эмпирические исследования феномена отчужденного труда на промышленных предприятиях и вырабатывались разного рода практические рекомендации по его преодолению. Результаты этих исследований (надо признать, подчас довольно противоречивые) получили свое отражение в работах Р. Блонера, М. Алвессона, Ф. Херцберга, Д. Макгрегора и Г. Брейвермана.
Однако с начала 70-х годов XX века, по мере укрепления в Западной социологии позиций концепции постиндустриального общества, обсуждение проблем труда приняло несколько иной оборот. Уже традиционно в работах большинства сторонников данной теории высказывается идея о том, что при переходе общества на постиндустриальную стадию развития человеческая деятельность претерпевает коренные изменения. Так, например, классик «постиндустриализма» Д.Белл различает «доин-дустриальный», «индустриальный» и «постиндустриальный» типы труда, характеризуемые соответственно как «взаимодействие человека с природой», «взаимодействие человека с преобразованной природой» и «взаимодействие между людьми»1. Его коллега О.Тоффлер говорит о том, что «новая цивилизация несет с собой <...> иные способы работать, любить и жить» .
Общую тенденцию отмечаемых трансформаций можно условно обозначить термином «гуманизация». «Гуманизация деятельности» означает в данном случае прогрессивное развитие ее конкретных форм и содержаний в направлении предоставления человеку все большего числа разнообразных возможностей для личностной самореализации на рабочем месте. По словам известного германского исследователя П. Козлов-ски, «современное экономическое положение представляет определенный шанс для человеческого самоосуществления - не как освобождения от труда, а как освобождения для осуществления подлинно человеческой деятельности» . В отечественной литературе последних лет, с подачи В. Л. Иноземцева, все большую популярность приобретает тезис, согласно которому в грядущем обществе на смену труду приходит творчество как
См. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М., 1999. С. CLVI.
2Тоффлер О. Третья волна. М., 1999. С. 31. 3 Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 154.
принципиально отличающийся от труда тип человеческой деятельности, целью и смыслом которого является самореализация индивида .
Из всего множества явлений в общественной жизни стран, входящих (или уже вошедших) в постиндустриальную фазу развития можно выделить две группы факторов, по мнению «постиндустриалистов», наглядно свидетельствующих о том, что указанный позитивный сдвиг имеет место. Первая объединяет явления, связанные с изменениями форм организации взаимодействия людей как в масштабах всего общества, так и в масштабах малых социальных групп (главным образом, трудовых коллективов). К их числу относятся демократизация общественных отношений в целом, сглаживание классовых противоречий, демократизация отношений между руководителями и подчиненными внутри трудовых коллективов, постоянный рост числа малых предприятий и самозанятых, распространение частичной занятости и рост числа надомных работников. Перечисленные факторы, по мнению постиндустриальных социологов, указывают на то, что повседневная деятельность большинства людей в постиндустриальном обществе приобретает все более свободный характер. Во вторую группу входят явления, связанные с трансформацией содержания человеческой деятельности. Здесь имеют в виду, главным образом, изменения в структуре занятости в сторону увеличения удельного веса работников в инновационном производстве, сфере образования и в так называемом «информационном» секторе экономики (финансы, страхование, операции с недвижимостью, личные, профессиональные, деловые услуги и услуги государственного управления). Значение этой группы явлений усматривают в том, что подобного рода деятельность в значительно большей степени, нежели труд в сфере непосредственного материального производства, требует от работников
4 См. Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М., 1998. С. 204, 223, 286-294. Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество.
задействования их индивидуальных творческих способностей и тем самым благоприятствует их личностной самореализации.
Если все выше изложенное рассматривать в качестве указания на достигнутую к настоящему времени степень разработанности проблемы отчуждения деятельности, то не трудно составить представление о том, чем обусловлена актуальность темы исследования, предлагаемого нами вниманию читателя. Ведь даже при самом общем знакомстве с социально-философскими произведениями таких авторов, как, например, Э. Фромм и Г. Маркузе, с одной стороны, и наиболее известными работами таких «классиков» постиндустриальной теории, как Д. Белл и О. Тоффлер, с другой, нельзя не заметить абсолютной взаимной противоположности тех характеристик, которые обе стороны дают Западному обществу середины 60-х — конца 70-х годов прошедшего столетия. Если для первых развитое индустриальное общество - это общество тотального отчуждения, преодоление которого при сохранении существующих тенденций развития невозможно, то для вторых тот же самый период в истории Западной цивилизации ознаменован в целом позитивными прогрессивными социальными изменениями. Что особенно примечательно, в исследованиях приверженцев концепции постиндустриального общества сама категория «отчуждение» фактически отсутствует. В данном случае обращает на себя внимание даже не столько пессимизм представителей Франфуртской школы и оптимизм теоретиков постиндустриального общества как таковые, сколько то обстоятельство, что стороны высказывали свои диаметрально противоположные суждения в одно и то же время по поводу одного и того же фактического состояния общества, одних и тех же разворачивавшихся у них на глазах социальных процессов.
(Материалы круглого стола).// Вопросы философии. № 1. 2000. С. 3-32.
Представить себе степень расхождения оценок характера человеческой деятельности в развитых странах Запада уже в наши дни можно, сопоставив тезис В.Л. Иноземцева о том, что в современном обществе «материальные и интеллектуальные предпосылки творчества оказались соединенными с потребностями в нем, и <...> творческая активность стала одним из основных факторов социального прогресса» , и точку зрения А.В. Бузгалина, высказанную им в статье «Постиндустриальное общество - тупиковая ветвь развития?»6. В названной публикации постиндустриальная фаза развития общества связывается с установлением «глобальной гегемонии корпоративного капитала». По мнению автора статьи, кажущаяся демократизация производственных отношений в современных корпорациях на деле представляет собой «целостное подчинение личности работника», а бурный рост в информационном секторе экономики свидетельствует о «перепроизводстве фиктивных благ, вы-ступающем как субститут развития креатосферы» ; кроме того, «экспансия массовой культуры и "общества профессионалов" выступает как
субститут свободного гармоничного развития личности» . Вообще, как считает А.В. Бузгалин, «в мире образовался и растет превратный (фиктивный) сектор - сфера, где не создаются ни утилитарные материальные, ни культурные ценности, где преимущественно производятся и воспроизводятся фиктивные блага, предназначение которых - обслуживание трансакций, трансформаций одних превращенных форм в другие»9. Результатом этого процесса оказывается «подавление личности человека
5 Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М., 1998. С. 287.
6 См. Вопросы философии. 2002. № 5. С. 26 - 43.
7 Там же. С. 31.
8 Там же. С. 35.
9 Там же С. 30.
как социокультурного феномена» , причем деградация затрагивает не только массы, но и элиту .
Здесь, конечно, сам собой возникает вопрос о том, что же имеет место в действительности. Становится ли отчуждение тотальным, всепроникающим процессом, или, наоборот, в современном постиндустриальном обществе деятельность человека как никогда ранее отвечает потребности индивидов в свободной творческой самореализации? В отсутствие каких-либо особых причин, которые вызывали бы у нас стремление присоединиться к той или другой позиции, наилучшим ответом, на наш взгляд, будет констатация того, что в действительности человеческая деятельность в современном постиндустриальном мире дает основания для абсолютно противоположных суждений по поводу ее характера. Такая констатация заставляет задуматься о самом концептуальном аппарате, посредством которого осуществляется осмысление человеческой деятельности и, в частности, выносятся заключения о ее отчужденном или неотчужденном характере. Если, как было показано, попытка охарактеризовать фактически осуществляемую людьми деятельность с позиции ее соответствия или несоответствия «подлинной самореализации» сущности человека приводит разных исследователей к прямо противоположным результатам, то это свидетельствует о следующем: либо само понятие «отчуждение деятельности» как инструмент осмысления повседневного человеческого существования крайне неэффективно, либо имеет место неадекватное его использование.
Дабы проверить второе предположение этой дилеммы, достаточно попытаться восстановить аутентичный смысл понятия, то есть, по возможности недвусмысленно определить, какого рода явления обозначались термином «отчужденный труд» в работах К. Маркса, и затем сопос-
10 См. там же. С. 39. " См. там же. С. 36.
тавить полученные результаты с тем, как используются аналогичные термины и понятия в работах современных исследователей. В итоге мы сможем дать оценку того, насколько корректным с историко-философской точки зрения является использование идей основоположников исторического материализма в социально-философских и социологических концепциях наших дней, равно как и попытки их опровержения. Грубо говоря, мы сможем дать не лишенную, конечно, определенного момента субъективности оценку того, насколько верно «поняли» Маркса в XX веке. Быть может, его точка зрения была «абсолютизирована» неомарксистами и вполне оправдана позиция их оппонентов, не находящих более признаков отчуждения в современном мире. Или же наоборот: более проницательны и последовательны в своих умозаключениях те, кто рассматривает постиндустриальный мир как продолжение эпохи отчуждения, а представители противоположной стороны попросту не достаточно хорошо усвоили уроки марксизма.
Однако в итоге такого историко-философского исследования все еще актуальными останутся сомнения, порождаемые первым предположением обозначенной выше дилеммы. Сомнения эти вызваны прежде всего изменением смысла самой «проблемы отчуждения» в современной социальной философии. Для Маркса данная «проблема» заключалась, собственно, в объяснении причин отчужденного состояния пролетариев, которое само по себе казалось ему очевидным, а также в определении путей преодоления этого состояния. Для социальной философии наших дней «проблема» заключается уже в том, что само присутствие отчуждения в социальной реальности находится под вопросом. На данное об-стоятельство указывал еще Г. Маркузе . Но если автор «Одномерного человека» связывал это с тем, что отчуждение «становится всецело объем. Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества.// Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М., 2003. С. 272 - 274.
ективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия»13, то теоретики «постиндустриализма» склоняются, скорее, к тому мнению, что поскольку современное общество предоставляет своим гражданам все более широкий спектр возможностей для самореализации, постольку об отчуждении деятельности в постиндустриальном мире говорить не приходится. Как ни парадоксально, но, к примеру, главной целью упомянутой выше статьи А.В. Бузгалина является уже не столько поиск путей преодоления тех или иных форм отчуждения, сколько доказательство того, что в современном мире отчуждение вообще имеет место. То же самое, мы полагаем, можно сказать и о социальной критике представителей Франкфуртской школы. Возникает ощущение, что категория «отчуждение» и понятие «отчужденная деятельность» за полтора столетия превратились в своего рода ярлыки, которыми современные исследователи помечают самые разнообразные явления общественной жизни, вызывающие у них неудовольствие, ввиду несоответствия явлений представлениям этих исследователей о том, какими должны быть формы «подлинной самореализации» человека. Не случайно авторы «Краткого философского словаря» открывают статью «Отчуждение» словами о том, что «это термин, широко и неоднозначно употребляемый в современной философии, социологии, социальной психологии»14.
Не претендуя на то, чтобы окончательно преодолеть «неоднозначность» категории «отчуждение», мы тем не менее рассчитываем, что в рамках настоящей работы нам удастся придать ей ту степень определенности, которая позволит отличать более-менее обоснованное ее применение от произвольного, а также, помимо всего прочего, даст нам возможность занять собственную позицию в полемике по поводу характера человеческой деятельности на рубеже XX - XXI столетий. Последнее
13 Там же. С. 274.
14 Краткий философский словарь. Под ред. Алексеева А.П. М., 2000. С. 224.
само по себе не является нашей целью, но, смеем надеяться, станет одним из результатов, которые мы получим, прояснив смысл понятий «отчуждение деятельности» и «отчужденная деятельность». Таким образом, целью данного исследования является концептуальная разработка феномена отчуждения деятельности: определение его сущности, условий возможности, причин и путей преодоления. Уточним здесь, что мы попытаемся рассмотреть отчуждение прежде всего не как проблему практическую, - то есть, «жизненную» проблему некоего общества или индивида, которую требуется каким-то образом «решить», преодолеть, устранить, чтобы «жизнь» стала лучше, - но как проблему теоретическую, суть которой выражается не в вопросе «Как преодолеть отчуждение деятельности?», но в вопросе «Что есть отчуждение деятельности как таковое?». Полагаем, именно такая постановка проблемы выходит на передний план для социальной философии, когда полемика разворачивается уже не столько по поводу путей преодоления отчуждения, сколько вокруг реального статуса данного феномена.
Указанное обстоятельство, побудившее нас сформулировать основной вопрос настоящей работы как вопрос об отчуждении как таковом, наводит на мысль, что по-видимому, наиболее адекватным методом для нашего исследования будет феноменологическая дескрипция. Последняя, как ее определял Э. Гуссерль в «Идеях I», есть метод прояснения: приведение предметов нашего мышления к состоянию «данного во всей его чистоте — целиком и полностью, каково оно вообще само по себе, в самом себе» . Средствами обыденного языка это можно выразить как прояснение того, что мы имеем в виду, когда говорим о чем-либо. У
15 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999. С. 143. Ср: «Феноменология значит <...> дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет». (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 34.)
М. Хайдеггера данный метод выступает как единство трех моментов: 1) феноменологической редукции, 2) конструкции и 3) деструкции16.
Раскрывая содержание первого момента применительно к решению вопроса о смысле бытия, М. Хайдеггер определял его как «обратное ведение исследующего взора от наивно постигнутого сущего к бытию [этого сущего]»17. Иными словами, методологический смысл феноменологической редукции состоит в том, что она позволяет удерживать различие между сущностью и ее явлением, эйдетическим и фактическим в изучаемом предмете. Названное удержание осуществляется посредством ряда специфических мыслительных приемов, среди которых: а) обращение «к единственному непротивосмысленному предмету описания - ин-тенциональному; Ь) обращение к самому источнику интенциональных данностей - к сознанию; с) представление тождественного состава интенциональных предметов посредством описания идентифицируемого содержания в различных структурах сознания; d) определение структуры суждений, выявление их доксического состава, а также раскрытие модусов данного в них содержания (сомнения, уверенности, очевидности, непосредственности и т.д.)»18.
Однако перечисленные приемы сами по себе еще не дают нам искомого результата — конкретных понятий, в которых выражалась бы сущность изучаемого предмета. Как указывал М. Хайдеггер в уже цитировавшемся выше тексте, «бытие становится доступным не так, как сущее, мы не просто преднаходим его, но оно соответственно <...> должно быть приведено ко взору в некотором свободном наброске»19. Иначе говоря, результат феноменологической дескрипции не есть простой «оса-
16 См. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.// Хайдеггер М. Положение об основа
нии. С-Пб., 1999. С. 282 - 284.
17 Там же. С. 282.
18 Серкова В.А. Формирование метода феноменологической дескрипции в философии Э. Гуссерля.
С-Пб., 2000. С. 328.
док» того, что остается после осуществления редукции, но представляет собой итог «активного генезиса» , новое интенциональное образование, новую мыслительную «конструкцию».
Наконец, третий момент - деструкция - суть «критическая расстройка перешедших [из истории философии или науки] и ближайшим образом необходимо применяемых понятий до источников, из которых они почерпнуты»21. Иными словами, феноменологическая дескрипция включает в себя герменевтическую составляющую, приносящую дополнительный «материал» для конструирования понятия изучаемого предмета, а также позволяющую соотнести «сконструированный» смысл понятия с его традиционными смыслами и, возможно, углубить понимание последних.
По сути, начальный шаг, требуемый избранным методом, а именно: «выключение естественной установки», феноменологическое Ыохц в отношении предметов интенциональных переживаний, - мы уже совершили, воздержавшись от суждения по поводу реального существования отчужденной деятельности в том или ином обществе в наши дни. Данная процедура обладает значимостью не сама по себе и соблюдается нами не ради, так сказать, «сохранения чистоты метода», но будет играть существенную роль в ходе дальнейших размышлений. В частности, она помогает изначально определить и в дальнейшем не упускать собственный предмет нашего исследования. Здесь имеется в виду, что первоначально наше внимание должно быть направлено не на конкретные проявления отчужденной деятельности, но на то, благодаря чему мы характеризуем ту или иную деятельность как отчужденную. То есть, в отличие от К. Маркса или «социальных критиков» Франфуртской школы мы долж-
19 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.// Хайдеггер М. Положение об основании. С-
Пб., 1999. С. 283.
20 См. Гуссерль Э. Картезианские размышления. 38.
ны вести речь не о фактах отчуждения, которые могут быть очевидными для автора и совсем не очевидными для читателя, но подвергнуть разбору само интенциональное переживание (если угодно, «мысль», cogitatio), в котором нам дана отчужденная деятельность.
Определяя содержание феномена «отчужденная деятельность» в самом общем виде, мы можем сказать, что это такое интенциональное переживание, в котором деятельность предстает как чуждая способу бытия человека. То есть, в суждении о характере деятельности полагается определенное отношение между деятельностью и способом бытия человека. Раскрытие смысла данного суждения в свою очередь требует приведения к ясности феномена деятельности в его сущностной связи со способом бытия человека. Соответственно, наше исследование должно начаться с ответа на вопрос о том, что как таковая представляет собой деятельность, в которой участвует человек.
Итак, первоначальный вопрос о характере человеческой деятельности в постиндустриальном обществе был «редуцирован» нами к вопросу
0 сущности человеческой деятельности. Соответственно, дальнейшее из
ложение будет разворачиваться как последовательная тематизация суж
дений о человеческой деятельности как таковой, о характере человече
ской деятельности, об отчужденном характере человеческой деятельно
сти в постиндустриальном обществе. В свете сказанного вырисовывают
ся основные задачи настоящей работы.
1. В Главе I мы попытаемся выявить сущностные черты человеческой деятельности, сформулировав тем самым ее исходное, фундаментальное определение. Напомним, что феноменологическое «усмотрение сущности» предмета реализуется путем «воображаемого варьирования» суждения о нем. В суждениях о вещах имеется предел для нашей фанта-
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.// Хайдеггер М. Положение об основании. С-
Пб., 1999. С. 284.
зии, зафиксированный самими вещами, о которых мы судим. «Объектом можно "варьировать" произвольным образом, подчиняясь только действительной очевидности и переживанию типа я могу и я не могу. Сущность, или эйдос, объекта конституируется инвариантой, которая пребы-вает тождественной во всех вариациях» . Очевидно, что в любом исследовании, задачей которого не является наглядная демонстрация работы «воображаемого варьирования» (если такая демонстрация вообще возможна), сам процесс варьирования остается «за кадром». Такой процесс нельзя подвергнуть пошаговой проверке, поскольку четко определенные шаги в нем отсутствуют. Однако, наиболее весомым доводом в пользу истинности результатов феноменологического «усмотрения сущности» служит его «инвариантность». То есть результатом нашего поиска сущностных черт человеческой деятельности должна стать такая совокупность характеристик этого феномена, из которой ни одна характеристика не может быть изъята без того, чтобы существенным образом изменилось понимание самого рассматриваемого феномена. Подобную совокупность характеристик можно назвать достаточным основанием для узнавания феномена. В идеале искомая совокупность должна быть такой, чтобы при изъятии или добавлении какой-либо характеристики мы получали уже иной феномен, к которому не применимо определение «человеческая деятельность».
Решение этой задачи значительно облегчается тем обстоятельством, что, как известно, в отчественной философии последних четырех десятилетий - в частности, в работах Г.С. Батищева, В.П. Иванова, М.С. Кагана, A.M. Коршунова, А.Н. Леонтьева, Э.С. Маркаряна, И.И. Чангли и др. - вопрос о сущности человеческой деятельности получил детальную и всестороннюю разработку. Основные положения, содержащиеся в исследованиях указанных авторов, послужат нам путеводной нитью
22 Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. С-Пб., 2001. С. 14-15.
продвижения к формулировке определения человеческой деятельности, призванного стать основой всех дальнейших рассуждений, содержащихся в настоящей работе.
Сформулировав достаточно ясное (как мы надеемся) сущностное определение человеческой деятельности, мы сможем в Главе II перейти от эйдетического, или онтологического, ее рассмотрения к рассмотре-нию онтическому , то есть: подвергнуть анализу человеческую деятельность в ее повседневном осуществлении, когда она становится не только предметом суждений о ее сущностных свойствах, но и наделяется целым спектром свойств акцидентальных, в частности, свойством «чуждости» по отношению к способу бытия человека. Мы попытаемся определить, что в повседневном образе действий выражается в суждениях об отчужденном или неотчужденном характере деятельности. На этом этапе исследования роль своего рода концептуального ориентира будут играть некоторые положения хайдеггеровской экзистенциальной аналитики Dasein с ее различением модусов собственного и несобственного бытия присутствия.
Наконец, в заключительной части работы (Глава III) мы предпримем попытку продемонстрировать, каким образом концепция отчуждения деятельности, разработанная в Главе II, может быть использована в философском осмыслении того или иного общества на определенном этапе его исторического развития. В частности мы рассчитываем, что теоретические результаты, достигнутые в ходе решения двух указанных выше задач, позволят автору занять обоснованную позицию в полемике о характере человеческой деятельности в современном по-
23 В «Бытии и времени» М. Хайдеггера термин «онтическое» используется для обозначения сущего в его отличии от бытия. Различие между онтологическим и онтическим также можно помыслить как различие между субстанцией и акциденцией, сущностью и явлением, событием и фактом, эйдетическим и эмприческим и т.п. Специальный разбор значений терминов «онтическое» и «онтологическое» см. в книге С.Н. Ставцева «Введение в философию Мартина Хайдеггера» (С-Пб., 2000. С. 42-47).
стиндустриальном мире, послужившей непосредственным поводом к написанию настоящей работы.
Сущностные черты человеческой деятельности
Первое и самое общее, что мы можем сказать о деятельности, - это то, что она представляет собой некий процесс, в котором участвует человек. Деятельность - одна из форм движения, которое есть изменение сущего. Деятельность вовлекает, захватывает в себя сущее, она всегда имеет дело с чем-либо. Это «что-либо» деятельности, нечто, с чем она имеет дело, есть ее предмет. Первейшая сущностная характеристика деятельности - ее предметность. Деятельность, как правило, совершается согласно «логике» своего предмета. Однако, эта «логика», т.е. сущность предмета, не определяет способ осуществления деятельности целиком и с необходимостью. Сущность (что-бытие) сущего, скорее, задает область возможных для него способов бытия в качестве предмета деятельности. Например, можно строить замок из кирпича и цемента, можно уже с гораздо меньшим успехом строить замок из песка, а строить замок из воздуха невозможно. Деятельность всегда предполагает свой способ осуществления (свою собственную «логику»), который может в большей или меньшей степени учитывать сущность («логику») предмета, на который деятельность направлена. При этом полностью игнорировать сущность своего предмета, как в случае с «воздушными замками», деятельность не может.
Деятельность имеет перед собой предмет как нечто такое, с чем она никоим образом не сливается и в чем не исчезает. Поэтому имеет смысл говорить о субъекте деятельности, имеющем перед собой ее предмет. Первый обнаруживает себя прежде всего как носитель той «логики», которая в процессе деятельности не сливается с «логикой» предмета. Используя аристотелевскую терминологию, мы могли бы назвать субъект действующей причиной. В процессе деятельности субъект выступает как воздействующая сторона; соответственно, предмет — сторона подвергаемая воздействию. Человек как субъект деятельности.
Какого рода сущее может выступать в качестве субъекта деятельности? Полагаем, что на данном этапе исследования следует воздержаться от однозначного ответа на этот вопрос, поскольку, опираясь на пока единственную имеющуюся у нас характеристику субъекта - «сторона оказывающая воздействие», - мы будем вынуждены признать в качестве субъекта деятельности практически любое сущее. Фактически, подобное признание имеет место в обыденном, а подчас, и научном языке, когда мы говорим о том, что «проливные дожди размыли дорогу», «птицы свили себе гнездо», или о «действии силы тяжести», «воздействии радиации» и т.д. и т.п. Сохраним за собой право не полагаться слепо на очевидности обыденного языка и, подобно античным скептикам, остаться в данном случае адо аатод24.
Зададим себе иной вопрос, который, во-первых, будет нам под силу, а во-вторых, позволит непосредственно обратиться к теме, обозначенной в названии Главы I настоящей работы. Сформулируем его так: «Может ли человек быть субъектом деятельности?» Здесь ответом будет: «Очевидно, да». В этом ответе мы уже опираемся на очевидность совершенно другого рода, чем та, что присутствует в суждениях о деятельности животных или действиях природных явлений, подобных дождю, размывшему дорогу. Это та самая очевидность, носящая статус достоверного знания, которая имеет место в картезианском cogito ergo sum. Удостоверяясь в собственном не редуцируемом далее бытии в качестве cogito ([я] мыслю), субъект удостоверяется в собственном бытии в качестве субъекта деятельности. В результате процедуры сомнения, описанной Декартом, субъект схватывает себя сомневающимся, то есть осуществляющим определенную процедуру мышления, которое суть деятельность, имеющая дело с идеальными предметами (в данном конкретном случае - с представлением человека о собственном бытии). Говоря: «я мыслю», мы тем самым говорим: «я делаю».
В данном пункте требует обсуждения одно из возможных возражений, касающееся того, насколько справедливо суждение о человеке как о подлинном субъекте деятельности. Иными словами, можно ли рассматривать человека как первую (по порядку), исходную причину, как «виновника» той или иной деятельности? Может быть, он никогда не действует сам, а лишь претерпевает воздействия некой внешней по отношению к нему силы, подобно тому, как стрела может поразить мишень, лишь будучи направленной и выпущенной из лука рукой лучника? Превосходная, на наш взгляд, формулировка данной философской проблемы содержится в «Картезианских размышлениях» М.К. Мамардашвили: «Представьте себе, что теперешние "действия" - это то же самое, что "действие" света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается сейчас, хотя самих звезд давно уже нет — они погасли. ... Не живем ли мы в мире только следов, от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий (что напоминало бы жизнь в каком-то система-тическом сновидении)[?]» . Ключом к разрешению загадки служит все та же процедура сомнения, которая может быть произвольно осуществлена в любой момент. Здесь важна не только произвольность этой процедуры, но и само ее содержание. Сомнение возникает на пути процесса деятельности как развилка дороги, это принципиально всегда возможная, произвольно устанавливаемая и разрешаемая самим деятелем альтернатива: «делать/ не делать». Сомнение - это барьер, устанавливаемый самим деятелем на пути собственной деятельности, причем этот барьер -единственное в деятельности, что уже не может быть подвергнуто сомнению.
Путь отчуждения деятельности
Один из немногих фундаментальных онтологических «фактов»74 состоит в том, что тотальность единого бытия актуально существует в многообразии сущего - имеющих место в пространстве и времени отдельных актах существования. Соответственно, в своем осуществлении единство деятельности как универсального способа бытия сущности человека подвергается временному и пространственному разделению. Иными словами, деятельность повседневно осуществляется в ограниченных по времени актах множеством различных (частных) субъектов над множеством различных (частных) предметов. Предметом каждого конкретного ее акта является не сам человеческий мир как целое отсы-ланий значимости сущего, а отдельное сущее, выступающее в качестве «ближайше подручного». Поэтому по своему явлению (или в том виде, в каком ближайшим образом и большей частью предстает каждый конкретный акт деятельности) содержание каждого отдельного акта не совпадает с сущностным содержанием деятельности, а служит частичным выражением последнего. Процессы, образующие моменты сущностного содержания деятельности, могут выступать как преимущественные содержания отдельных видов деятельности. Таким образом, «единства», описанные нами в 1, распадаются: целеполагание становится преимущественным содержанием управленческой деятельности, а целевыполнение отдается в ведение собственно материального производства; деобъективация сущего становится прерогативой науки, а его объективация — делом материального производства; единство процессов производства и потребления подвергается разделению во времени: субъект производит в рабочее время и потребляет во время досуга; единство преобразования сущего и общения субъектов деятельности друг с другом также распадается. Как в научных и философских исследованиях, так и в обыденных суждениях производственные отношения, как правило, выступают в качестве особой формы взаимодействия людей, отличной от общения - взаимодействия личностей. Производственные отношения всегда стремятся определить как осуществляющиеся по какому угодно «поводу», кроме личностей самих вступающих в эти отношения субъектов. Более того, некоторые формы организации производства предполагают взаимодействие субъектов деятельности лишь как ее вещных моментов или безличных функциональных единиц. Иными словами, взаимодействие людей в процессе производства зачастую не является взаимодействием личностей - общением в собственом смысле этого слова. Общение и преобразование сущего выступают как совершенно разные «дела», практически никогда не совпадающие по времени и месту.
Повторим еще раз, что описанное нами разделение сущностного содержания человеческой деятельности имеет место лишь в обыденных, представлениях субъекта. Все моменты, конституирующие сущностное содержание деятельности, необходимо присутствуют в каждом из актов ее осуществления, однако единство этих моментов и даже само их присутствие остается большей частью сокрытым - то есть, не дано в качестве непосредственной очевидности и требует специального выявления. Чуждость законов необъятного мира.
Итак, в повседневности субъект имеет дело не с бытием, а с сущим; не с целым (миром), а лишь с частями целого (внутримирно сущим). И несмотря на то, что часть получает свою значимость из целого, само целое не становится предметом деятельности — тем, что субъект непосредственно ставит перед собой в имении дела. Точно так же в повседневности целое не становится целью деятельности. Цель, которую преследует субъект, суть то или иное конкретное состояние, которое он желает испытать, пережить. То есть, его цель - не бытие вообще, но существование, которое всегда ограничено во времени и пространстве, а потому - «частично».
К вопросу о философских основаниях концепции постиндустриального общества
Итак, какой же комплекс идей послужил философской основой концепции постиндустриального общества? Отчасти ответ на этот вопрос можно отыскать в ставшей уже хрестоматийной работе Д. Белла «Грядущее постиндустриальное общество». В частности, в первой главе своей книги Д. Белл, вслед за американским социологом Э. Шилзом, признает «тот факт, что концепция постиндустриального общества является амальгамой мыслей А. де Сен-Симона, О. Конта, А. де Токвиля и М. Вебера»103. Как известно, термин «индустриальное общество» был впервые введен А. де Сен-Симоном для обозначения будущей прогрессивной формы организации совместной жизни людей, характеризующейся четырьмя признаками: индустриальное общество «заботится о производстве; в нем превалируют порядок, уверенность и четкость; оно организовано "новыми людьми" - инженерами, промышленниками, проектировщиками; и оно опирается на знания»104. Это будущее состояние, основанное на организованном производстве материальных благ, Сен-Симон противопоставлял уходящему в прошлое феодальному, или «военному», порядку, основанному, по его мнению, на грабеже, расточительстве и хвастовстве. Основной функцией нового общества должно стать «не господство над людьми, а управление вещами», а главным принципом социальных отношений - принцип справедливости: «от каждого - по способностям, каждому - по заслугам».
Отдавая дань уважения таким мыслителям прошлого как А. де Сен-Симон, О. Конт, М. Вебер, В. Зомбарт и др., Д. Белл все же наибольшее
внимание уделяет тому особому влиянию, которое оказали на концепцию постиндустриального общества социальная философия и политэкономия К. Маркса. Как, безусловно, известно читателю, в первой главе «Грядущего постиндустриального общества» Белл сравнивает две различные схемы, или два «сценария», развития капиталистического способа производства, изложенные Марксом в первом и третьем томах «Капитала».
В соответствии с первой схемой, в результате исчезновения на начальной стадии развития капитализма различия между землей и капиталом, между землевладельческим и капиталистическим классами, социальная структура общества приобретает тенденцию к распаду на два антагонистических класса: капиталистов, владеющих средствами производства, и лишенных этих средств пролетариев. Так называемые «третьи лица»: самостоятельные фермеры, ремесленники с одной стороны и работники «непроизводственной сферы» (врачи, профессора, артисты) с другой, - в ходе концентрации и централизации капитала в руках владельцев крупных промышленных предприятий теряют свой статус самостоятельной социальной силы. Относительно мелкие капиталы первых «отчасти переходят в руки победителя [т.е., крупных промышленников], отчасти погибают» . Вторые же по мере распространения капиталистических отношений на медицину, образование, зрелищный бизнес становятся субъектами производительного труда, живущими на зарплату, то есть, - наемными работниками. В рамках первого «сценария», динамика развития капиталистической системы описывается Марксом как постоянное накопление и обострение ее внутренних социальных противоречий, проявляющихся прежде всего в поляризации общества на два враждебных друг другу лагеря, что ведет к неминуемому краху: «Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала ... растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности ... Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается» .
